“美麗心靈”：康德詩(shī)學(xué)倫理及其價(jià)值旨?xì)w

吳紅濤

在既往康德研究中，人們大多習(xí)慣聚焦康德的批判哲學(xué)和道德哲學(xué)，鮮有人關(guān)注到康德對(duì)于詩(shī)學(xué)問(wèn)題的相關(guān)思考。這有兩方面的原因：一方面，康德雖然在《判斷力批判》中曾以“藝術(shù)”之名來(lái)探討“審美”之義，但他并未系統(tǒng)地論及詩(shī)學(xué)議題，更未專門(mén)出版詩(shī)學(xué)研究的理論著述；另一方面，詩(shī)學(xué)所強(qiáng)調(diào)的感性閱讀體驗(yàn)及文本寫(xiě)作修辭術(shù)，和嚴(yán)謹(jǐn)且尊崇先驗(yàn)理性的康德哲學(xué)在氣質(zhì)上形成了強(qiáng)烈反差。此外，康德“平時(shí)生活被戲稱為像上了發(fā)條的鐘表一樣準(zhǔn)時(shí)準(zhǔn)點(diǎn)，自律極嚴(yán)，帶著古板的學(xué)究氣”(1)羅杰·斯克魯頓：《康德》，劉華文譯，譯林出版社，2016年，第6頁(yè)。的生活習(xí)性，也和散發(fā)著詩(shī)性意蘊(yùn)的詩(shī)學(xué)相距甚遠(yuǎn)。凡此種種，使得康德研究者們習(xí)慣性地將詩(shī)學(xué)排除在康德哲學(xué)體系之外。

在《判斷力批判》和《實(shí)用人類學(xué)》兩部重要著作中，康德深刻意識(shí)到了“詩(shī)”(Dichtkunst)(2)本文涉及的康德引文，均參照23卷科學(xué)院版康德全集(AK) 翻譯。為方便讀者檢索，下文皆以“著作縮寫(xiě)+卷號(hào)：頁(yè)碼”的形式隨文標(biāo)注。其中，MS =《道德形而上學(xué)》( Die Metaphysik der Sitten) ，KU=《判斷力批判》(Kritik der Urteilskraft)，ApH=《實(shí)用人類學(xué)》(Anthropologie in pragmatischer Hinsicht)。由于康德中譯本已非常成熟和完善，因此本文涉及的康德引文中，“三大批判”和《實(shí)用人類學(xué)》參照了鄧曉芒教授的翻譯，《道德形而上學(xué)》參照了李秋零教授的翻譯，在此說(shuō)明并致謝。的重要性，這不僅體現(xiàn)在詩(shī)歌自身蘊(yùn)含的音調(diào)及韻味所帶來(lái)的審美快適，還體現(xiàn)在以詩(shī)為表征的藝術(shù)在追尋自由美中的意義。更為關(guān)鍵的是，作為一門(mén)“美的藝術(shù)”，詩(shī)能夠借由鑒賞力以一種反思性判斷在讀者那里喚起心靈之活力，不斷賦予心靈以智性精神，進(jìn)而培育出擁有德性品格的“美麗心靈”(sch?nen Seele)。這種美麗心靈，是修筑人類道德大廈和構(gòu)建理想社會(huì)的必要基石，也是康德道德形而上學(xué)王國(guó)的具象顯現(xiàn)。因此，康德的“詩(shī)論”實(shí)際上是進(jìn)階于倫理之維的“大詩(shī)學(xué)”。從這個(gè)意義上，重新審視康德的詩(shī)學(xué)倫理及其價(jià)值，無(wú)疑具有一定的意義。

一、何為詩(shī)：康德詩(shī)學(xué)的概念解義

在西方思想史上，詩(shī)與哲學(xué)的關(guān)系問(wèn)題引起了無(wú)數(shù)論爭(zhēng)。由柏拉圖所開(kāi)啟的“詩(shī)與哲學(xué)之爭(zhēng)”，更是成為一個(gè)經(jīng)久不息的經(jīng)典話題，貫穿古往今來(lái)的歷史風(fēng)云之中。在柏拉圖所描繪的“理想國(guó)”里，詩(shī)人必須予以驅(qū)逐，因?yàn)樗J(rèn)為“詩(shī)人除了模仿技巧而外一無(wú)所知”，這樣導(dǎo)致的后果即是“模仿的詩(shī)人還在每個(gè)人的心靈里建立起一個(gè)惡的政治制度，通過(guò)制造一個(gè)遠(yuǎn)離真實(shí)的影像，通過(guò)討好那個(gè)不能辨別大和小，把同一事物一會(huì)兒說(shuō)大一會(huì)兒又說(shuō)小的無(wú)理性部分”(3)柏拉圖：《理想國(guó)》，郭斌和、張竹明譯，商務(wù)印書(shū)館，2010年，第394-404頁(yè)。。柏拉圖之所以對(duì)詩(shī)人抱有反感，在于詩(shī)人由于熱衷模仿而帶來(lái)的非理性，這種非理性恰恰是哲學(xué)所要極力避免的。馬克·愛(ài)德蒙森(M.Edmundson)曾這樣概括柏拉圖的觀點(diǎn)：“詩(shī)人耽于情感，一心指望觀眾的孩子氣和女人氣……哲學(xué)家棄絕悲傷，他們克制、理智、有男子氣概?！?4)馬克·愛(ài)德蒙森：《文學(xué)對(duì)抗哲學(xué)——從柏拉圖到德里達(dá)》，王柏華、馬曉冬譯，中央編譯出版社，2000年，第7頁(yè)。愛(ài)德蒙森提醒讀者：令柏拉圖失望的，與其說(shuō)是詩(shī)，不如說(shuō)是沉溺于模仿的詩(shī)人；柏拉圖對(duì)詩(shī)其實(shí)懷有期望，只不過(guò)這種期望在當(dāng)時(shí)的詩(shī)人那里無(wú)法得到實(shí)現(xiàn)。也即是說(shuō)，不能因?yàn)榘乩瓐D對(duì)詩(shī)人的主觀厭惡而魯莽地將“詩(shī)”驅(qū)逐出哲學(xué)體系之外。

從這個(gè)意義上看，作為哲學(xué)家的康德很好地糾正了柏拉圖以來(lái)所引領(lǐng)的逐詩(shī)傳統(tǒng)。羅恩·博伊森(Rowan Boyson)認(rèn)為，康德和詩(shī)人華茲華斯一樣，都是反抗柏拉圖逐詩(shī)取向的重要人物(5)Rowan Boyson, The Poetic Enlightenment, London: Routledge, 2015, p.155.?？档略噲D通過(guò)藝術(shù)來(lái)呼吁建構(gòu)一種“無(wú)目的的合目的”式的審美自由，引領(lǐng)人們走出欲望和利害的糾纏，從而抵達(dá)理性和完滿的所在。英國(guó)學(xué)者伯恩斯坦(J.M.Bernstein)由此指出，康德的“第三批判哲學(xué)”建基于以藝術(shù)為內(nèi)核的審美判斷力之上(6)J.M.Bernstein, The Fate of Art: Aesthetic Alienation from Kant to Derrida and Adorno, The Pennsylvania State University Press, 1992, p.13.。而在康德看來(lái)，“詩(shī)”是其中最為重要的一種藝術(shù)形式，探討藝術(shù)問(wèn)題絕不能回避詩(shī)的存在。在《判斷力批判》中，康德首先將藝術(shù)區(qū)分為“一般藝術(shù)”和“審美藝術(shù)”。在康德那里，凡是與自然的結(jié)果相對(duì)的產(chǎn)品，都可以被視為藝術(shù)。但是， “審美藝術(shù)”是一種更為高級(jí)的藝術(shù)。在康德美學(xué)體系中，“審美藝術(shù)” (?sthetische Kunst)指代那種以獲得愉悅情感為目的的藝術(shù)，包括“快適的藝術(shù)” (angenehme Künste)和“美的藝術(shù)” (sch?ne kunst)。簡(jiǎn)單來(lái)說(shuō)，快適的藝術(shù)只是將愉悅情感作為一種單純感覺(jué)來(lái)體驗(yàn)的藝術(shù)，而美的藝術(shù)則是將愉悅情感作為一種認(rèn)知方式來(lái)把握的藝術(shù)。康德認(rèn)為，語(yǔ)言藝術(shù)、造型藝術(shù)和感覺(jué)游戲的(作為外部感官印象的)藝術(shù)是三種最為典型的美的藝術(shù)，后兩種藝術(shù)對(duì)應(yīng)的是只限外在直觀形式的感官愉悅(視覺(jué)和聽(tīng)覺(jué))，而語(yǔ)言藝術(shù)則需要經(jīng)由語(yǔ)言鑒賞而抵達(dá)某種內(nèi)心狀態(tài)，包括詩(shī)和演講術(shù)(Beredsamkeit)兩種具體形式。在康德看來(lái)，演講術(shù)由于過(guò)度注重現(xiàn)場(chǎng)效果而使得它在再現(xiàn)過(guò)程中往往會(huì)被演講者的主觀意志破壞，導(dǎo)致其偏離原本所設(shè)定的目的?？档抡J(rèn)為，演講術(shù)的最大問(wèn)題在于演講者缺乏真誠(chéng)，其實(shí)際帶來(lái)的往往少于預(yù)先許諾的，而詩(shī)實(shí)際帶來(lái)的卻往往多于預(yù)先許諾的。在此基礎(chǔ)上，康德把詩(shī)定義為“一件用精神和鑒賞力所創(chuàng)作的產(chǎn)品”，它是“由執(zhí)行所規(guī)范的一種感性的游戲”(ApH 7: 246)?？档旅鞔_指出：“在所有美的藝術(shù)中，詩(shī)保持著至高無(wú)上的等級(jí)?！?(KU 5: 326)康德完全顛覆了柏拉圖式的藝術(shù)主張：柏拉圖將詩(shī)置于藝術(shù)末流，認(rèn)為詩(shī)遠(yuǎn)不如音樂(lè)；而在康德那里，詩(shī)則變成了一種高于音樂(lè)的藝術(shù)，可見(jiàn)詩(shī)在康德心目中所擁有的至高地位。

在康德的一生中，詩(shī)始終在以各種方式和他發(fā)生著聯(lián)系。一方面，康德本人并不像柏拉圖那樣排斥詩(shī)，相反，他一直保持著閱讀和接受詩(shī)的習(xí)慣?？档聵O為推崇英國(guó)詩(shī)人彌爾頓的詩(shī)作。當(dāng)代學(xué)者桑福德·布迪克(Sanford Budick)指出，康德相信彌爾頓的詩(shī)作完全克服了哈羅德·布魯姆所說(shuō)的“影響的焦慮”(anxiety of influence)，即“取前人之所有為己用會(huì)引起由于受人恩惠而產(chǎn)生的負(fù)債之焦慮”(7)哈羅德·布魯姆：《影響的焦慮：一種詩(shī)歌理論》，徐文博譯，江蘇教育出版社，2005年，第5頁(yè)。，因?yàn)閺洜栴D的詩(shī)作不能用來(lái)“模仿” (imitation)，只能作為典范而讓人“延承”(succession)(8)Sanford Budick, Kant and Milton, Harvard University Press, 2010, p.3.。同時(shí)，德國(guó)詩(shī)人維蘭德(Christoph M. Wieland)也備受康德喜愛(ài)?？档略鴮⒕S蘭德的詩(shī)歌作為禮物寄送給自己的重要友人，以提醒她要“記住且沉思那神圣的思想”(9)弗曼雷德·庫(kù)恩：《康德傳》，黃添盛譯，上海人民出版社，2008年，第150頁(yè)。。在《判斷力批判》一書(shū)中，康德甚至把維蘭德和荷馬放置在一起討論，足見(jiàn)維蘭德的地位之高。除此之外，克洛普斯托克、維吉爾、盧克萊修、莎士比亞、席勒、里歇爾、赫爾德等人的詩(shī)作也深得康德的認(rèn)可。阿爾森·古留加曾在《康德傳》中提到，“康德把詩(shī)的藝術(shù)擺在最高地位上”，與他優(yōu)秀的詩(shī)之鑒賞力密不可分，而這種鑒賞力早在他就讀于拉丁學(xué)校時(shí)就開(kāi)始慢慢形成，康德不僅擁有非常豐富的詩(shī)歌閱讀經(jīng)驗(yàn)，他本人甚至還嘗試創(chuàng)作詩(shī)(10)阿爾森·古留加：《康德傳》，賈澤林等譯，商務(wù)印書(shū)館，1992年，第205頁(yè)，第72頁(yè)。。另一方面，康德一生還與很多詩(shī)人及詩(shī)學(xué)教授長(zhǎng)期保持著密切的交往，比如詩(shī)人赫茨和康德學(xué)生時(shí)代以來(lái)最好的摯友林登納教授等。與這些人的交往，不僅讓康德時(shí)常接觸到與詩(shī)有關(guān)的話題，還讓康德時(shí)刻保持著對(duì)于詩(shī)的敏感力。盡管康德曾在1764年毅然拒絕了柯尼斯堡提供給他的詩(shī)學(xué)教授一職，但這只意味著康德對(duì)當(dāng)時(shí)這個(gè)職位的一種抗拒，因?yàn)椤霸?shī)學(xué)教授的職責(zé)不過(guò)是講解別人的詩(shī)作和在舉行慶祝大典時(shí)自己創(chuàng)作即興詩(shī)”而已(11)阿爾森·古留加：《康德傳》，賈澤林等譯，商務(wù)印書(shū)館，1992年，第205頁(yè)，第72頁(yè)。，完全不符合康德心中所持有的詩(shī)學(xué)理想，更無(wú)法為康德成功架構(gòu)起一條從詩(shī)學(xué)世界通往哲學(xué)王國(guó)的理想路徑。

那么，康德為什么會(huì)如此重視詩(shī)的價(jià)值？他心中的理想詩(shī)學(xué)到底是怎樣的呢？

二、詩(shī)何為：詩(shī)學(xué)義務(wù)論與審美判斷

在《道德形而上學(xué)》中，康德詳細(xì)論證了基于義務(wù)論立場(chǎng)的德性倫理。康德指出：“人有義務(wù)努力擺脫其本性的粗野，脫離動(dòng)物性，越來(lái)越上升到人性，惟有借助人性才能為自己設(shè)定目的。”(MS 6: 387)康德認(rèn)為，作為一個(gè)有理性的自然存在者，人對(duì)自己負(fù)有相應(yīng)的“義務(wù)”(Pflichten)。對(duì)自己的義務(wù)分為形式性的義務(wù)和質(zhì)料性的義務(wù)。前者基于人的本性，關(guān)涉人的道德自保，是一種先驗(yàn)的道德律令；后者則是擴(kuò)展性的，目的是引導(dǎo)人擺脫任性成為更為完善的自己，是一種教化式義務(wù)。在康德看來(lái)，接受藝術(shù)教化、知識(shí)學(xué)習(xí)、道德培育等，都是人為了完善自我所應(yīng)自覺(jué)擔(dān)負(fù)的擴(kuò)展性義務(wù)，它是一種不完全義務(wù)，因而也是有待完成的義務(wù)。

從這個(gè)意義上看，我們可用詩(shī)學(xué)義務(wù)論的獨(dú)特視角來(lái)反觀康德對(duì)于詩(shī)的價(jià)值的重視。這里的詩(shī)學(xué)義務(wù)論可以細(xì)化為兩個(gè)層面：一是從詩(shī)之鑒賞者——讀者本身來(lái)看，人們有義務(wù)讓自己接受好詩(shī)的熏陶；二是從詩(shī)之創(chuàng)作者——作者本身來(lái)看，作者有義務(wù)為讀者創(chuàng)作好詩(shī)。康德詩(shī)學(xué)之所以獨(dú)具特質(zhì)，很大程度上正是建基于它在這兩類主體各自對(duì)應(yīng)的義務(wù)論之間所取得的有效平衡，其有效串聯(lián)起了詩(shī)從創(chuàng)作到接受再到價(jià)值彰顯的整個(gè)過(guò)程。在康德看來(lái)，詩(shī)絕不只是一種可有可無(wú)的感官游戲；相反，作為一種最高級(jí)的美的藝術(shù)，它是合乎知性和道德之目的的審美形態(tài)，理應(yīng)值得人們認(rèn)真對(duì)待。

先看第一個(gè)層面。為什么詩(shī)構(gòu)成了一種人們有待完成的義務(wù)？眾所周知，在康德批判哲學(xué)中，“三大批判”分別對(duì)應(yīng)著人的“認(rèn)識(shí)能力、欲望能力和情感能力”(12)鄧曉芒：《審美判斷力在康德哲學(xué)中的地位》，《文藝研究》2005年第5期。，也即“知意情”。判斷力作為一種情感能力，是理性和知性的中介，調(diào)和著人的認(rèn)識(shí)與欲求。但在康德那里，與理性和知性不一樣的是，判斷力并非某種絕對(duì)的單一性詞態(tài)，它包括兩種形式：規(guī)定性判斷力和反思性判斷力。前者是將特殊歸攝于已給定之普遍的判斷力，后者則是從特殊中去尋求普遍的判斷力。規(guī)定性判斷力是先驗(yàn)客觀的，要求人們遵循已有的律令法則來(lái)施行判斷，它“根據(jù)事實(shí)和自然先行于物”(13)Martin Heidegger, The Question Concerning the Thing: On Kant’s Doctrine of the Transcendental Principles, London: Rowman & Littlefield, 2018, p.115.，強(qiáng)調(diào)的是結(jié)果；而在反思性判斷力中，先驗(yàn)客觀的普遍依據(jù)并未預(yù)先給予，需要人們自己通過(guò)反思來(lái)加以發(fā)現(xiàn)，它彰顯的是過(guò)程。盡管規(guī)定性判斷力在康德心中是至高無(wú)上的，然而康德也清醒意識(shí)到，并沒(méi)有一種方法來(lái)保證所有人都具備和遵循這種判斷力。以某種絕對(duì)命令來(lái)強(qiáng)迫性地要求人們接受它，更無(wú)法取得應(yīng)有的效果，甚至?xí)鹑藗兊姆锤屑暗挚?。這時(shí)就需要反思性判斷力的調(diào)和，它講究通過(guò)藝術(shù)審美體驗(yàn)所激起的反思來(lái)實(shí)現(xiàn)對(duì)現(xiàn)象和感官世界的自覺(jué)超越。美國(guó)學(xué)者弗蘭德里克·齊喬瓦茨基指出：“藝術(shù)的反思性判斷也能讓我們體驗(yàn)到這種超驗(yàn)性, 但這種超驗(yàn)的獲得不是來(lái)自外在的絕對(duì)命令或嚴(yán)格規(guī)定的‘應(yīng)該’, 而是來(lái)自個(gè)體的理想與潛能。”(14)弗蘭德里克·齊喬瓦茨基：《游戲的幻象：康德論藝術(shù)中的真理》，周波譯，《鄭州大學(xué)學(xué)報(bào)(哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版)》2006年第1期。

也正因此，康德才會(huì)在論述藝術(shù)問(wèn)題時(shí)反復(fù)強(qiáng)調(diào)藝術(shù)所能帶來(lái)的愉悅性。這里的愉悅性，首先指向的是對(duì)道德律令和強(qiáng)制說(shuō)教的拒絕，它需要的是感性經(jīng)驗(yàn)意義上的“興趣”，因?yàn)橹挥信d趣才能引發(fā)愉悅。但藝術(shù)又不僅僅止于愉悅，而是在這種特殊愉悅的體驗(yàn)中，經(jīng)由反思而抵達(dá)知性和理性的高地。如奇塔姆(Mark A. Cheetham)所指出的，對(duì)于康德來(lái)說(shuō)，“先驗(yàn)論在涉及到藝術(shù)的時(shí)候必然還需要經(jīng)驗(yàn)來(lái)作為陪襯和補(bǔ)充”(15)Mark A. Cheetham, Kant, Art, and Art History: Moments of Discipline, Cambirdge: Cambridge University Press, 2001, p.8.。有鑒于此，以藝術(shù)審美為表征的反思性判斷力，不是給定的和強(qiáng)制性的判斷力，而是在體驗(yàn)和趣味的基礎(chǔ)上所自愿形成的審美判斷力，因此它其實(shí)構(gòu)成了規(guī)定性判斷力的必要性輔助條件。要更好地建構(gòu)和切近規(guī)定性判斷力，離不開(kāi)審美判斷力的助推，培育審美判斷力因而成了康德所說(shuō)的一項(xiàng)有待完成的不完全義務(wù)。

按照這個(gè)語(yǔ)義邏輯，詩(shī)作為康德所說(shuō)的最高級(jí)的美的藝術(shù)，無(wú)疑是獲得審美判斷力的極佳路徑。凱文·麥克勞克林(Kevin McLaughlin)提到：“對(duì)于康德來(lái)說(shuō)，詩(shī)展示的是一種傳達(dá)超感官力之理性情感(the feeling of the supersensible force of reason)的能力?！?16)Kevin McLaughlin, Poetic Force: Poetry after Kant, Stanford: Stanford University Press, 2014, p.xii .因而，感受詩(shī)帶來(lái)的愉悅，經(jīng)由這種詩(shī)之愉悅來(lái)促成讀者的自覺(jué)反思，繼而領(lǐng)受真理與道德的況味，是康德所認(rèn)可的一種理想審美，也是人們?yōu)橥晟谱晕叶響?yīng)接受的義務(wù)。為了增進(jìn)愉悅，康德提出詩(shī)首先就必然要講究語(yǔ)言的形式技巧，其集中體現(xiàn)為形塑具備美感的音調(diào)：“詩(shī)同時(shí)又是音樂(lè)(可以歌唱)，是一種本身便使人感到快適的聲音，即音調(diào)?！?ApH 7: 247)這里的“音調(diào)” (Ton)，即詩(shī)所追求的音樂(lè)性，我們亦可以將之視為音律?？档虏粌H早早地意識(shí)到了音律在詩(shī)藝中的重要地位，同時(shí)還難能可貴地將詩(shī)之音律視為起始于語(yǔ)言技巧但最終又必然超越語(yǔ)言的審美形式。這也就是著名的法國(guó)詩(shī)學(xué)批評(píng)家布瓦洛所一再重申的：“韻不能束縛義理，義理得韻而自明?！?17)布瓦洛：《詩(shī)的藝術(shù)》，任典譯，人民文學(xué)出版社，1959年，第3頁(yè)。換句話說(shuō)，音律不只是為詩(shī)歌造就某種感官上的愉悅；更為重要的是，要通過(guò)這種極具美感的音律，擺脫枯燥和干癟的文學(xué)說(shuō)教，從而喚起讀者對(duì)于詩(shī)的趣味，因?yàn)橹挥腥の恫拍転樽x者帶去鑒賞時(shí)的真誠(chéng)感，繼而讓讀者真正將詩(shī)視為人之為人的必要義務(wù)而非無(wú)理強(qiáng)迫的絕對(duì)律令。

三、詩(shī)之道：藝術(shù)天才論與詩(shī)學(xué)典范

僅憑人們意識(shí)到鑒賞詩(shī)的義務(wù)，并不能完全保證詩(shī)之功能和意義的顯現(xiàn)。問(wèn)題的癥結(jié)在于：什么樣的詩(shī)才具備被納入人之義務(wù)的資格？顯然，康德不會(huì)愚蠢到無(wú)視這個(gè)關(guān)鍵問(wèn)題。也即是說(shuō)，人們?cè)谏钪薪?gòu)鑒賞詩(shī)之義務(wù)的同時(shí)，詩(shī)本身也有義務(wù)讓自己變得足夠好，以確保被鑒賞的資格。然而，詩(shī)不是一種能動(dòng)的主體，因此這種義務(wù)便理所當(dāng)然地落到了詩(shī)人身上?？档聫?qiáng)調(diào)，不是每一個(gè)人都能成為詩(shī)人，只有那種將創(chuàng)造杰作視為自身義務(wù)的詩(shī)人，才真正配得上詩(shī)人身份。雖然詩(shī)藝和演講術(shù)都被康德視為美的藝術(shù)，然而從他的論述中，我們還是可以很明顯地感受到康德對(duì)演講術(shù)存在一定程度的反感，原因在于后者的不真誠(chéng)。從表面上看，康德和他極為尊崇的盧梭似乎產(chǎn)生了分歧，因?yàn)楸R梭最為看重的即是“演講術(shù)”和“小說(shuō)”(18)萊昂內(nèi)爾·特里林：《誠(chéng)與真》，劉佳林譯，江蘇教育出版社，2006年，第68頁(yè)，第4頁(yè)。。但實(shí)際上，康德并不是真正反感演講術(shù)，更準(zhǔn)確地說(shuō)，康德是反感演講者不真誠(chéng)的表達(dá)態(tài)度，他們善于說(shuō)辭，目的卻是“利用人類的弱點(diǎn)達(dá)到自己的意圖”，因而康德認(rèn)為“一首美麗的詩(shī)總是使我產(chǎn)生一種純粹的快樂(lè)，而讀一位羅馬公民大會(huì)演說(shuō)家或現(xiàn)在的議會(huì)演說(shuō)家或是布道者的最好的演說(shuō)辭，卻總是混有對(duì)某種陰險(xiǎn)技巧的反感這種不快感”(KU 5: 327)。

為此，詩(shī)人首先應(yīng)具備真誠(chéng)的義務(wù)?？档聟拹阂磺匈u(mài)弄技巧和別有企圖的創(chuàng)作者，因?yàn)樗麄冿@示了傲慢和輕佻的不真誠(chéng)。詩(shī)人要?jiǎng)?chuàng)作杰作，首要的是“修辭立其誠(chéng)”，時(shí)刻葆有康德所贊賞的“天真狀態(tài)”；在某種意義上，也就是特里林所說(shuō)的作者“公開(kāi)表示的感情和實(shí)際的感情之間的一致性”(19)萊昂內(nèi)爾·特里林：《誠(chéng)與真》，劉佳林譯，江蘇教育出版社，2006年，第68頁(yè)，第4頁(yè)。。康德指出：“在詩(shī)中，一切都是誠(chéng)實(shí)而正直的?！?KU 5: 327)為此，詩(shī)人甚至無(wú)法意識(shí)到自己在運(yùn)用才華的事實(shí)，因?yàn)樵?shī)人創(chuàng)作憑借的是一種無(wú)意識(shí)的“天才”(Genie)。在康德看來(lái)，天才就是“給藝術(shù)提供規(guī)則的才能”(KU 5: 307)，它是一種天生的內(nèi)心素質(zhì)(angeborne Gemüthsanlage)，經(jīng)由其來(lái)為詩(shī)藝提供各種法則。有學(xué)者指出，康德的藝術(shù)天才論烙有18世紀(jì)所流行的觀念史印記，那時(shí)天才被普遍視為“自然的饋贈(zèng)”，它是一種“與生俱來(lái)的權(quán)利”(20)Christopher Want & Andrzej Klimowski, Introducing Kant, Cambridge: Icon Books, 1999, p.131.。但實(shí)際上，康德的意圖并不僅僅止于此：一方面，我們當(dāng)然可以將康德所說(shuō)的“天才”首先理解為“天賦”，它是一種為詩(shī)人所先天持有的自然才華，無(wú)法復(fù)制，也不能被概念化，具備這種天賦的人能創(chuàng)作出偉大詩(shī)作；另一方面，康德的“天才”還指涉了一種為藝術(shù)賦予可感和可靠形式的能力，它能使藝術(shù)擺脫粗糙的質(zhì)料性狀態(tài)，最終成為為其所是的美之藝術(shù)。也正因此，康德才多次強(qiáng)調(diào)“語(yǔ)言的正確” “語(yǔ)匯的豐富” “韻律學(xué)” “節(jié)奏”在詩(shī)中的重要性。

當(dāng)然，康德的天才論并不意味著后天經(jīng)驗(yàn)之于詩(shī)學(xué)的無(wú)意義。在康德的美學(xué)體系中，無(wú)論是藝術(shù)創(chuàng)作還是藝術(shù)鑒賞，始終都是面向經(jīng)驗(yàn)世界敞開(kāi)的。正如哈比布(M. A. R. Habib)指出的， “康德希望保留理性主義以普遍性和必然性對(duì)審美判斷作出的貢獻(xiàn)，同時(shí)卻承認(rèn)經(jīng)驗(yàn)主義堅(jiān)持審美判斷的主觀性特點(diǎn)的觀點(diǎn)”(21)M. A. R. 哈比布：《文學(xué)批評(píng)史：從柏拉圖到現(xiàn)在》，閻嘉譯，南京大學(xué)出版社，2017年，第338頁(yè)。?？档轮哉摷啊疤觳拧?，更多的是想凸顯詩(shī)中的“創(chuàng)造性”(康德開(kāi)宗明義地將“獨(dú)創(chuàng)性”視為天才的第一特征)，這種創(chuàng)造性不但是對(duì)平庸之詩(shī)的反抗，更是對(duì)沉迷模仿與賣(mài)弄才華之詩(shī)人的否定。法國(guó)美學(xué)家雅克·馬利坦(Jacques Maritain)將這種天才稱為“創(chuàng)造性直覺(jué)”(creative intuition)，因?yàn)樵?shī)是“從事于精神的自由的創(chuàng)造性”(22)雅克·馬利坦：《藝術(shù)與詩(shī)中的創(chuàng)造性直覺(jué)》，劉有元等譯，生活·讀書(shū)·新知三聯(lián)書(shū)店，1992年，第92頁(yè)。。由此，創(chuàng)造性便構(gòu)成了康德所認(rèn)為的詩(shī)人第二項(xiàng)義務(wù)，不具備這種義務(wù)能力的，便不能稱為合格的詩(shī)人(23)關(guān)于藝術(shù)及詩(shī)歌的創(chuàng)造性問(wèn)題，波蘭美學(xué)家瓦迪斯瓦夫·塔塔爾凱維奇在《西方六大美學(xué)觀念史》的第八章進(jìn)行了專門(mén)而詳盡的討論，尤其是對(duì)古希臘以來(lái)的“藝術(shù)”與“創(chuàng)造性”之關(guān)系給予了尤為充分的考察。塔塔爾凱維奇認(rèn)為，“將藝術(shù)詮釋為創(chuàng)造，乃是一件晚期的事，在浪漫主義興起之前，它尚未正式地出現(xiàn)，或者，至少是在原始的浪漫主義，也即是盧梭生活的時(shí)代之前，它尚未出現(xiàn)”。他認(rèn)為，“到了18世紀(jì)，創(chuàng)造性的概念在藝術(shù)論中出現(xiàn)的機(jī)會(huì)就更多了”。康德恰好生活在18世紀(jì)，康德對(duì)藝術(shù)創(chuàng)造性的倡導(dǎo)無(wú)疑產(chǎn)生了深遠(yuǎn)影響。參見(jiàn)塔塔爾凱維奇：《西方六大美學(xué)觀念史》，劉文潭譯，上海譯文出版社，2013年，第301頁(yè)、第284頁(yè)。。

有鑒于此，當(dāng)代學(xué)者保羅·布魯諾(Paul W. Bruno)在《康德的天才觀念》(Kant’sConceptofGenius)一書(shū)中，將康德的天才論的三個(gè)特征概括為自然性(nature)、創(chuàng)造性(originality)和典范性(exemplariness)(24)Paul W. Bruno, Kant’s Concept of Genius: Its Origin and Function in the Third Critique, New York: Continuum, 2010, p.112.?！白匀恍浴备媸局?shī)人天賦的自然生成，“創(chuàng)造性”對(duì)應(yīng)著詩(shī)藝特質(zhì)的不可復(fù)制，“典范性”意味著詩(shī)藝價(jià)值的典范延承。在康德那里，這三者是互為一體的，能夠成為典范詩(shī)學(xué)，必然是建立在自然和獨(dú)創(chuàng)之基礎(chǔ)上的詩(shī)學(xué)。詩(shī)人唯有將這三者融入自我的詩(shī)藝煉造中，才能實(shí)現(xiàn)詩(shī)人應(yīng)負(fù)的義務(wù)，創(chuàng)作出激動(dòng)人心的經(jīng)典詩(shī)作。盡管康德反對(duì)柏拉圖引領(lǐng)的逐詩(shī)傳統(tǒng)，但是他對(duì)詩(shī)人之模仿的反感態(tài)度，卻和柏拉圖達(dá)成了一種難得的暗合?？档率冀K相信，不只是詩(shī)，偉大文學(xué)都具有獨(dú)一無(wú)二的價(jià)值，它們是用來(lái)追隨的，而無(wú)法用來(lái)模仿，因?yàn)椤罢嬲奶觳沤^不是一種方法的簡(jiǎn)單運(yùn)用”(25)Bryan R. Warnick, Imitation and Education, New York: SUNY Press, 2009, p.22.。為此，康德不滿古羅馬詩(shī)人奧維德的詩(shī)作《變形記》，認(rèn)為它“不自然”地透露了某種“怪誕”氣息，遠(yuǎn)離了令人崇敬與追隨的“高貴”(26)在《關(guān)于美感和崇高感的考察》一文中，康德認(rèn)為維吉爾和克洛普斯托克的敘事詩(shī)是高貴的，荷馬和彌爾頓的詩(shī)是充滿冒險(xiǎn)精神的，而奧維德的《變形記》則是怪誕的，法國(guó)式的仙女故事更是杜撰出來(lái)的“最可悲的怪誕”。在康德那里，“高貴” “冒險(xiǎn)”都是崇高美學(xué)的重要構(gòu)成部分，是“真正的德性”。然而， “怪誕”卻充滿了曖昧，顯示的是某種“不自然的事物”。參見(jiàn)：《康德美學(xué)文集》，李秋零譯注，中國(guó)人民大學(xué)出版社，2016年，第290-291頁(yè)。。詩(shī)人在康德那里無(wú)疑是非常高貴的身份存在，成為真正的詩(shī)人極不容易，他不僅對(duì)自己與生俱來(lái)的天才負(fù)有義務(wù)，還對(duì)詩(shī)藝鑒賞者負(fù)有作為典范的義務(wù)。也正因此，我們不難理解，深受康德影響的馬利坦為什么會(huì)略顯夸張地將詩(shī)人形容為“神”。

顯然，鑒賞者和詩(shī)人的義務(wù)不是彼此孤立而是互相證成的關(guān)系。問(wèn)題在于，如何在這兩種不同義務(wù)之間建立起有效的銜接？對(duì)此，康德借助了“想象力” (Einbildungskraft)這一中介。無(wú)論是對(duì)于詩(shī)人還是對(duì)于詩(shī)之鑒賞者，想象力的調(diào)和作用都是極為重要的。在詩(shī)人那里，想象力是天才運(yùn)作的發(fā)動(dòng)機(jī)，詩(shī)人能夠憑借想象力在賦予的“自然”中創(chuàng)造出另一個(gè)不同的“自然”；同時(shí)，當(dāng)詩(shī)人接收的經(jīng)驗(yàn)顯得過(guò)于平庸時(shí)，詩(shī)人能夠借助想象力將經(jīng)驗(yàn)帶入一個(gè)更為高級(jí)的領(lǐng)地，讓普通質(zhì)料從雜多變?yōu)橛行?，從粗糲變?yōu)榫?xì)。正如康德所談到的那樣：“詩(shī)人敢于把不可見(jiàn)的存在物的理性理念，如天福之國(guó)、地獄之國(guó)、永生、創(chuàng)世等等感性化；或者也把雖然在經(jīng)驗(yàn)中找得到實(shí)例的東西如死亡、忌妒和一切罪惡，以及愛(ài)、榮譽(yù)等等，超出經(jīng)驗(yàn)的限制之外，借助于在達(dá)到最大程度方面努力仿效著理性的預(yù)演的某種想象力，而在某種完整性中使之成為可感的，這些在自然界中是找不到任何實(shí)例的”(KU 5: 315)。而在鑒賞者那里，人們可以通過(guò)想象力更好地體驗(yàn)到詩(shī)所傳遞的內(nèi)在價(jià)值，以之來(lái)切近詩(shī)人的內(nèi)心；同時(shí)，還能夠運(yùn)用想象力，將詩(shī)學(xué)連接到更為廣闊的天地，成為抵達(dá)智性世界的可靠方式。更為重要的是，詩(shī)人和鑒賞者都需要利用想象力來(lái)為他們建立一種互相理解的有效機(jī)制，以促成詩(shī)人創(chuàng)作出能夠被鑒賞者視為典范的偉大詩(shī)作。顯然，康德在這一點(diǎn)上和對(duì)他影響較深的休謨產(chǎn)生了跨時(shí)代共鳴，就像休謨指出的：“當(dāng)心靈由一個(gè)對(duì)象的觀念或印象推到另一個(gè)對(duì)象的觀念或信息的時(shí)候，它并不是被理性所決定的，而是被聯(lián)結(jié)這些對(duì)象的觀念并在想象中加以結(jié)合的某些原則所決定的?！?27)休謨：《人性論》，關(guān)文運(yùn)譯，商務(wù)印書(shū)館，1997年，第110-111頁(yè)。

四、詩(shī)倫理：美麗心靈與詩(shī)學(xué)正義

那么，從價(jià)值論上康德所認(rèn)可的偉大詩(shī)作究竟能夠?yàn)槿藗儙?lái)什么呢？對(duì)此，我們不妨先來(lái)看康德曾經(jīng)分析的兩句詩(shī)，出自維多夫(J. Ph. L. Withof)的《學(xué)院詩(shī)集》：“太陽(yáng)涌動(dòng)而出，如同寧?kù)o從美德中涌現(xiàn)?！笨档路浅Ｙ澷p這樣的詩(shī)，原因在于它不僅用詩(shī)語(yǔ)描繪了日出的感官印象，更為出色的是它通過(guò)日出象征性地表達(dá)了美德(Tugend)的意蘊(yùn)，讓讀者在自然和道德中找到互通的審美路徑，進(jìn)而“內(nèi)心充斥著一系列崇高肅穆的情感和一種對(duì)鼓舞人心的未來(lái)的無(wú)邊展望”(KU 5: 316)。這種直指人心的美德渲染，不是道德律令的強(qiáng)制管教，而是利用詩(shī)的審美愉悅來(lái)激發(fā)讀者內(nèi)心對(duì)于美德的由衷向往。

行文至此，我們可以認(rèn)為，康德對(duì)詩(shī)學(xué)價(jià)值的最終期許，其實(shí)都是指向人的“內(nèi)心”(Gemüthe)?？档略?shī)學(xué)的意義，也正是在于其經(jīng)由詩(shī)之討論，將文學(xué)價(jià)值成功架構(gòu)于人類的心靈世界之中。就像康德自己所說(shuō)的：“一首好詩(shī)是給心靈灌注生氣的最深入人心的手段?！?ApH 7: 247)為什么“心靈”(Gemüths)需要灌注“生氣”？因?yàn)榭档抡J(rèn)為人的心靈能力是通過(guò)“我思”(28)尹潔：《康德心靈理論研究》，上海三聯(lián)書(shū)店，2018年，第7頁(yè)。來(lái)認(rèn)識(shí)和把握世界的關(guān)鍵，但是人的心靈并不能自保時(shí)刻處于充滿活力和智性的狀態(tài)，它會(huì)不斷受到外在的干擾和破壞，甚至?xí)呦蚩档滤f(shuō)的“心靈病態(tài)”(Gemüthskrankheit)。為此，人就必須通過(guò)各種辦法對(duì)心靈進(jìn)行培育和教化，以讓心靈得到滋養(yǎng)，擺脫病態(tài)的引誘。在康德看來(lái)，審美即教化心靈的理想良伴，而詩(shī)作為最高級(jí)的美之藝術(shù)，更是心靈不可或缺的存在。鑒賞詩(shī)能夠使人的內(nèi)心變得強(qiáng)大，通過(guò)它讓內(nèi)心形成自由、獨(dú)立和不受自然約束的能力，康德將這種能力稱為“把自然用于超感性之物的目的，并仿佛用作超感性之物的圖型的能力”(KU 5: 268)。

能夠走進(jìn)人們心靈的詩(shī)，康德認(rèn)為在理想的詩(shī)學(xué)形式之外，重要的是還要具備“精神”(Geist)。盡管有不少學(xué)者將康德的“精神”視為類似于通靈的神秘事物(康德曾撰有《通靈者之夢(mèng)》一文)，但在藝術(shù)問(wèn)題上，康德的“精神”絕非某種神秘論和不可知論的元素(29)Barbara Cassin, Emily Apter, etc., Dictionary of Untranslatables: A Philosophical Lexicon, Princeton University Press, 2014, p.374.。在《判斷力批判》中，康德明確將“精神”定義為：“精神，在審美的意義上，就是指內(nèi)心的鼓舞生動(dòng)的原則。但這一原則由以鼓動(dòng)心靈的東西，即它用于這方面的那個(gè)材料，就是把內(nèi)心諸力量合目的地置于煥發(fā)狀態(tài)，亦即置于這樣一種自動(dòng)維持自己、甚至為此而加強(qiáng)著這些力量的游戲之中的東西?！?KU 5: 313)馬可·斯嘉比(Marco Sgarbi)概括道，康德的“精神”就是指那種能夠“活躍心靈”和“賦予天才以生機(jī)”的藝術(shù)性元素(30)Marco Sgarbi, Kant on Spontaneity, New York: Continuum, 2012, p.82.，也就是詩(shī)的內(nèi)在價(jià)值。因此，康德才做過(guò)這樣一個(gè)形象生動(dòng)的類比：一首詩(shī)可以在形式上顯得漂亮和可愛(ài)，但同時(shí)它卻沒(méi)有精神；就像一個(gè)少女在外表上非常俏麗，但卻沒(méi)有內(nèi)在精神的道理一樣。顯然，康德意欲透過(guò)“精神”向我們強(qiáng)調(diào)藝術(shù)必須自覺(jué)超越其外在形式的制約，將詩(shī)學(xué)從形式論導(dǎo)向價(jià)值論，成為打動(dòng)人之心靈并激活心靈潛能的東西。

這種建立在詩(shī)之為美的藝術(shù)熏染下的心靈，便不再只是個(gè)人主觀式的“我思”之心靈，而是一種連接了智性、道德和理性之維的心靈。由于美所具有的概念引向的是與對(duì)象最內(nèi)在的諧調(diào)，就像康德指出的：“凡是可以說(shuō)成是使靈魂達(dá)到與對(duì)象的最親切的諧調(diào)這一目的的，人們就用‘美的靈魂’(sch?nen Seele)來(lái)表述?！?(ApH 7: 241)換言之，康德認(rèn)為之所以需要詩(shī)，是因?yàn)樗転槲覀兘?gòu)起一種美麗心靈。正如對(duì)康德具有很大影響的賀拉斯在《詩(shī)藝》一書(shū)中強(qiáng)調(diào)的：“一首詩(shī)僅僅有美是不夠的，還必須有魅力，必須能按作者愿望左右讀者的心靈。”(31)亞理士多德、賀拉斯：《詩(shī)學(xué)·詩(shī)藝》，羅念生、楊周翰譯，人民文學(xué)出版社，1982年，第142頁(yè)。我們知道，心靈雖存在，但它卻是不可見(jiàn)的，就像斯賓諾莎所提及的，“心靈”是與可見(jiàn)“身體”相對(duì)的觀念世界——“構(gòu)成人的心靈的現(xiàn)實(shí)存在的最初成分不外是一個(gè)現(xiàn)實(shí)存在著的個(gè)別事物的觀念”(32)斯賓諾莎：《倫理學(xué)》，賀麟譯，商務(wù)印書(shū)館，1997年，第54頁(yè)。。因此，心靈之“美”絕不是建基于外感視覺(jué)之上的形式美，而只能是以某種觀念形態(tài)而彰顯的美。在康德那里，這種美在某種意義上就是道德，所以康德始終都在強(qiáng)調(diào)“美是道德的象征”。同樣，詩(shī)所培育的“美麗心靈”，最終也必然是要指向道德倫理之維的。

為此，這種美麗心靈應(yīng)然具備一種能力，即康德所論及的“共通感”(Gemeinsinn)。和傳遞普遍概念的知性不同，康德將“共通感”解釋為一種讓情感也成為普遍可傳達(dá)性的能力。在康德那里，“美麗心靈”不僅能夠以共通感來(lái)理解詩(shī)人所屬的情感，還能將詩(shī)所傳遞的情感投射到更為廣闊的外部世界，讓自我在詩(shī)之引領(lǐng)下超越私人性的審美體驗(yàn)，進(jìn)而建構(gòu)起公共性的道德情懷。在這里，康德無(wú)疑繼承了他的前輩沙夫茨伯里(The Third Earl of Shaftesbury)的美學(xué)遺產(chǎn)。沙夫茨伯里一早就探討過(guò)“共通感”的相關(guān)問(wèn)題，在他看來(lái)，“共通感”是一種“比頭腦更豐富的心靈品性”，這種心靈品性凸顯了“社會(huì)性”，強(qiáng)調(diào)“對(duì)共同體或社會(huì)、自然情感、人性、友善品質(zhì)的愛(ài)”(33)加達(dá)默爾：《真理與方法——哲學(xué)詮釋學(xué)的基本特征》上卷，洪漢鼎譯，上海譯文出版社，1999年，第31頁(yè)。。加達(dá)默爾將沙夫茨伯里的“共通感”理解為一種“同情”(sympathy)，認(rèn)為其深刻影響了后來(lái)的哈奇森(Francis Hutcheson)和休謨，自然也影響了康德。但我們需要強(qiáng)調(diào)的是，康德的“共通感”不只是要求心靈之“同情”，它指向的其實(shí)還有“共情”(empathy)。從“同情”到“共情”，意味著心靈從“道德憐憫”過(guò)渡到“道德共鳴”，從對(duì)世界的“主觀同情”過(guò)渡到“知性領(lǐng)悟”，因此有學(xué)者認(rèn)為“共通感”中的“感”可以“理解為對(duì)心靈狀態(tài)的感受性”，而“在道德中則是對(duì)道德法則的感受性”(34)周黃正蜜：《康德共通感理論研究》，商務(wù)印書(shū)館，2018年，第14頁(yè)。。

所以，康德理想中的詩(shī)絕不只是個(gè)人趣味或耽于形式的文學(xué)樣式?？档路浅７锤小皩徝赖膫€(gè)人主義者”，因?yàn)椤皩?duì)他來(lái)說(shuō)他自己的鑒賞力就已經(jīng)足夠了，而不顧人家可能覺(jué)得他的詩(shī)、畫(huà)、音樂(lè)等等很糟糕，加以指責(zé)甚至嘲笑。他把自己和自己的判斷孤立起來(lái)，孤芳自賞，只在自身之內(nèi)尋找藝術(shù)美的標(biāo)準(zhǔn)”(ApH 7: 129)。在康德那里，詩(shī)無(wú)疑是超越審美個(gè)人主義的高級(jí)藝術(shù)。我們需要它，是因?yàn)樵?shī)人能夠憑借藝術(shù)天才和詩(shī)學(xué)義務(wù)賦予作品以為人追隨的典范價(jià)值，讓鑒賞者的心靈脫離病態(tài)之風(fēng)險(xiǎn)，從而走向美麗心靈。這種以“詩(shī)心”為內(nèi)核的美麗心靈，能夠召喚出心靈的“共情”能力，它是關(guān)切社會(huì)、理解他者和奠基道德的重要條件。

從這個(gè)意義上，康德詩(shī)學(xué)已然超越了一般意義上的文本詩(shī)學(xué)，更非推崇文學(xué)形式主義和審美自律主義的詩(shī)藝之學(xué)。更準(zhǔn)確地說(shuō)，它是一種融入了倫理綱維的“大詩(shī)學(xué)”，目的不是為了宣揚(yáng)文學(xué)藝術(shù)的怡情及審美消遣功能，而是將文學(xué)作為進(jìn)階偉大人格與正義社會(huì)的有效選擇，所以它追求的其實(shí)是瑪莎·努斯鮑姆等人所大力倡導(dǎo)的“詩(shī)學(xué)正義”(poetic justice)(35)瑪莎·努斯鮑姆：《詩(shī)性正義：文學(xué)想象與公共生活》，丁曉東譯，北京大學(xué)出版社，2010年。。雖然我們承認(rèn)，康德并未真正以一名文學(xué)研究者的身份來(lái)“合乎法則”地論述詩(shī)學(xué)問(wèn)題，尤其是康德沒(méi)有從文本形式即所謂的“純?cè)姟睂用鎭?lái)探討詩(shī)，它的詩(shī)學(xué)思想因而也遭到了詩(shī)學(xué)研究界的長(zhǎng)期忽視。然而，他以一種“不合時(shí)宜”的努力將詩(shī)學(xué)思考帶入人的心靈世界，通過(guò)詩(shī)在人的美麗心靈和道德法則之間搭建起一座理想橋梁，這無(wú)疑值得我們肯定且認(rèn)真對(duì)待。在文學(xué)創(chuàng)作日趨市場(chǎng)化和詩(shī)歌價(jià)值逐漸式微的當(dāng)下，重新審視康德的這種詩(shī)學(xué)倫理，無(wú)疑顯得適時(shí)且必要。在任何時(shí)候，我們都應(yīng)像康德那樣牢記：詩(shī)或文學(xué)都絕不只是沉湎形式的感性游戲，其存在是讓我們更好地“熱愛(ài)藝術(shù)、體驗(yàn)美感；拋棄世故，回歸真誠(chéng)；懂得珍惜，學(xué)會(huì)關(guān)懷；確立信念，守衛(wèi)人性”(36)徐岱：《審美正義論》，浙江工商大學(xué)出版社，2014年，第15頁(yè)。。