唐代河西玉女信仰再探

濮 仲 遠(yuǎn)

(河西學(xué)院 歷史文化與旅游學(xué)院，甘肅 張掖 734000)

唐代是我國統(tǒng)一多民族國家鞏固和發(fā)展的重要階段，這一時(shí)期出現(xiàn)了各民族文化空前繁榮的景象。在這樣的文化大背景下，河西亦曾出現(xiàn)“涼州七里十萬家，胡人半解彈琵琶”的局面。多種文化之間的融合必然存在文化上的改造過程，從而使得該過程中民族性發(fā)生某些變化，使之顯得更具有適應(yīng)性。這種變化在唐代漢人的樂器、舞蹈、飲食甚至生活習(xí)俗上均有體現(xiàn)。然而，學(xué)界對(duì)異域文化如何具體融入中國傳統(tǒng)文化的途徑還需深入研究。本文以唐代河西玉女信仰為個(gè)案展開相關(guān)研究，這對(duì)于理解祆教(1)祆教，又名拜火教，波斯人瑣羅斯德所創(chuàng)，流行于波斯及中亞諸國。祆教認(rèn)為世界上有光明和黑暗兩神互相斗爭?；鹗枪饷鞯南笳?，代表善神。祆教也拜日月星辰及天，西晉末葉開始傳入中國。唐朝祆教進(jìn)一步發(fā)展，信徒漸多，長安、洛陽、涼州、沙州等地都建立了祆祠，據(jù)向達(dá)《唐代長安與西域文明》、林悟殊《波斯拜火教與古代中國》、李健超《增訂唐兩京城坊考》研究考證，僅長安內(nèi)就有五所，分別在布政、醴泉、普寧、崇化、靖恭坊。在華夏的傳播方式具有一定的借鑒意義。

一、河西玉女信仰的淵源

唐代河西有較為興盛的玉女信仰。如《舊唐書·李軌傳》云：“有胡巫惑之曰：‘上帝當(dāng)遣玉女從天而降?！?李軌)遂征兵筑臺(tái)以候玉女，多所靡費(fèi)?！崩钴壥『?，“軌嘆曰：‘人心去矣，天亡我乎？’攜妻子上玉女臺(tái)，置酒為別”[1]2250-2252。文中所言玉女，乃是一女神。李軌筑臺(tái)而迎，可見希望玉女神保佑他的統(tǒng)治。但是，史書稱：“崇信妖巫，眾叛親離，其亡也宜哉?！盵1]2261可見崇信玉女成為大涼政權(quán)敗亡的一個(gè)禍因。

玉女信仰除涼州外，敦煌也有其表現(xiàn)，S.5448《敦煌錄》記載：

(敦煌)城西八十五里有玉女泉，人傳頗有虛(靈)，每歲此群(郡)率童男女各一人，充祭湫神，年則順成，不爾損苗。父母雖苦生離，兒女為神所錄，歡然攜手而沒。神龍中，刺史張孝嵩下車求郡人告之，太守大怒曰：“豈有川源妖怪害我生靈？”遂設(shè)壇備牲泉側(cè)曰，愿見本身，欲親享。[2]

川源指玉女泉水神。敦煌民眾還信奉都河玉女娘子神，S.343《都河玉女娘子文》載：“天沐高(膏)雨，地涌甘泉?！蔽闹斜磉_(dá)了人們對(duì)雨水的祈盼，可見玉女神是當(dāng)?shù)氐乃?。玉女神不但司職雨水，還可庇護(hù)城郭，S.3914《結(jié)壇發(fā)愿文》：“時(shí)則有我河西節(jié)度使尚書先奉為金山圣跡，以定遐蕃；玉女渥洼，保清社稷。”[3]594敦煌有專門供奉玉女娘子的道觀，P.4075背《某寺丁丑年破歷》：“四月八日官取黃麻五碩，又粟肆斗，太寶(保)就玉女娘子觀來著酒用?！盵4]以上文獻(xiàn)中的玉女神乃何方神祇？

玉女信仰在中國傳統(tǒng)文化中淵源有自。據(jù)高啟安先生研究，敦煌玉女神形象不僅與司霜雪的“天神青腰玉女”有關(guān)，而且融合了華山玉女的事跡，還與早期昆侖神話有一定的聯(lián)系[5]。此外，余欣先生也有類似看法，認(rèn)為帶有自然崇拜和上古神話色彩的“青女”后又稱為“玉女”，成為道經(jīng)中習(xí)見之神，應(yīng)該是漢魏以降道教影響日深，被道教所吸收的結(jié)果[6]67。以上結(jié)論大致可從，本文略做補(bǔ)充。

玉女在《禮記·祭統(tǒng)》等文獻(xiàn)中指容貌光澤之美女。漢時(shí)，玉女作為神祇名稱而使用。如《漢書·郊祀志》載漢宣帝時(shí)，“京師近縣鄠，則有勞谷、五床山、日月、五帝、仙人、玉女祠”[7]1250。又《漢書·地理志》：“陳倉，有上公、明星、黃帝孫、舜妻育冢祠?！盵7]1547王先謙《漢書補(bǔ)注》：“《真誥》‘明星玉女者，居華山，服玉漿’?！墩f文》引《甘氏星經(jīng)》云：‘太白上公妻曰女媊。居南斗，食厲，天下祀之，曰明星。先謙曰：‘《地理志》……扶風(fēng)陳倉有明星祠，即玉女祠矣?！盵8]可見，漢代有神祇玉女或明星玉女，其信仰跟女媊星有密切關(guān)系。漢時(shí)，華山始置明星玉女廟祀，東漢張衡《思玄賦》曰：“載太華之玉女兮，召洛浦之宓妃。”[9]此后，華山明星玉女名播漸廣，從魏晉而下，降及唐宋，大量的詩文都只寫華山的明星玉女，使華山玉女成為一個(gè)穩(wěn)態(tài)化的合成詞[10]40。李白詩云：“太華三芙蓉，明星玉女峰?！盵11]唐玄宗李隆基御制的西岳華山祭文，也有“明星玉女、仙草瓊漿”之詞[12]。《太平廣記》引〔唐〕杜光庭《墉城集仙錄》記載：“明星玉女者，居華山。服玉漿，白日升天。山頂石龜，其廣數(shù)畝，高三仞。其側(cè)有梯磴，遠(yuǎn)皆見。玉女祠前有五石臼，號(hào)曰玉女洗頭盆。其中水色，碧綠澄澈，雨不加溢，旱不減耗?！盵13]其中“雨不加溢，旱不減耗”，表明華山玉女已有控制水的神力。同時(shí)期明星玉女還演化出仙人玉女和六丁玉女，二者均和道教有密切關(guān)系[10]40-41。

東漢末年，河西就有祭祀六丁玉女的活動(dòng)，如董卓部將李榷“性喜鬼怪左道之術(shù)，常有道人及女巫歌謳擊鼓下神，祠祭六丁符刻厭勝之術(shù)，無所不為”[14]?！读纱笕分兄赋?，干支有奇偶之別，因而分陰陽。丁屬陰干，有“丁為玉女”的說法[15]?！渡锨妩S庭內(nèi)景經(jīng)》務(wù)成子注云：“六丁者，謂六丁陰神玉女也”[16]。因此“祠祭六丁”指對(duì)六丁玉女的祭祀。

綜上所述，青女和華山明星玉女等信仰在不斷傳播的同時(shí)，又被道教所吸收。隨著影響的不斷擴(kuò)大，玉女信仰亦傳至河西，遂與民間信仰相融合，逐漸演化成了河西本土神祇。

二、河西玉女祆教化之表現(xiàn)

從上述研究結(jié)論判斷，盡管河西玉女來歷較為復(fù)雜，但至少是具有華夏文化背景的本土神祇。但是，本文認(rèn)為唐代河西玉女還有另外一面，即受到祆教文化的影響。

1.涼州玉女

隋末涼州李軌建立大涼政權(quán)時(shí)，粟特人起到了關(guān)鍵作用。李軌舉兵，不僅六位首謀中有曹珍和安修仁兩位粟特人，而且具體的軍事行動(dòng)也有粟特人參與，“軌令修仁夜率諸胡人內(nèi)苑城，建旗大呼，軌于郭下聚眾應(yīng)之”[1]2249。大涼政權(quán)建立之后，安氏家族“職典樞密者數(shù)十人”[1]2251。由于粟特人在李軌政權(quán)內(nèi)部的強(qiáng)勢，他們也成了被其他政治力量排擠和聯(lián)合的對(duì)象，史載：

初，軌之起也，碩為謀主，甚有智略，眾咸憚之。碩見諸胡種落繁盛，乃陰勸軌宜加防察，與其戶部尚書安修仁由是有隙。[1]2249

謝統(tǒng)師等隋舊官人，為軌所獲，雖被任使，情猶不附。每與群胡相結(jié)，引進(jìn)朋黨，排軌舊人，因其大餒，欲離其眾。[1]2250

無論是梁碩與安修仁發(fā)生矛盾，還是謝統(tǒng)師聯(lián)合粟特人排除李軌舊人，始終與粟特人密切相關(guān)。正如吳玉貴先生所言：“隋末唐初，以安氏家族為代表的粟特胡人在涼州具有十分重要的地位。甚至直接左右著河西的局面，李軌政權(quán)的成敗，在很大程度上取決于他們的向背?！盵17]既然李軌政權(quán)中粟特人是其重要力量，那么前文所引《舊唐書》中鼓惑李軌迎接玉女的那位胡巫就可能為粟特人。因?yàn)橐话闼谔厝嗽谥袊糯芳薪小罢盐渚判铡薄熬判蘸?，或簡稱“胡”。又“巫”在《說文解字》解釋為“祝也。女能事無形，以舞降神者也?！盵18]入華祆廟祆主一般都能行幻法、表演歌舞。如《朝野僉載》記載涼州祆廟祆主“鐵釘從額上釘之，……至西祆神前舞一曲即卻?！盵19]65綜合以上，上文的胡巫即粟特祆主。既然胡巫與祆教有關(guān)，那么迎接的這位玉女也就帶有祆教因素，表現(xiàn)在以下兩方面：

其一，李軌為迎接玉女，特地建立了玉女臺(tái)。中國古代通常祭祀神、仙、靈、祖的地方一般被稱作廟、寺、殿、閣、觀等，臺(tái)式建筑并不多見。一般祆教會(huì)選擇高臺(tái)建廟。如阿富汗蘇爾科·科塔爾有一座貴霜時(shí)代火祆教神廟，這座火祆教神殿建立在五層臺(tái)基上，最頂層臺(tái)基上有一個(gè)寬闊的臺(tái)基，一直通向神殿，神殿主室包括中心內(nèi)殿(11×11米)，內(nèi)殿中心還有一個(gè)方形平臺(tái)，平臺(tái)每一側(cè)都帶有三層臺(tái)階和一個(gè)柱基[20]66。粟特地區(qū)撒馬爾罕附近的庫爾崗達(dá)坂，也發(fā)現(xiàn)一座火祆廟，特征是，在升高六米的有臺(tái)階的月臺(tái)上，有方形的生土磚建筑[21]245。根據(jù)李軌“征兵筑臺(tái)以候玉女”“多所靡費(fèi)”判斷，玉女臺(tái)是一座規(guī)模很大的臺(tái)基建筑。

其二，李軌失敗后，選擇攜妻子上玉女臺(tái)，置酒為別。這一舉動(dòng)令人匪夷所思，即李軌為什么會(huì)選擇玉女臺(tái)和置酒這樣的地點(diǎn)與形式來告別故土？從后來他被安修仁俘獲等史事可推知他并不想逃離。之所以有以上選擇，可能與祆教豪摩祭有關(guān)。因?yàn)榫圃陟旖虄x式中不可或缺，敦煌文獻(xiàn)P.2569有“夏季賽祆用酒肆甕”的記錄[22]。《隋書·曹國傳》稱用“金破羅”酒器祭祀祆神。相關(guān)研究認(rèn)為祆教儀式中，用豪摩酒(haoma)來祭神，供拜神者飲用。波斯《火教經(jīng)》的haoma即是梵文《吠陀》的Soma。Soma是從植物中榨取的汁，飲之令人精神旺盛，是一種興奮劑，可以長生不死[23]?？梢娎钴墧y家人登玉女臺(tái)是一場具有祆教意味的祈?；顒?dòng)。

總之，李軌在建立政權(quán)中，利用玉女神團(tuán)結(jié)涼州民眾。由于政權(quán)多倚重粟特人，他們在塑造玉女神的過程中，不免受到祆教因素影響。

2.敦煌玉女

如果涼州玉女之祆教化還表現(xiàn)得不夠充分，那么敦煌文獻(xiàn)進(jìn)一步印證了這種變化。S.343《都河玉女娘子文》：

天威神勇，地泰龍興；逐三光而應(yīng)節(jié)，隨四序而騁神；凌高山如(而)掣電，閃霹靂如(而)巖崩；吐滄海，泛洪津，賀(駕)云輦，衣霓裙；纖纖之玉面，赫赫之紅唇，噴驪珠而永(水)漲，引金帶如(而)飛鱗；與牛頭如(而)粗(而角)圣，跨白馬而稱尊。邦君伏愿小娘子炎光掃殄，春色霞鱗；都河石堰，一修永全；平磨水道，提坊(堤防)峻堅(jiān)。俾五稼時(shí)稔，百姓豐年；天沐高(膏)雨，地涌甘泉；黃金白玉，報(bào)賽神前。十方諸[佛]，為資勝緣；龍神八部，報(bào)愿福田。[3]22

這是唐代敦煌民眾在祈雨時(shí)的賽文。唐宋時(shí)期人們賽神一般有作賽文之習(xí)，如張說《賽江文》、杜牧《賽木瓜神文》等。引文祈賽的對(duì)象是玉女，人們把這位女神親切地稱為“娘子”，這種對(duì)女眷的稱呼在敦煌文獻(xiàn)和壁畫題記中多有反映，可見這位女神已人格化。余欣先生曾從社祭變遷的角度解讀了該文，認(rèn)為唐宋時(shí)期敦煌社神職能被玉女娘子等諸多新神祇取代，出現(xiàn)了神祇碎化的現(xiàn)象[6]68。本文主要從祆教化的角度，對(duì)玉女神和得悉神進(jìn)行比對(duì)，并探討二者的關(guān)聯(lián)。

(1)得悉神

有關(guān)得悉神的源頭，有祆教說和突厥說兩種觀點(diǎn)[24]39。1907年斯坦因在敦煌長城烽燧下發(fā)現(xiàn)的粟特文2號(hào)古信札中有“得悉”一詞。該信札的發(fā)信人曾提到他的兒子txs’yc-βntk。1965年，亨寧將古信札中txs’yc比附為唐代文獻(xiàn)中的得悉神，并否定了將其比附為突厥部落Tuxsī的觀點(diǎn)。因此，txs’yc-βntk一般漢譯作“得悉槃陀”，意為“得悉神之仆”[25]。關(guān)于粟特文古信札年代，學(xué)界一般傾向于公元4世紀(jì)初。西突厥在中亞建立統(tǒng)治地位則始于隋唐易代之際的統(tǒng)葉護(hù)可汗時(shí)期。因而公元4世紀(jì)就已出現(xiàn)的得悉神源于突厥部落似難成立[24]40。

1900年，新疆焉耆七星鄉(xiāng)出土一件銀碗，碗沿上刻粟特銘文。經(jīng)西姆斯·威廉姆斯釋讀，有“這件器物屬于得悉神”之句，并指出該神名帶陰性詞尾，表明是女神[26]。據(jù)蔡鴻生先生考證，得悉神很可能是祆教的“星辰雨水之神”，即ti?trya，粟特城邦盛行女神崇拜，于此又添一證[27]。

這位祆神在中亞地區(qū)流傳甚廣，《隋書·曹國傳》記載：

國中有得悉神，自西海以東諸國并敬事之，其神有金人焉。金破羅闊丈有五尺，高下相稱。每日以駝五頭，馬十匹，羊一百口祭之，常有千人食之不盡。[28]

曹國乃昭武九姓國之一，“金破羅”則是“丈余闊的酒器”。從祭祀所用駝、馬、羊及酒數(shù)量而言，得悉神在曹國地位崇高。不僅如此，“自西海以東諸國并敬事之”，其信仰在古代中亞地區(qū)具有普遍性?？傊?，得悉神至遲出現(xiàn)于4世紀(jì)的粟特本土，學(xué)者們將其比附為瑣羅亞斯德教的雨神ti?trya。

(2)賽文中得悉神的特征

鑒于中亞粟特地區(qū)的祆教與波斯瑣羅亞斯德教存在密切聯(lián)系，可利用瑣羅亞斯德教文獻(xiàn)中ti?trya內(nèi)容和考古發(fā)現(xiàn)與賽文玉女形象進(jìn)行比對(duì)。

第一，玉女“吐滄海，泛洪津”，“俾五稼時(shí)稔，百姓豐年；天沐高(膏)雨，地涌甘泉”，顯然是位司雨之神。據(jù)《阿維斯塔》專門贊頌雨神的《蒂爾·亞什特》云：“我們向光明與光榮的星辰獻(xiàn)祭！人們仰望這一星辰，暴風(fēng)雨灑向山嶺，雨水灑向平原。人們仰望著她，在壞年景或好年景來到國土，(他們自己想)怎么使Aryan鄉(xiāng)土成為豐饒的土地？”[29]160此處“星辰”即ti?trya，其掌管雨水的職能與玉女相同。

第二，玉女有“纖纖之玉面，赫赫之紅唇”等臉部特征。德國吐魯番考察隊(duì)第二次中亞考察期間(1904—1905年)，在高昌古城以北20里火焰山勝金口發(fā)現(xiàn)一批高昌火祆教彩色泥塑神像，其中C號(hào)女性天神的頭部細(xì)節(jié)是臉為白色，雙頰、下頦、嘴以及額頭靠近鼻子處為朱紅色，眼眉為黑線條，眼皮周邊描以黑線[20]62。雖然我們不能判斷其塑像是否為得悉神，但其形象頗符合玉女“玉面紅唇”的特點(diǎn)。

第三，賽文有“與牛頭如(而)粗(而角)圣，跨白馬而稱尊”等描述，牛、馬等元素在中國古代祈雨場景中并不多見，卻是祆教祈雨中的重要內(nèi)容。牛靈在祆教中占有重要地位，如山西介休祆神樓中即有牛靈頭像。1982年，天水發(fā)現(xiàn)了由數(shù)方畫像石和素面石條組成的石棺床，其中編號(hào)為9的石屏風(fēng)畫像，就有從神?？谥胁唤^地淌出酒的圖像，反映的是在祆教儀式中用酒祭祀雨神的場面，也是敦煌文獻(xiàn)《安城祆詠》中“朝夕酒如繩”一句的形象說明[29]158-159。中古波斯瑣羅亞斯德教的重要神學(xué)著作《班達(dá)希申》記載：奧哈爾瑪茲德向提什塔爾(ti?trya)“賦予十匹良馬、十峰駱駝、十頭牡牛、十座山、十條河之力。”[30]

馬作為得悉神的化身常出現(xiàn)在瑣羅亞斯德教文獻(xiàn)和考古資料中。ti?trya專司降雨，但是反對(duì)派旱魃阿普什卻盡力阻撓，由此引出“雨神和旱魃之戰(zhàn)”的神話故事?！兜贍枴喪蔡亍酚涊d：威嚴(yán)的提什塔爾化作金耳朵的白駿馬，戴著鑲金轡頭飛落法拉赫·卡爾特河邊，與變成黑禿馬的旱魃阿普什大戰(zhàn)[31]235?！兜贍枴喪蔡亍愤€記載了ti?trya每月的三次變形，每月凡十日一變，最初為“健美威武的十五歲青年”，其次變?yōu)椤敖痍鹘堑墓！?，最后變?yōu)椤敖鸲涞陌昨E馬”[31]234。這三次變形與賽文中玉面青年、帶角牛頭和白馬等要素完全相符。另外，唐代《酉陽雜俎》也記載了阿姆河岸邊祆廟中的銅馬，對(duì)此榮新江先生認(rèn)為可能是得悉神的化身[32]349。撒馬爾干阿弗拉西亞卜的一幅7世紀(jì)的大壁畫上，有一支隊(duì)伍正奔赴帝王陵墓，隊(duì)伍中的兩個(gè)人之間有一匹戴鞍韉的馬，馬前面的人將它牽向一位祭司。馬爾沙克接受葛樂耐的意見，認(rèn)為此馬是用來表示粟特雨神ti?trya[32]347?；诖它c(diǎn)，學(xué)者們判斷日本美秀美術(shù)館所藏中國北朝時(shí)期一組石棺上馬崇拜畫像與ti?trya有關(guān)[24]47。

通過以上分析，賽文中白馬、公牛和祈雨等內(nèi)容與得悉神特征相符。

3.玉女祆教化的原因

中國傳統(tǒng)神祇玉女受到得悉神的影響，原因有以下三點(diǎn)：

第一，與祆教在河西傳播關(guān)系密切。眾所周知，由于古代河西走廊曾是粟特人興販的必經(jīng)之路，故而其所信仰的祆教傳至河西。早在晉代，有劉弘等在涼州天梯山“燃燈懸鏡于山穴中為光明，以惑百姓”[33]，王素先生認(rèn)為從燃燈鼓吹光明的宗教形式來看，其為火祆教[34]。唐代河西有不少祆廟，如P.2005《沙州圖經(jīng)》記載：“右在州東一里，立舍，畫祆主，總有廿龕?！盵35]13這座位于敦煌城東的祆廟，有二十個(gè)神龕，其祭祀的祆神不在少數(shù)。又如唐人張鷟撰《朝野僉載》卷三云：“涼州祆神祠，……須臾數(shù)百里，至西祆神前舞一曲即卻，至舊祆所，乃拔釘，無所損?！盵19]65該文不僅記載涼州祆廟，而且透漏出離涼州數(shù)百里的西祆神可能是甘州祆寺[36]。9世紀(jì)中葉，敦煌賽祆活動(dòng)較為頻繁，每年要舉行數(shù)次活動(dòng)，期間一般支出酒、糧食、油、灌腸等神食[21]254-255。隨著祆教不斷傳播，祆教習(xí)風(fēng)也自然融入當(dāng)?shù)孛耧L(fēng)。

第二，二者相同的神格。敦煌玉女的原型之一即青腰玉女，是一位主霜雪的女神?！痘茨献印ぬ煳钠酚涊d：“至秋三月，地氣不藏，乃收其殺，百蟲蟄伏，靜居閉戶，青女乃出，以降霜雪?！备哒T注曰：“青女，天神青霄玉女，主霜雪也?！盵37]據(jù)前文所述，得悉神被比附為瑣羅亞斯德教的雨神ti?trya。相同的神格是彼此能夠融合的先決條件。

此外，得悉神之所以受到粟特人的重視，是因?yàn)樗麄兯幍臐衫蛏泻恿饔驅(qū)賴?yán)重干旱的大陸性氣候，其耕地和牧場對(duì)雨水的依賴很強(qiáng)，所以祈祀得悉神就成為他們的重要話題。與粟特地區(qū)具有相似氣候環(huán)境的河西，對(duì)水祈盼的問題同樣突出，如唐宋時(shí)期敦煌祈賽的水神就有張女郎、雨師、風(fēng)伯等。因此具有施雨神職的得悉神容易被河西民眾所接受。

第三，和祆教本身特點(diǎn)有關(guān)系。林悟殊先生研究指出，傳入中國的祆教雖包含了早期瑣羅亞斯德教的成分，但它們自己并沒有完整的宗教體系，其性質(zhì)蓋可界定為粟特人的民間宗教或民間信仰。因?yàn)槊耖g信仰并不像很多體系化的宗教那樣，具有強(qiáng)烈的宗教排他性，其兼容性使其教徒較為容易地接受其他宗教。因此火祆教是粟特人的民俗，似乎更能以感性的模式為漢人所接受[38]。中國傳統(tǒng)的民間信仰受到祆教影響，不止玉女其例。P.2569《兒郎偉》：“今夜驅(qū)儺儀仗，部領(lǐng)安城大祆，但次三危圣者?！盵3]945安城大祆已融入當(dāng)時(shí)歲末的驅(qū)儺活動(dòng)中，成為部領(lǐng)之神。P.2005《沙州都督府圖經(jīng)》中把祆神歸入雜神類，和中國土生土長的風(fēng)伯、雨師、土地并列[35]13。池田溫教授指出：“敦煌的祆神盡管還保留著祆神的名稱，但是其實(shí)際機(jī)能已完全同中國的禮儀以及民間信仰相融合，與漢人的信仰合為一體。”[39]

基于以上三點(diǎn)原因，一個(gè)穿霓裳，駕云輦，保留有漢文化特點(diǎn)和漢名的神祇，變成一個(gè)有白馬、牛頭等祆教因素的新神祇，滿足了唐代河西各族民眾的信仰需求。

四、結(jié) 語

唐代西北民族大量涌入河西地區(qū)，各民族在這一地區(qū)共同生存，促進(jìn)了民族融合。漢族和周邊其他民族的文化融合過程是一個(gè)相互作用的過程。任何外來文化要在另外的土地上生存下去，就要適應(yīng)該地的文化環(huán)境，發(fā)生相應(yīng)的變化。玉女祆教化的同時(shí)，得悉神亦在漢化。具有漢文化背景的玉女和祆教得悉神的結(jié)合就反映這一過程。玉女源自華夏傳統(tǒng)的星辰信仰，后來又演化成華山玉女、青腰玉女、六丁玉女等，被道教所吸收。隨著玉女信仰的不斷傳播，又和地方的民間信仰合流。魏晉間，隨著粟特人的東漸，河西的敦煌、酒泉、張掖和武威成了他們的聚點(diǎn)。他們保持著自己的信仰習(xí)慣，在聚落建立祆祠。在祭祀祆神時(shí)，所表現(xiàn)的幻術(shù)、燃燈、舞蹈等祆教儀式被漢民眾逐漸接受和認(rèn)同。在這個(gè)過程中，得悉神借助于同樣具有施雨能力的玉女的形象而傳播，逐漸二者合為一，成了混合多元文化特征的新神祇?？傊?，祆教在華夏的傳播，會(huì)影響到中國民間信仰，但同時(shí)也是本土化的過程，最終被華夏文明所融合。