知識考古學(xué)視域中百年中國美學(xué)的理論譜系與話語轉(zhuǎn)換
——“西方理論的中國問題”的美學(xué)維度

楊建剛

(山東大學(xué) 文藝美學(xué)研究中心, 山東 濟(jì)南 250100)

近年來，劉康教授提出的“西方理論的中國問題”這一學(xué)術(shù)論題不斷走向深入，產(chǎn)生了重要的學(xué)術(shù)影響。在《美學(xué)與“西方理論的中國問題”》一文中，劉康教授以?？碌闹R考古學(xué)和譜系學(xué)方法，把美學(xué)作為一種知識話語，在大歷史、思想史和學(xué)術(shù)史的交匯處考察百年中國美學(xué)歷史演進(jìn)中的變異、錯(cuò)位、誤讀和轉(zhuǎn)換。(1)參見[美]劉康：《美學(xué)與“西方理論的中國問題”》，《山東社會科學(xué)》2022年第4期。這個(gè)思路為我們考察百年中國美學(xué)的理論譜系與話語轉(zhuǎn)換提供了一種很好的視角。曾繁仁教授認(rèn)為，百年中國美學(xué)的書寫中存在中與西、古與今、革命與學(xué)術(shù)三種關(guān)系。(2)參見曾繁仁：《中國百年美學(xué)輝煌而曲折的創(chuàng)新之路》，載《生態(tài)美學(xué)——曾繁仁美學(xué)文選》， 山東文藝出版社2019年版，“總序”第2頁。顯然，在這三種關(guān)系中，中西關(guān)系是主導(dǎo)，古與今、革命與學(xué)術(shù)的關(guān)系某種程度上都是中西關(guān)系輻射和影響的結(jié)果。但是，我們也不能簡單地運(yùn)用西方漢學(xué)界在討論中國近現(xiàn)代史時(shí)所采取的“西方?jīng)_擊-中國回應(yīng)”模式(3)參見[美]費(fèi)正清、鄧嗣禹：《沖擊與回應(yīng)：從歷史文獻(xiàn)看近代中國》，陳少卿譯，民主與建設(shè)出版社2019年版；[美]柯文：《在中國發(fā)現(xiàn)歷史：中國中心觀在美國的興起》，林同奇譯，社會科學(xué)文獻(xiàn)出版社2017年版。，將百年中國美學(xué)和文論的發(fā)展看作西方美學(xué)強(qiáng)力沖擊與中國美學(xué)界被動回應(yīng)、接受的線性關(guān)系，因?yàn)檫@一模式忽視了美學(xué)在百年中國歷史的關(guān)鍵轉(zhuǎn)折中所發(fā)揮的重要作用，以及中國美學(xué)自身的主體性。我們認(rèn)為，百年中國美學(xué)的發(fā)展是中國美學(xué)的“話語創(chuàng)造者”在中國的特定歷史語境中，根據(jù)不同歷史階段的現(xiàn)實(shí)需要，對西方美學(xué)進(jìn)行主動選擇、甄別、移植與運(yùn)用的結(jié)果?！懊缹W(xué)”這一西方的邊緣學(xué)科在百年中國卻能出現(xiàn)數(shù)次“美學(xué)熱”，是與其在中國社會變革和思想演進(jìn)中所扮演的獨(dú)特角色有關(guān)的。只有從知識考古學(xué)和譜系學(xué)的角度，在大歷史、思想史和學(xué)術(shù)史的同頻共振中，才能揭示百年中國美學(xué)的理論譜系及其話語轉(zhuǎn)換的內(nèi)在邏輯。本文無意對百年中國美學(xué)做全景式的歷史掃描，而是力圖在中國現(xiàn)代性、現(xiàn)代化歷程的框架里，以重大歷史節(jié)點(diǎn)上中國美學(xué)的“話語創(chuàng)造者”所提出的代表性“美學(xué)話語”及其社會效應(yīng)為切入點(diǎn)，考察百年中國美學(xué)的理論譜系與話語轉(zhuǎn)換，借以對劉康教授提出的美學(xué)與“西方理論的中國問題”加以回應(yīng)和拓展。

一、文化啟蒙與中國現(xiàn)代美學(xué)的產(chǎn)生

李澤厚將五四時(shí)期中國思想史的核心命題概括為“啟蒙與救亡的雙重變奏”(4)李澤厚：《中國現(xiàn)代思想史論》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店2008年版，第1頁。。事實(shí)上，這兩大主題貫穿整個(gè)中國近現(xiàn)代思想史，啟蒙與救亡在五四運(yùn)動中實(shí)現(xiàn)了協(xié)調(diào)發(fā)展，五四之前是啟蒙為主、救亡為輔，而五四之后則是救亡壓倒啟蒙。啟蒙與救亡的雙重變奏及其重心轉(zhuǎn)移，體現(xiàn)了中國現(xiàn)代性發(fā)生和發(fā)展的內(nèi)在邏輯。這一大歷史和思想史的轉(zhuǎn)換也決定了植根于其上的中國現(xiàn)代美學(xué)或中國審美現(xiàn)代性的兩幅面孔及其轉(zhuǎn)變。晚清以降，西方列強(qiáng)堅(jiān)船利炮的沖擊催生了中國社會的現(xiàn)代性變革，向西方學(xué)習(xí)以改變中國是中國知識分子的普遍共識。這種變革經(jīng)歷了三個(gè)階段，即器物變革、體制變革和文化變革。(5)參見吳中杰：《審美教育的啟蒙性》，《書城》2020年第9期。器物變革與體制變革的相繼失敗使中國近現(xiàn)代知識分子認(rèn)識到，西方社會強(qiáng)大的最根本原因在于其文化的先進(jìn)。于是，基于變革中國文化的內(nèi)在需要，中國知識分子開始了對西方思想學(xué)術(shù)的大量翻譯和引進(jìn)工作，并試圖從中尋找救國良方。也正是中西思想的這種激烈碰撞，尤其是西學(xué)無孔不入的全面滲透，致使西方學(xué)術(shù)思想成為中國近現(xiàn)代思想和學(xué)術(shù)的內(nèi)在組成部分。中國近現(xiàn)代知識分子通過引進(jìn)西方的啟蒙思想以推動中國社會的文化啟蒙。這種文化啟蒙有兩條路徑，一是嚴(yán)復(fù)、陳獨(dú)秀、李大釗等人通過譯介西方政治哲學(xué)思想所推動的政治文化啟蒙，一是以王國維、蔡元培和朱光潛等為代表的中國現(xiàn)代美學(xué)家通過引進(jìn)西方近現(xiàn)代美學(xué)推動的中國社會的審美感性啟蒙。

因此，可以說，中國現(xiàn)代美學(xué)就是在中國現(xiàn)代社會的啟蒙語境中產(chǎn)生和發(fā)展的。在中國現(xiàn)代美學(xué)家看來，中國社會存在諸多問題的根源在于人們受困于強(qiáng)烈的功利心而不能成為身心健康的“完全之人”。因此，他們把中國未來的希望寄托于中國人的感性啟蒙，而其最好的途徑就是美學(xué)，尤其是美育。梁啟超的“新民”、王國維的“完全之人”、蔡元培的“健全人格”、魯迅的“改造國民性”和朱光潛的“人生藝術(shù)化”等，無不是通過提倡美育以啟蒙思想，最終達(dá)到文化變革的目的。王國維認(rèn)為：“蓋人心之動，無不束縛于一己之利害”，中國鴉片泛濫等問題的根本原因就是“由于國民之無希望，無慰藉。一言以蔽之：其原因存在于感情上而已”。(6)王國維：《去毒篇》，載《美在境界——王國維美學(xué)文選》，山東文藝出版社2020年版，第93頁。朱光潛也認(rèn)為：“我堅(jiān)信中國社會鬧得如此之糟，不完全是制度的問題，是大半由于人心太壞。我堅(jiān)信情感比理智重要，要洗刷人心，并非幾句道德家言所可了事，一定要從‘怡情養(yǎng)性’做起，一定要于飽食暖衣、高官厚祿等等之外，別有較高尚、較純潔的企求。要求人心凈化，先要求人生美化?！?7)朱光潛：《談美》，載《朱光潛全集》第2卷，安徽教育出版社1987年版，第6頁。因此，要改變中國社會，首先要改變中國人，提高人的素質(zhì)，其核心不在智育和德育，而在美育。中國傳統(tǒng)美學(xué)強(qiáng)調(diào)“禮樂教化”“美善并舉”，善對美具有絕對的優(yōu)先性，審美的最終目的是實(shí)現(xiàn)教化的功能，并不具有獨(dú)立的地位。顯然，這種功利性的美學(xué)觀念已經(jīng)不能滿足文化啟蒙的內(nèi)在需求，于是，王國維、蔡元培、朱光潛等現(xiàn)代美學(xué)家把目光轉(zhuǎn)向了西方美學(xué)。

美學(xué)在西方的出現(xiàn)本就是啟蒙運(yùn)動的產(chǎn)物。18世紀(jì)的啟蒙哲人散布整個(gè)歐洲大陸，“構(gòu)成了一個(gè)喧鬧的大合唱”(8)[美]彼得·蓋伊：《啟蒙時(shí)代》上，上海人民出版社2015年版，第3頁。，而法國和德國是其主要策源地。不同于法國啟蒙者直接介入政治而為資產(chǎn)階級革命制造輿論，德國啟蒙者則避免直接的政治斗爭而退回到純粹的思辨哲學(xué)領(lǐng)域，著力建構(gòu)抽象的美學(xué)體系。他們都注重文學(xué)藝術(shù)的教育作用，但是法國啟蒙者把藝術(shù)教育作為現(xiàn)實(shí)革命的武器，而德國啟蒙者則切斷文學(xué)藝術(shù)與現(xiàn)實(shí)社會的密切聯(lián)系，倡導(dǎo)無關(guān)功利的文藝觀和美學(xué)觀，以及完善的人格和精神的自由。(9)參見蔣孔陽：《德國古典美學(xué)》，商務(wù)印書館2014年版，第31-37頁。鮑姆嘉通以美學(xué)來建立一種“感性的科學(xué)”，康德通過美學(xué)在認(rèn)識論與倫理學(xué)之間架起橋梁，而席勒則提倡通過審美教育來培養(yǎng)感性與理性和諧發(fā)展的完整的人。德國古典美學(xué)在西方啟蒙運(yùn)動中發(fā)揮了重要而獨(dú)特的作用，中國現(xiàn)代美學(xué)家從中看到了文化啟蒙的可能性。在中國現(xiàn)代的諸多美學(xué)家中，堪稱“話語創(chuàng)造者”的莫過于王國維、蔡元培和朱光潛等人。在學(xué)術(shù)研究方法上，王國維提倡“中西會通”，蔡元培強(qiáng)調(diào)中西“謀和”，朱光潛則采用“移花接木”的方法。雖然他們的美學(xué)理論側(cè)重點(diǎn)和理論資源各有不同，但其中有一個(gè)重要的共同點(diǎn)，那就是借用德國古典美學(xué)來建構(gòu)適合于現(xiàn)代中國的新美學(xué)。

第一，以康德的知(知性)、情(判斷力)、意(理性)三分法為原則，建立以審美自律為核心的中國現(xiàn)代美學(xué)?？档掳讶说男睦斫Y(jié)構(gòu)區(qū)分為知性、理性和判斷力三部分，三者分別對應(yīng)人的認(rèn)識能力、意志能力和情感能力，而情感是溝通知性和理性的橋梁。席勒發(fā)揚(yáng)了康德的這一觀點(diǎn)，將人的精神區(qū)分為感性和理性兩部分，認(rèn)為只有通過審美以彌合二者之間的斷裂才能成為完整之人?？档碌娜址ê拖盏膶徝澜逃碚搶ν鯂S、梁啟超、蔡元培和朱光潛等都產(chǎn)生了重要的影響，從而成為中國現(xiàn)代美學(xué)的理論基石。王國維指出：“教育之宗旨何在？在使人為完全之人物而已。何謂完全之人物？謂人之能力無不發(fā)達(dá)且調(diào)和是也。……而精神之中又分為三部：知力、感情及意志是也?！耆宋锊豢刹粋湔嫔泼乐?，欲達(dá)此理想，于是教育之事起。教育之事亦分為三部：智育、德育(即意育)、美育(即情育)是也。”(10)王國維：《論教育之宗旨》，載《美在境界——王國維美學(xué)文選》，山東文藝出版社2020年版，第64頁。梁啟超持與王國維類似的觀點(diǎn)，將知、情、意三種心理因素的“圓滿發(fā)達(dá)狀態(tài)”作為實(shí)現(xiàn)“三達(dá)德”(智、仁、勇)的標(biāo)準(zhǔn)，三者皆備才可以做到孔子所說的“知者不惑，仁者不憂，勇者不懼”。(11)梁啟超：《為學(xué)與做人》，載《飲冰室文集點(diǎn)?！返?集，第3333頁。朱光潛也認(rèn)為藝術(shù)化的人生應(yīng)該是知、情、意的協(xié)調(diào)發(fā)展，“只顧求知而不顧其它的人是書蟲，只講道德而不顧其它的人是枯燥迂腐的清教徒，只顧愛美而不顧其它的人是頹廢的享樂主義者。這三種人都不是全人而是畸形人，精神方面的駝子跛子。”(12)朱光潛：《談修養(yǎng)》，載《朱光潛全集》第4卷，安徽教育出版社1987年版，第145頁?？梢姡袊F(xiàn)代美學(xué)的“話語創(chuàng)造者”基本上是按照康德的框架區(qū)分了認(rèn)識論、美學(xué)和倫理學(xué)，以此建立起以審美自律為原則的中國現(xiàn)代美學(xué)。

第二，以“審美無利害”為核心，建立現(xiàn)代審美教育理論并付諸實(shí)踐?！皩徝罒o利害”既是康德美學(xué)的核心內(nèi)容，也是西方現(xiàn)代美學(xué)的基石。美國美學(xué)家斯托爾尼茲指出：“除非我們能理解‘無利害性’這個(gè)概念，否則我們就無法理解現(xiàn)代美學(xué)理論。假如有一種信念是現(xiàn)代思想的共同性質(zhì)，它也就是：某種注意方式對美的事物的特殊知覺方式來說是不可缺失的。”(13)[美]斯托爾尼茲：《“審美無利害性”的起源》，載《美學(xué)譯文》3，中國社會科學(xué)出版社1984年版，第17頁?？档乱浴皩徝罒o利害”為其美的四大契機(jī)的第一要點(diǎn)，以此為基礎(chǔ)推演出美的普遍性和必然性等其他三大契機(jī)。王國維明確闡述了康德給予自己的影響，認(rèn)為正是這個(gè)“凱尼之堡”的“哲人”“示我大道”。(14)王國維：《汗德像贊》，載《王國維文集》第3卷，中國文史出版社1997年版，第292頁?？档绿岢龅摹耙悦乐鞓窞椴魂P(guān)利害之快樂”的“超脫性”和“普遍性”成為王國維美學(xué)理論的基本原則和核心命題，王國維曾言，“美之為物，不關(guān)于吾人之利害者也。吾人觀美時(shí)，亦不知有一己之利害”。(15)王國維：《孔子之美育主義》，載《美在境界——王國維美學(xué)文選》，山東文藝出版社2020年版，第60頁。只有進(jìn)入審美的境界，人們才可以做到“無希望，無恐怖，無內(nèi)界之爭斗，無利無害，無人無我，不隨繩墨而自合于道德之法則。一人如此，則優(yōu)人圣域；社會如此，則成華胥之國”；但是，“美之為物，為世人所不顧久矣！……以我國人審美趣味之缺乏如此，則其朝夕營營，逐一己之利害而不知返者，安足怪哉！”(16)王國維：《孔子之美育主義》，載《美在境界——王國維美學(xué)文選》，山東文藝出版社2020年版，第63頁。在王國維看來，過度強(qiáng)調(diào)藝術(shù)的有用性致使中國人缺乏純粹的審美趣味，從而造成了人格的不完善。同樣受“審美無利害”觀念的影響，蔡元培提出了更加完善的美育理論，并將美育作為一種人生教育和救國方案，認(rèn)為美育“小之可以怡性悅情，進(jìn)德養(yǎng)身，大之可以治國平天下”(17)蔡元培：《〈美學(xué)原理〉序》，載《美育與人生——蔡元培美學(xué)文選》，山東文藝出版社2020年版，第213頁。。

中國現(xiàn)代社會文化啟蒙的時(shí)代主題使美育成為中國現(xiàn)代美學(xué)的主導(dǎo)形態(tài)。雖然以“審美自律”和“審美無利害”為基本原則，但是基于文化啟蒙的時(shí)代需求，中國現(xiàn)代美學(xué)最終走向了一種“審美功利主義”(18)杜衛(wèi)：《審美功利主義》，人民出版社2004年版，“中文摘要”第4頁。。在救亡壓倒啟蒙之后，伴隨著馬克思主義在中國的傳播，這種以啟蒙為主題的美學(xué)形態(tài)逐漸衰落，而強(qiáng)調(diào)介入性和革命性的馬克思主義美學(xué)快速成為中國現(xiàn)代美學(xué)的重要形態(tài)，中國審美現(xiàn)代性于是呈現(xiàn)出一幅新的面孔。

二、美學(xué)大討論與新中國馬克思主義美學(xué)的建立

五四之后，在魯迅、周揚(yáng)、蔡儀等人的努力下，馬克思主義美學(xué)也隨之發(fā)展起來，但是并沒有完全成為現(xiàn)代中國美學(xué)的主導(dǎo)形態(tài)，非馬克思主義的“資產(chǎn)階級唯心主義思想?yún)s仍然相當(dāng)泛濫，朱光潛就是當(dāng)時(shí)唯心主義美學(xué)思想的代表人物”(19)蔣孔陽：《建國以來我國關(guān)于美學(xué)問題的討論》，《復(fù)旦學(xué)報(bào)(社會科學(xué)版)》1979年第5期。。因此，在新中國成立之后，確立馬克思主義的主導(dǎo)地位就成為黨的文藝政策調(diào)整和文化領(lǐng)導(dǎo)權(quán)建構(gòu)中的核心問題。在第一次文代會關(guān)于解放區(qū)文藝的報(bào)告中，周揚(yáng)就明確指出，“毛主席的《文藝座談會講話》規(guī)定了新中國的文藝的方向”(20)周揚(yáng)：《新的人民的文藝——在全國文學(xué)藝術(shù)工作者代表大會上關(guān)于解放區(qū)文藝運(yùn)動的報(bào)告》，載《中華全國文學(xué)藝術(shù)工作者代表大會紀(jì)念文集》，新華書店1950年版，第70頁。。為了實(shí)現(xiàn)這一目標(biāo)，文藝批評成為新中國初期開展的全國性思想改造運(yùn)動的主戰(zhàn)場。從批判《武訓(xùn)傳》《海瑞罷官》《紅樓夢》等文藝作品，到批判胡適、胡風(fēng)、丁玲等作家，再到批判朱光潛的美學(xué)大討論，形成了一個(gè)涉及整個(gè)文藝界的批判運(yùn)動。1956年“雙百”方針的提出，使學(xué)術(shù)界出現(xiàn)了短暫的寬松環(huán)境，美學(xué)大討論正是“雙百”方針在美學(xué)領(lǐng)域的具體實(shí)踐。這場大討論持續(xù)了六年之久，參加者近百人，發(fā)表論文約三百篇以上，聲勢浩大、論爭激烈，從而催生了新中國的“美學(xué)熱”。

中國馬克思主義美學(xué)是馬克思主義(尤其是蘇聯(lián)馬克思主義)美學(xué)中國化的結(jié)果，深受列寧和日丹諾夫的影響。列寧從黨的事業(yè)發(fā)展的角度提出了文學(xué)和哲學(xué)的黨性原則，前者把文學(xué)作為革命機(jī)器的“齒輪與螺絲釘”，后者則將“唯物主義和唯心主義的對立”看作“哲學(xué)上兩條基本路線的區(qū)別”。(21)列寧：《唯物主義和經(jīng)驗(yàn)批判主義》，人民出版社2015年版，第29頁。無產(chǎn)階級的唯物主義思想與資產(chǎn)階級的唯心主義思想的對立由聯(lián)共(布)黨史加以確立，并由日丹諾夫在蘇聯(lián)文藝界加以實(shí)施?！叭盏ぶZ夫主義”對中國的文藝?yán)碚摵兔缹W(xué)產(chǎn)生了重要影響，是游蕩在新中國文藝?yán)碚摻绲摹坝撵`”，而美學(xué)大討論則是“讓日丹諾夫模式開始占領(lǐng)學(xué)界乃至整個(gè)思想文化界的第一個(gè)搶灘戰(zhàn)”。(22)夏中義、李圣傳：《百年文論史案與“美學(xué)大討論”——上海交通大學(xué)博士生導(dǎo)師夏中義先生訪談》，《社會科學(xué)家》2014年第7期。1955年3月1日，中共中央發(fā)布了《中共中央關(guān)于宣傳唯物主義思想批判資產(chǎn)階級唯心主義思想的指示》，為新中國的思想改造和文藝界的批判運(yùn)動確立了最高原則。正如周揚(yáng)所言：“這是文藝戰(zhàn)線上的一場大是大非之爭，社會主義文藝路線和反社會主義文藝路線之爭。這場斗爭，是當(dāng)前我國無產(chǎn)階級和資產(chǎn)階級、社會主義道路和資本主義道路的斗爭在文藝領(lǐng)域內(nèi)的反映?！?23)周揚(yáng)：《文藝戰(zhàn)線上的一場大辯論》，作家出版社1959年版，第1頁。唯物主義與唯心主義的對立，在文藝?yán)碚撝行纬闪朔从痴撨@一核心命題，確立了社會主義現(xiàn)實(shí)主義的創(chuàng)作原則，在文學(xué)研究中表現(xiàn)為現(xiàn)實(shí)主義與反現(xiàn)實(shí)主義的對立，美學(xué)大討論則是這一論爭的內(nèi)在組成部分。因此，只有在這個(gè)大歷史和思想史的語境中，才能夠理解為什么以“美的本質(zhì)”這一極為抽象的美學(xué)問題為核心的美學(xué)大討論在百廢待興的新中國卻能夠產(chǎn)生如此大的影響力。

美學(xué)大討論是通過批判朱光潛的“資產(chǎn)階級唯心主義”文藝思想而開啟的。早在1937年周揚(yáng)批判西方現(xiàn)代“觀念論”美學(xué)時(shí)，就認(rèn)為朱光潛美學(xué)“以人類先天的美的感情為對象，把藝術(shù)當(dāng)作非社會的、心理的現(xiàn)象來處理”，因此也屬于“主觀的觀念論”的“舊美學(xué)”。(24)周揚(yáng)：《我們需要新的美學(xué)》，載《周揚(yáng)文集》第1卷，人民文學(xué)出版社1984年版，第225頁。雖然周揚(yáng)的這篇文章對朱光潛的批判還比較簡單，但其思路在蔡儀出版于1948年的《新美學(xué)》中得以繼承，并在此基礎(chǔ)上建立了其以客觀論為基礎(chǔ)、以典型說為核心的“新美學(xué)”。盡管有周揚(yáng)和蔡儀的批評，但并沒有削弱朱光潛美學(xué)思想在廣大青年中的巨大影響力。因此，新中國建立后，要確立馬克思主義在美學(xué)領(lǐng)域的主導(dǎo)地位，展開對朱光潛美學(xué)思想的批判就是自然而然的了。為了響應(yīng)中央“徹底思想改造，肅清腐朽的資產(chǎn)階級思想的殘余，建立馬克思列寧主義的世界觀和科學(xué)方法”的要求，朱光潛撰寫了《我的文藝思想的反動性》一文，全方位地分析和批判了“自己過去思想的反動性”，認(rèn)為自己的“唯心主義”文藝思想本質(zhì)上是“完全反馬克思列寧主義的”，其結(jié)果是“用文藝參加了反動統(tǒng)治階級的階級斗爭”，“實(shí)質(zhì)上幫助了反動統(tǒng)治的所謂‘文化圍剿’”。(25)朱光潛：《我的文藝思想的反動性》，載文藝報(bào)編輯部編：《美學(xué)問題討論集》第1集，作家出版社1957年版，第32-34頁。這篇文章在新中國掀起了轟轟烈烈的美學(xué)大討論，朱光潛本人的思想也發(fā)生了馬克思主義轉(zhuǎn)向。

美學(xué)大討論從1956年始至1962年止，經(jīng)歷了從政治批判到學(xué)術(shù)爭鳴的轉(zhuǎn)型。黃藥眠站在馬克思主義唯物主義者的立場上，認(rèn)為朱光潛美學(xué)的哲學(xué)基礎(chǔ)是主觀唯心主義，而其性質(zhì)則是資產(chǎn)階級的“食利者的美學(xué)”。他以朱光潛美學(xué)中所舉的“梅花”的例子對朱光潛的“形相的直覺說”“心理距離說”“移情說”“忘我”和“靈感”等觀點(diǎn)進(jìn)行了批駁，認(rèn)為這種美學(xué)看似微妙，對青年學(xué)子很有吸引力，但在中國社會危難重重的20世紀(jì)30年代，從效果上看實(shí)際上發(fā)揮的是“催眠讀者”的作用，“誘惑人民逃避生活逃避斗爭，企圖使人們變成為無是非，無生氣，無理想，終日沉湎在虛幻的幻想里面的人物”(26)黃藥眠：《論食利者的美學(xué)——朱光潛美學(xué)思想批判》，載文藝報(bào)編輯部編：《美學(xué)問題討論集》第1集，作家出版社1957年版，第120頁。，從而與中國社會的革命現(xiàn)實(shí)需求相對立。不同于黃藥眠對朱光潛美學(xué)思想的直接定性，賀麟和敏澤通過對作為朱光潛美學(xué)思想理論資源的康德、克羅齊、利普斯等西方現(xiàn)代美學(xué)家的美學(xué)理論的批判，釜底抽薪式地展開了對朱光潛文藝思想的“反動性”剖析和批判，以此證明其早期美學(xué)思想的“資產(chǎn)階級唯心主義”性質(zhì)，并徹底清除其“抵制風(fēng)起云涌的人民革命運(yùn)動和影響日益擴(kuò)大的革命文學(xué)”和阻礙“建設(shè)新的馬克思主義美學(xué)”這一時(shí)代任務(wù)的重大危害?？梢?，盡管中央已經(jīng)把美學(xué)大討論的調(diào)子確定為“澄清思想，不是要整人”(27)朱光潛：《作者自傳》，載《朱光潛全集》第1卷，安徽教育出版社1987年版，第7頁。，但早期對朱光潛的批判仍具有極為明顯的政治批判的色彩。

隨著“雙百”方針的落實(shí)，美學(xué)大討論的學(xué)術(shù)色彩日益濃厚，以“美的本質(zhì)”為核心的爭鳴催生了新中國美學(xué)的“四大派”。作為“客觀派美學(xué)”代表的蔡儀延續(xù)了他在《新美學(xué)》中提出的“美在客觀”和“美是典型”的觀點(diǎn)，以此證明他的馬克思主義唯物主義美學(xué)的正統(tǒng)地位。呂熒認(rèn)為“美是社會觀念”“美是觀念上層建筑”“美是社會意識形態(tài)”，高爾泰主張“美既然是主觀的東西，美的規(guī)律也只有到主觀中去尋找”(28)高爾泰：《論美》，載文藝報(bào)編輯部編：《美學(xué)問題討論集》第2集，作家出版社1957年版，第142頁。，因此二者被看作“主觀派”。李澤厚持“美是客觀性與社會性相統(tǒng)一”的觀點(diǎn)。朱光潛是“主客觀統(tǒng)一派美學(xué)”的代表，認(rèn)為只有從二者相統(tǒng)一的角度才能夠給美以合理的解釋，這樣的美學(xué)也才能“既是唯物的又是辯證的”。盡管學(xué)界把他們的觀點(diǎn)區(qū)分為四派，但是如果對這些觀點(diǎn)和思路進(jìn)行仔細(xì)辨析，可以發(fā)現(xiàn)其實(shí)他們之間也具有一定的相通性。比如，在美學(xué)大討論后期朱光潛也接受了馬克思的實(shí)踐觀，開始從社會實(shí)踐和意識形態(tài)的角度研究美學(xué)問題。相反，李澤厚在討論“自然的人化”的時(shí)候也采用了“主觀與客觀的統(tǒng)一”的觀點(diǎn)，但是不同于朱光潛的那種主觀意識與客觀自然的相互作用，而是強(qiáng)調(diào)主觀實(shí)踐與客觀現(xiàn)實(shí)的交互作用。呂熒在討論“美是觀念”“美是社會意識”的時(shí)候并沒有否定社會的存在，而是從“反映論”的角度認(rèn)為“美的觀念是對社會生活的反映”。(29)許振軒編：《呂熒全集·著作卷下》，安徽教育出版社2021年版，第401頁。

美學(xué)大討論中參與者彼此辯難，都認(rèn)為自己的美學(xué)才是真正的馬克思主義美學(xué)，而否認(rèn)對方的馬克思主義美學(xué)的純正性。朱光潛認(rèn)為：“參加美學(xué)討論者在主觀意圖上都是想從馬克思列寧主義、毛澤東著作出發(fā)，分歧起于對這方面一些基本原則的認(rèn)識。人人都把‘馬克思列寧主義’招牌背在自己身上，把‘唯心主義’的帽子扔給對方，這并不符合黨所號召的革命性與科學(xué)性高度結(jié)合?！?30)朱光潛：《美學(xué)中的唯物主義與唯心主義之爭——交美學(xué)的底》，載新建設(shè)編輯部編：《美學(xué)問題討論集》第6集，作家出版社1964年版，第226-227頁。朱光潛的觀點(diǎn)很有見地，這些分歧產(chǎn)生的根本原因在于討論各方對馬克思主義的不同理解乃至“曲解”。從這個(gè)角度來看，美學(xué)大討論雖然形成了不同美學(xué)流派，但事實(shí)上都屬于馬克思主義美學(xué)，其辯論也是馬克思主義美學(xué)內(nèi)部的論爭。現(xiàn)在來看，雖然美學(xué)大討論很大程度上是“以學(xué)術(shù)形式進(jìn)行的政治斗爭”(31)曾繁仁：《關(guān)于朱光潛美學(xué)思想與我國的美學(xué)大討論》，《清華大學(xué)學(xué)報(bào)(哲學(xué)社會科學(xué)版)》2013年第3期。，且與國際學(xué)術(shù)界的理論問題存在較大差異，學(xué)術(shù)含量有限，但如果回到其得以產(chǎn)生的大歷史和思想史的語境中去審視這場論爭，其最大成果就是在新中國確立了(蘇聯(lián)模式或日丹諾夫主義的)馬克思主義認(rèn)識論美學(xué)范式的主導(dǎo)地位。

三、思想解放與新時(shí)期的美學(xué)熱

1978年十一屆三中全會的召開標(biāo)志著中國社會進(jìn)入了“社會主義現(xiàn)代化建設(shè)的新時(shí)期”。相對于“以階級斗爭為綱”的前三十年，新時(shí)期中國社會的發(fā)展方向是“一個(gè)中心、兩個(gè)基本點(diǎn)”。在第四次文代會上，鄧小平的祝詞確立了新時(shí)期文藝領(lǐng)域的發(fā)展方向，不再提“文藝是政治斗爭的工具”，而是提倡回歸文藝本身，倡導(dǎo)學(xué)術(shù)自由。作為呼應(yīng)，學(xué)術(shù)界開啟了轟轟烈烈的真理標(biāo)準(zhǔn)大討論?？梢哉f，新時(shí)期之初中國思想界和學(xué)術(shù)界的核心問題就是思想解放和文化啟蒙，反思“文革”時(shí)期高度政治化的氛圍對人性的壓抑，倡導(dǎo)“人的啟蒙、人的覺醒、人道主義、人性復(fù)歸”成為時(shí)代主題。在“告別革命”的新的歷史語境中，審美成為個(gè)體獲得感性解放和精神自由的重要途徑。正如李澤厚所言：“因?yàn)槲幕蟾锩鼩缥幕缑?。十年?nèi)亂，丑惡的東西實(shí)在太多了，以丑為美的現(xiàn)象實(shí)在太多了，一些野蠻的、愚蠢的、原始的行為也被說成是革命的，給人們的教訓(xùn)太深了。這樣，尋找什么是美、什么是丑，就帶有很大的普遍性。有些年輕人告訴我，他們就是為了追求一種美的人生理想、人生境界而對美學(xué)有興趣，研究美學(xué)的?！?32)馬國川：《李澤厚：我和八十年代》，載《我與八十年代》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店2011年版，第54頁。因此，可以說，20世紀(jì)80年代的美學(xué)熱本身就是“后文革意識形態(tài)危機(jī)及其現(xiàn)代性重建與馬克思主義思潮相融合的產(chǎn)物”(33)尤西林：《“美學(xué)熱”與后文革意識形態(tài)重建——中國當(dāng)代思想史的一頁》，《陜西師范大學(xué)學(xué)報(bào)(哲學(xué)社會科學(xué)版)》2006年第1期。，美學(xué)作為思想解放和文化啟蒙的重要場域，在新時(shí)期的意識形態(tài)重建中發(fā)揮了舉足輕重的作用。20世紀(jì)80年代的中國美學(xué)界，雖然朱光潛的影響還在，但創(chuàng)造力已經(jīng)明顯下降。此時(shí)，中國美學(xué)研究的主體是美學(xué)大討論中成長起來的中年學(xué)者(34)參見譚好哲：《二十世紀(jì)五六十年代美學(xué)大討論的學(xué)術(shù)意義》，《清華大學(xué)學(xué)報(bào)(哲學(xué)社會科學(xué)版)》2012年第3期。，而李澤厚則是其中最具創(chuàng)造力、影響最大的美學(xué)家，被看作“青年一代的美學(xué)領(lǐng)袖和哲學(xué)靈魂”(35)李黎：《青年一代的美學(xué)領(lǐng)袖和哲學(xué)靈魂——李澤厚印象》，《文學(xué)自由談》1988年第4期。。因此，要對新時(shí)期的美學(xué)熱及其與思想解放和文化啟蒙的內(nèi)在關(guān)系進(jìn)行考察，李澤厚的美學(xué)思想就成為最佳切入點(diǎn)。

費(fèi)希特認(rèn)為：“一個(gè)人之所以選擇某種哲學(xué)，正因?yàn)樗沁@種人，因?yàn)橐环N哲學(xué)體系絕非人們可以恣意取舍的無生命的家什，它因掌握它的人的精神而充滿靈性。”(36)轉(zhuǎn)引自[德]卡西爾：《盧梭、康德、歌德》，劉東譯，生活·讀書·新知三聯(lián)書店2015年版，第11頁。不同于美學(xué)大討論中將康德美學(xué)作為資產(chǎn)階級美學(xué)而加以批判，李澤厚給予了康德美學(xué)空前的重視。受列寧三大來源說的影響，馬克思主義美學(xué)的研究者往往更關(guān)注黑格爾美學(xué)，李澤厚卻繞開黑格爾而走向康德，把康德美學(xué)作為激活馬克思主義美學(xué)的助燃劑，并從中發(fā)現(xiàn)了思想解放和文化啟蒙的可能性。李澤厚提出“要康德而不要黑格爾”，因?yàn)椤翱档聫娜祟悓W(xué)視角所追求的普遍性和理想性，比黑格爾和現(xiàn)在流行的強(qiáng)調(diào)特殊、現(xiàn)實(shí)的反普遍性具有更久長的生命力”(37)李澤厚：《批判哲學(xué)的批判：康德述評》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店2007年版，第456頁。，“回到康德”就是“從黑格爾的總體、理性、必然，回到個(gè)體、感性、偶然，同時(shí)也由社會回到心理”(38)李澤厚：《中國哲學(xué)如何登場：與劉緒源對談》，南京大學(xué)出版社2021年版，第21頁。。李澤厚明確指出自己的學(xué)術(shù)道路就是“循馬克思、康德前行”，這種前行“不是從康德走向馬克思，而是從馬克思走向康德，即從馬克思的工藝-社會結(jié)構(gòu)走向康德的文化-心理結(jié)構(gòu)”。(39)李澤厚：《與劉再復(fù)的美學(xué)對談》，載馬群林編：《從美感二重性到情本體——李澤厚美學(xué)文錄》，山東文藝出版社2020年版，第246頁。在李澤厚看來，作為人類主體性的客觀基礎(chǔ)的“工藝-社會結(jié)構(gòu)”是馬克思繼承黑格爾思想而創(chuàng)造的，而作為其主觀方面的“文化-心理結(jié)構(gòu)”則源自康德的認(rèn)識論哲學(xué)。在《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》中，馬克思區(qū)分了人的生產(chǎn)勞動和動物的生命活動，認(rèn)為生產(chǎn)勞動是“人的本質(zhì)力量對象化”和“自然的人化”，在生產(chǎn)勞動中人“按照美的規(guī)律來構(gòu)造”并“藝術(shù)地掌握世界”。生產(chǎn)勞動使人擺脫其動物性而向“人”生成，動物的眼睛變成人的眼睛，動物的耳朵變成人的耳朵。于是，人的視聽感官所感知到的美就超越了動物的生命活動而成為美感。從這個(gè)角度來說，李澤厚認(rèn)為，人類的審美感官就是在長期的生產(chǎn)勞動中“積淀”的結(jié)果，其中，社會、歷史、理性積淀在感性、個(gè)體、直觀中。這個(gè)過程就是“自然的人化”過程，也是人類的“文化-心理結(jié)構(gòu)”的形成過程?？档碌南闰?yàn)認(rèn)識論哲學(xué)中提出了認(rèn)識論范疇、純粹直觀、絕對命令、審美共通感等“人性能力”，李澤厚從馬克思主義的立場研究康德，試圖給予這些“人性能力”以“社會歷史的具體根源及其具體發(fā)展的過程”?？梢哉f，李澤厚的人類學(xué)本體論或主體性實(shí)踐哲學(xué)就是康德主體性思想的馬克思主義改造，即把康德的先驗(yàn)認(rèn)識論轉(zhuǎn)化為馬克思主義的以勞動實(shí)踐為基礎(chǔ)的社會文化-心理結(jié)構(gòu)。在美學(xué)問題上，李澤厚提倡“回到康德，恢復(fù)美感”(40)李澤厚：《中國哲學(xué)如何登場：與劉緒源對談》，南京大學(xué)出版社2021年版，第22頁。，他的實(shí)踐美學(xué)很大程度上就是“康德與馬克思的聯(lián)結(jié)”，而其核心概念“文化-心理結(jié)構(gòu)”和主要命題“積淀說”“自然的人化”則是康德式的馬克思主義實(shí)踐論。李澤厚的“實(shí)踐論”不同于盧卡奇所說的“文化實(shí)踐”，也不同于分析哲學(xué)的“語言實(shí)踐”，而是馬克思主義唯物論基礎(chǔ)上的“制造-使用工具”的生產(chǎn)勞動。在生產(chǎn)勞動中，外在自然的人化產(chǎn)生了美，而人的內(nèi)在自然的人化則產(chǎn)生了美感，美和美感在“人的本質(zhì)力量對象化”的勞動實(shí)踐過程中同時(shí)產(chǎn)生。由此，李澤厚就從勞動實(shí)踐的角度把“美的本質(zhì)”這一美學(xué)大討論的核心問題進(jìn)行了更為根本的追溯，借此建立了自己系統(tǒng)化的實(shí)踐美學(xué)理論，從而把馬克思主義美學(xué)推進(jìn)到一個(gè)新的發(fā)展階段。

在李澤厚的思想體系中，實(shí)踐美學(xué)只是他試圖建構(gòu)的主體性實(shí)踐哲學(xué)(或人類學(xué)本體論哲學(xué))的內(nèi)在組成部分。李澤厚認(rèn)為：“只有在美學(xué)的人化自然中，社會與自然，理性與感性，歷史與現(xiàn)實(shí)，人類與個(gè)體，才得到真正內(nèi)在的、具體的、全面的交融合一?！赖谋举|(zhì)是人的本質(zhì)最完滿的展現(xiàn)，美的哲學(xué)是人的哲學(xué)的最高級的峰巔；從哲學(xué)上說，這是主體性的問題，從科學(xué)上說，這是文化心理結(jié)構(gòu)問題?！?41)李澤厚：《實(shí)用理性與樂感文化》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店2005年版，第215頁?？档掳衙缹W(xué)作為溝通認(rèn)識論和倫理學(xué)的橋梁，李澤厚則將美學(xué)作為貫通認(rèn)識論和倫理學(xué)的一條紅線，認(rèn)識論和倫理學(xué)中所建構(gòu)的人類主體性在美學(xué)中得到了最后實(shí)現(xiàn)。李澤厚認(rèn)為人類主體性的核心是自由，而美“是人的主體性的最終成果，是人性最鮮明最突出的表現(xiàn)”(42)李澤厚：《實(shí)用理性與樂感文化》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店2005年版，第215頁。，因此也是自由的保障和體現(xiàn)。依照康德的三分法，李澤厚從自由的角度把主體性區(qū)分為認(rèn)識論的自由直觀、倫理學(xué)的自由意志和審美的自由感受三種類型，美從不同角度介入和滲透到了這三種不同的自由之中。如其所言：“這種主體性的人性結(jié)構(gòu)就是理性的內(nèi)化(智力結(jié)構(gòu))，理性的凝聚(意志結(jié)構(gòu))和理性的積淀(審美結(jié)構(gòu))。它們作為普遍形式是人類群體超生物族類的確證。它們落實(shí)在個(gè)體心理上，卻是以創(chuàng)造性的心理功能而不斷開拓和豐富自身而成為‘自由直觀’(以美啟真)、‘自由意志’(以美儲善)和‘自由感受’(審美快樂)。”(43)李澤厚：《實(shí)用理性與樂感文化》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店2005年版，第222頁。于是，不同于康德把美學(xué)作為溝通認(rèn)識論與倫理學(xué)的橋梁的第三哲學(xué)，李澤厚主張其“人類學(xué)歷史本體論”以“美—善—真”的邏輯次序展開。這種哲學(xué)源自馬克思、康德和中國傳統(tǒng)，但又與三者不同，是三者的融合。審美實(shí)現(xiàn)了人的心理結(jié)構(gòu)的融合與貫通，從而把生物性的個(gè)體的人詢喚為社會性的“主體”。

新時(shí)期“告別革命”后的中國思想界，“人們不再有信仰。傷感、迷茫和反彈情緒在‘文革’后彌漫社會。數(shù)十年扼殺了的個(gè)人自由、人權(quán)開始蘇醒，‘翻案’成為革命之后的思想洪流……傳統(tǒng)和革命統(tǒng)統(tǒng)被懷疑，人們憧憬著新世界”(44)李澤厚：《實(shí)用理性與樂感文化》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店2005年版，第350頁。。正是在這樣的社會歷史和文化語境中，李澤厚把美作為“一切異化的對立物”(45)李澤厚：《批判哲學(xué)的批判：康德述評》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店2007年版，第435頁。，并把美學(xué)作為第一哲學(xué)，極大地提高了美學(xué)的學(xué)術(shù)地位和社會影響。李澤厚的實(shí)踐美學(xué)和主體性實(shí)踐哲學(xué)契合了新時(shí)期的思想解放和文化啟蒙的時(shí)代需求，為新時(shí)期的“美學(xué)熱”奠定了理論基礎(chǔ)。也正是在美學(xué)熱的推動和影響下，新時(shí)期的思想界呈現(xiàn)出一派蓬勃生機(jī)，思想解放和文化啟蒙深入人心。作為美學(xué)熱的內(nèi)在組成部分，新時(shí)期的文藝?yán)碚撗芯恳渤霈F(xiàn)了審美轉(zhuǎn)向，從審美的角度研究文藝問題成為理論界的共識。于是，第一次美學(xué)大討論中建立起來的文藝反映論和意識形態(tài)論被加上了“審美”的定語，文藝的“認(rèn)識論范式”逐漸發(fā)展為以審美為“總問題”的“本體論范式”。

四、新時(shí)代生態(tài)文明建設(shè)與生態(tài)美學(xué)的發(fā)展

20世紀(jì)90年代以來，隨著中國工業(yè)化進(jìn)程的加快，環(huán)境污染問題觸目驚心，生態(tài)問題極為嚴(yán)重，并且成為經(jīng)濟(jì)社會持續(xù)發(fā)展和人民生命健康的主要障礙?；诖耍?0年代我國政府提出了可持續(xù)發(fā)展戰(zhàn)略。2007年，中國宣布進(jìn)入生態(tài)文明時(shí)代。在生態(tài)文明建設(shè)的時(shí)代語境中，生態(tài)美學(xué)應(yīng)運(yùn)而生。正如曾繁仁所言：“在這種形勢下，以‘生態(tài)文明建設(shè)’理念為指導(dǎo)的當(dāng)代包括生態(tài)美學(xué)在內(nèi)的各種生態(tài)理論就必然地成為與社會發(fā)展相適應(yīng)的社會主義先進(jìn)文化建設(shè)的有機(jī)組成部分。生態(tài)美學(xué)的發(fā)展不僅是‘環(huán)境友好型社會建設(shè)’與‘生態(tài)文明建設(shè)’的必然結(jié)果，而且，其繼續(xù)深化也需要從中吸收豐富的營養(yǎng)與強(qiáng)大的動力。”(46)曾繁仁：《論我國新時(shí)期生態(tài)美學(xué)的產(chǎn)生與發(fā)展》，載《生態(tài)美學(xué)——曾繁仁美學(xué)文選》，山東文藝出版社2020年版，第16頁。以曾繁仁為代表的生態(tài)美學(xué)研究者從中國的生態(tài)現(xiàn)實(shí)出發(fā)思考美學(xué)問題，并以美學(xué)理論來介入生態(tài)文明建設(shè)。正是這種理論的現(xiàn)實(shí)關(guān)懷，使曾繁仁的生態(tài)美學(xué)研究始終保持活力，成為當(dāng)前中國美學(xué)研究領(lǐng)域最重要的美學(xué)形態(tài)之一，并且產(chǎn)生了重要的國際影響。

從學(xué)科發(fā)展的角度來看，生態(tài)美學(xué)試圖突破和超越實(shí)踐美學(xué)的局限，建構(gòu)符合生態(tài)文明理念的美學(xué)話語。在美學(xué)熱中建立起來的實(shí)踐美學(xué)是新時(shí)期中國美學(xué)中的主要形態(tài)，而繼承、反思和超越實(shí)踐美學(xué)則是90年代之后中國美學(xué)的“總問題”。超越美學(xué)、生命美學(xué)、新實(shí)踐美學(xué)、實(shí)踐存在論美學(xué)和生態(tài)存在論美學(xué)等都是把實(shí)踐美學(xué)作為其理論建構(gòu)的靶子，通過對實(shí)踐美學(xué)的反思和超越來建構(gòu)新的美學(xué)理論體系。無論是五六十年代美學(xué)大討論所形成的四大派，還是80年代李澤厚所提出的實(shí)踐美學(xué)，都是在主客二分的認(rèn)識論框架中建構(gòu)起來的。21世紀(jì)前后，中國美學(xué)界普遍認(rèn)識到，“阻礙我們美學(xué)取得突破性進(jìn)展的一個(gè)主要障礙就是那種主客二元對立的僵化的認(rèn)識論思維模式”(47)朱立元：《走向?qū)嵺`存在論美學(xué)》，載《實(shí)踐存在論美學(xué)——朱立元美學(xué)文選》，山東文藝出版社2020年版，第84頁。。曾繁仁說得更加明確：“這種‘二元對立’所導(dǎo)致的人與自然的對立、人與人的斗爭，其后果已經(jīng)非常嚴(yán)重。因此，我個(gè)人認(rèn)為，對這種‘二元對立’的突破，由認(rèn)識論過渡到存在論，由物質(zhì)與資本至上過渡到‘人的詩意的棲居’是哲學(xué)發(fā)展的必然，是美學(xué)發(fā)展的必然，也是歷史發(fā)展的必然！”(48)曾繁仁：《夢回故鄉(xiāng)，情系美學(xué)——我的人生與學(xué)術(shù)》(待出版)。隨著西方存在主義和現(xiàn)象學(xué)美學(xué)的引入，其超越主客二分的思維模式為中國美學(xué)研究者反思和超越實(shí)踐美學(xué)提供了方法論，不再思考“美是什么”的認(rèn)識論問題，而轉(zhuǎn)向思考“美存在嗎？它是怎樣存在的？”(49)朱立元：《走向?qū)嵺`存在論美學(xué)》，載《實(shí)踐存在論美學(xué)——朱立元美學(xué)文選》，山東文藝出版社2020年版，第90頁。以及如何“進(jìn)入一種和諧協(xié)調(diào)、普遍共生的審美生存狀態(tài)”(50)曾繁仁：《中西對話中的生態(tài)美學(xué)》，人民出版社2012年版，第24頁。這樣一些存在論問題。從存在論的角度思考美學(xué)問題成為美學(xué)發(fā)展的新方向，從而推動了新世紀(jì)中國美學(xué)的存在論轉(zhuǎn)向，其中朱立元的實(shí)踐存在論美學(xué)和曾繁仁的生態(tài)存在論美學(xué)最具代表性。不同之處在于，朱立元的實(shí)踐存在論美學(xué)試圖發(fā)展和完善實(shí)踐美學(xué)(主要是蔣孔陽的實(shí)踐美學(xué))，而曾繁仁的生態(tài)存在論美學(xué)則試圖突破和超越實(shí)踐美學(xué)。在曾繁仁看來，實(shí)踐美學(xué)堅(jiān)持的主客二分的認(rèn)識論立場與馬克思的實(shí)踐論立場并不相符，馬克思的實(shí)踐論并不是“實(shí)踐認(rèn)識論”，而是“實(shí)踐存在論”，而且人與世界是一種“此在與世界”的存在論關(guān)系而非主客二分的認(rèn)識論關(guān)系。作為工業(yè)文明時(shí)代美學(xué)形態(tài)的實(shí)踐美學(xué)在生態(tài)文明新時(shí)代逐漸失去其理論闡釋力，因而建立一種生態(tài)文明時(shí)代的生態(tài)存在論美學(xué)就成為美學(xué)學(xué)科建設(shè)的內(nèi)在需求?；诖?，曾繁仁提出了生態(tài)存在論美學(xué)的構(gòu)想，其目標(biāo)是要“在后現(xiàn)代語境下，以嶄新的生態(tài)世界觀為指導(dǎo)，以探索人與自然的審美關(guān)系為出發(fā)點(diǎn)，涉及人與社會、人與宇宙以及人與自然等多重審美關(guān)系，最后落腳到改善人類當(dāng)下的非美的存在狀態(tài)，建立起一種符合生態(tài)規(guī)律的審美的存在狀態(tài)”(51)曾繁仁：《中西對話中的生態(tài)美學(xué)》，人民出版社2012年版，第132頁。。作為全新的美學(xué)形態(tài)，生態(tài)美學(xué)的哲學(xué)基礎(chǔ)“由傳統(tǒng)的認(rèn)識論過渡到實(shí)踐哲學(xué)，并由人類中心主義過渡到生態(tài)整體主義”；在審美對象問題上，“超越了藝術(shù)中心主義，不僅具有自然審美的意蘊(yùn)，同時(shí)還影響到藝術(shù)審美和生活審美，使之必須包含自然審美的維度”，從而實(shí)現(xiàn)了自然審美、審美屬性、審美范式和中國傳統(tǒng)美學(xué)的地位等方面的突破。(52)曾繁仁：《中西對話中的生態(tài)美學(xué)》，人民出版社2012年版，第129-130頁。生態(tài)美學(xué)不再追問傳統(tǒng)美學(xué)所關(guān)注的美的本質(zhì)問題，而是指向人生領(lǐng)域的“美好的生存”與“詩意的棲居”，從而探索“在自我的有限性中獲得一種滿足感”(53)孫麗君：《現(xiàn)象學(xué)視閾中生態(tài)美學(xué)的方法問題研究》，人民出版社2021年版，第194頁。的存在路徑，實(shí)現(xiàn)了從傳統(tǒng)認(rèn)識論美學(xué)向現(xiàn)代存在論美學(xué)的理論轉(zhuǎn)型。

中西對話是曾繁仁生態(tài)美學(xué)研究的方法論。曾繁仁的美學(xué)研究宏觀上經(jīng)歷了20世紀(jì)80年代的西方美學(xué)、90年代的審美教育和21世紀(jì)以來的生態(tài)美學(xué)研究三個(gè)階段，但這三個(gè)領(lǐng)域的研究并不是彼此割裂的，西方美學(xué)研究貫穿其美學(xué)研究的始終。他的生態(tài)美學(xué)研究就是采用中西對話的方法，以西方美學(xué)之話語議中國生態(tài)美學(xué)之問題。在《中西對話中的生態(tài)美學(xué)》一書的導(dǎo)言中，曾繁仁從中西對話的動因、文化根基、主題、哲學(xué)內(nèi)涵、美學(xué)話語建設(shè)、藝術(shù)建設(shè)和實(shí)踐維度等方面，對其生態(tài)美學(xué)研究中所采用的中西對話的方法論進(jìn)行了非常全面的論述。曾繁仁反對文化的“線型說”而堅(jiān)持文化的“類型說”，認(rèn)為線型說具有西方中心主義的色彩，而類型說主張中西文化屬于不同類型，并無先進(jìn)落后之分。這樣的文化觀念也就決定了他秉持一種“亦中亦西，甚至不中不西，只要具有理論的適應(yīng)性即可”的學(xué)術(shù)理念，他所倡導(dǎo)的中西交流對話也就必然是“一種借鑒而不是照搬”，并把“中西生態(tài)美學(xué)對話最后落腳在有中國特色的生態(tài)美學(xué)話語建設(shè)之上”。(54)曾繁仁：《中西對話中的生態(tài)美學(xué)》，人民出版社2012年版，第6頁。曾繁仁的生態(tài)美學(xué)研究主要有三大參照系，即歐陸現(xiàn)象學(xué)生態(tài)美學(xué)、英美分析哲學(xué)的環(huán)境美學(xué)和中國的實(shí)踐美學(xué)。曾繁仁把它們作為其生態(tài)美學(xué)研究的有效資源，在與其對話中不斷推進(jìn)自己的生態(tài)美學(xué)研究。其中，與西方環(huán)境美學(xué)家的交流對話最為頻繁、深入。面對西方環(huán)境美學(xué)家對“生態(tài)美學(xué)”這一提法的質(zhì)疑，曾繁仁對自己使用“生態(tài)”而非“環(huán)境”一詞的原因做了闡釋：“中西方生態(tài)美學(xué)界有關(guān)生態(tài)與環(huán)境之辯不僅僅是一種簡單的字詞之爭，而是一種傳統(tǒng)人類中心論與生態(tài)整體論或生態(tài)存在論的基本哲學(xué)理念之爭?！?55)曾繁仁：《中西對話中的生態(tài)美學(xué)》，人民出版社2012年版，第5頁。近來，李澤厚從人的主體性立場出發(fā)對當(dāng)前中國的美學(xué)研究進(jìn)行了批評，認(rèn)為生態(tài)美學(xué)、生命美學(xué)、超越美學(xué)等“大多乃國外流行國內(nèi)模仿，缺少原創(chuàng)性格，它們都屬于‘無人美學(xué)’”(56)李澤厚：《作為補(bǔ)充的雜談》，載馬群林編：《從美感兩重性到情本體——李澤厚美學(xué)文錄》，山東文藝出版社2020年版，第278頁。。顯然，身居美國的李澤厚對中國當(dāng)代美學(xué)的發(fā)展是相對陌生的，他把生態(tài)美學(xué)看作“國外流行國內(nèi)模仿”和“無人美學(xué)”也是不符合實(shí)際的。對此，曾繁仁和程相占都從中國生態(tài)美學(xué)的發(fā)展歷程與核心觀念方面做了回應(yīng)。(57)參見曾繁仁：《我國自然生態(tài)美學(xué)的發(fā)展及其重要意義——兼答李澤厚有關(guān)生態(tài)美學(xué)是“無人美學(xué)”的批評》，《文學(xué)評論》 2020年第3期；程相占：《中國生態(tài)美學(xué)的創(chuàng)新性建構(gòu)過程及其生態(tài)人文主義思想立場——敬答李澤厚先生》，《東南學(xué)術(shù)》2020年第1期。

曾繁仁的生態(tài)美學(xué)研究堅(jiān)守鮮明的中國文化立場，努力建構(gòu)中國特色的美學(xué)話語理論。長期以來，包括美學(xué)在內(nèi)的中國人文學(xué)術(shù)所采用的都是“以西方之話語，議中國之問題”的“以西釋中”的路徑。這種學(xué)術(shù)路徑難以產(chǎn)生原創(chuàng)性的學(xué)術(shù)成果，其生命力往往是有限的。比如，21世紀(jì)之初，日常生活審美化的討論非常熱烈，但因其與中國社會現(xiàn)實(shí)仍存在著某種程度上的錯(cuò)位，并沒有能夠推進(jìn)到美學(xué)基本理論的層面，因而在熱烈論爭之后就快速消退。2016年以來，國家提出了“文化自信”“堅(jiān)守中華文化立場”“弘揚(yáng)中華美學(xué)精神”以及中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的“兩創(chuàng)”等問題，明確要求建構(gòu)中國特色哲學(xué)社會科學(xué)三大體系。在這樣的學(xué)術(shù)語境中，曾繁仁主動擺脫了早期對歐陸現(xiàn)象學(xué)生態(tài)美學(xué)和西方環(huán)境美學(xué)的借鑒路徑，“逐步進(jìn)入到自覺創(chuàng)建中國特色的生態(tài)美學(xué)的階段……力圖創(chuàng)建具有中國形態(tài)與中國元素的生態(tài)美學(xué)”(58)曾繁仁：《曾繁仁學(xué)術(shù)文集》第10卷《生生美學(xué)》，人民出版社2021年版，“自序”第1頁。。在美學(xué)研究中，曾繁仁有意識地運(yùn)用中國傳統(tǒng)文化資源，不斷挖掘其中的“生態(tài)智慧”和“生態(tài)審美意蘊(yùn)”，并從中發(fā)掘出“中和論美學(xué)”和“生生美學(xué)”兩大觀念?！爸泻驼撁缹W(xué)”成為貫穿他主編的九卷本《中國美育思想通史》的核心思想，而“生生美學(xué)”則是他生態(tài)美學(xué)研究的最新命題。在新著《生生美學(xué)》中，曾繁仁對“生生美學(xué)”的基本理論進(jìn)行了深入的闡發(fā)，并從中國古代音樂、《詩經(jīng)》、唐詩、宋詞、書法、國畫、戲曲、園林、漢畫像等藝術(shù)形式中分別研究了“生生美學(xué)”的藝術(shù)呈現(xiàn)。這部極具原創(chuàng)性的著作是曾繁仁生態(tài)美學(xué)研究的集大成之作，具有鮮明的中國特色和中國氣派，不但有力地推進(jìn)了其生態(tài)美學(xué)研究，而且必將產(chǎn)生持久的學(xué)術(shù)影響。

五、結(jié)語

恩格斯曾說：“社會一旦有技術(shù)上的需要，這種需要就會比十所大學(xué)更能把科學(xué)推向前進(jìn)。”(59)恩格斯：《恩格斯致瓦爾特·博爾吉烏斯》，載《馬克思恩格斯選集》第4卷，人民出版社2012年版，第648頁。從百年中國美學(xué)的發(fā)展歷程來看，中國美學(xué)界對西方美學(xué)的選擇、甄別、移植和運(yùn)用都是基于中國美學(xué)發(fā)展的內(nèi)在需求，而中國美學(xué)的每一次重大發(fā)展也都是與其所處時(shí)代同頻共振的結(jié)果。從知識考古學(xué)的角度來看，百年中國美學(xué)的知識譜系及其話語轉(zhuǎn)換在某種程度上也彰顯著中國大歷史、思想史和學(xué)術(shù)史中的歷史變革與話語轉(zhuǎn)換。或者說，美學(xué)話語的轉(zhuǎn)換本質(zhì)上是大歷史和思想史范式轉(zhuǎn)換的結(jié)果。因此，伊格爾頓認(rèn)為美學(xué)也是一種意識形態(tài)。從這個(gè)意義上來說，美學(xué)的活力很大程度上在于它介入現(xiàn)實(shí)的能力?？档潞拖盏目此萍兇獾拿缹W(xué)理論與啟蒙運(yùn)動之間也具有密切的關(guān)系?？梢哉f，限于學(xué)科內(nèi)部概念推演的“純美學(xué)”可以有效推動美學(xué)學(xué)科的發(fā)展，但同時(shí)也會因?yàn)槿鄙賹r(shí)代問題的有效回應(yīng)而難以產(chǎn)生廣泛的社會影響。劉康指出，當(dāng)前國際美學(xué)研究已經(jīng)超越了學(xué)科限制，從跨學(xué)科的角度關(guān)注更為廣義的情感政治、身體欲望、生命政治等問題。正因?yàn)槿绱耍材愤d才認(rèn)為當(dāng)今時(shí)代“回歸美學(xué)學(xué)科乃是一種倒退行為”(60)Fredric Jameson, “Aesthetics Today”, in CLCWeb: Comparative Literature and Culture,Vol.22，Iss.3，West Lafayette:Purdue University Pree,2020, p. 4.。中國美學(xué)的過度學(xué)科化與體制化給美學(xué)研究框定了柵欄，超越單純學(xué)科意義上的美學(xué)話語限制，積極介入和回應(yīng)現(xiàn)實(shí)需要與時(shí)代命題，是中國美學(xué)繼續(xù)保持活力的有效保障。