“文化經(jīng)紀人”概念的重新審視：基于中國非遺保護經(jīng)驗的思考

馬知遙 吳建塏 王明月

(天津大學 國際教育學院，天津 300100；南開大學 旅游與服務學院，天津 300350)

近年來，“文化經(jīng)紀人”(Cultural broker),或稱為“文化中介人”“調解者”“跨界者”(為方便理解，本文統(tǒng)稱為“文化經(jīng)紀人”)，被視為保護非物質文化遺產(chǎn)的關鍵因素。(1)參見[比]馬克·雅各布、唐璐璐：《文化的“轉譯”與非物質文化遺產(chǎn)保護(下篇)——文化經(jīng)紀的作用》，《遺產(chǎn)》2020年第1期。后文出現(xiàn)的相同引文均隨正文標注作者與年份，不再另注。隨著2003年《保護非物質文化遺產(chǎn)公約》(以下簡稱《公約》)在各國實踐的深入，不同國家和地區(qū)的案例表明，非物質文化遺產(chǎn)的保護沒有固定模式，探索適合各國國情的文化經(jīng)紀模式，有助于開拓非遺保護新路徑。在多方努力下，“文化經(jīng)紀人”的概念被納入《實施〈保護非物質文化遺產(chǎn)公約〉的業(yè)務指南》：促進可持續(xù)發(fā)展專家和“文化經(jīng)紀人”的合作，在文化藝術界內(nèi)外都將非物質文化遺產(chǎn)的保護適當融入計劃、政策和方案中。(2)參見聯(lián)合國教科文組織：《實施〈保護非物質文化遺產(chǎn)公約〉的業(yè)務指南》(2018年6月4—6日修訂)，原文參見https://ich.unesco.org/en/directives?tdsourcetag=s_pctim_aiomsg，訪問日期：2021年10月15日。

或許由于語言及翻譯所限，加上民俗學屬于小眾學科，目前“文化經(jīng)紀人”這一概念在國內(nèi)非遺研究中尚未受到足夠的重視。近年來，北京外國語大學的唐璐璐陸續(xù)通過合作或翻譯形式將國外有關文化經(jīng)紀人的部分研究成果介紹到國內(nèi)，發(fā)表于《文化遺產(chǎn)》《西北民族研究》《遺產(chǎn)》等重要刊物，為文化經(jīng)紀人的研究提供了參考依據(jù)。(3)參見[比]馬克·雅各布、唐璐璐：《文化經(jīng)紀與活態(tài)遺產(chǎn)培育：比利時豪特姆年市及〈保護非物質文化遺產(chǎn)公約〉中的相關問題》，《文化遺產(chǎn)》2019年第3期；[比]馬克·雅各布：《城市中的社區(qū)、群體、個人——保護非物質文化遺產(chǎn)、行動網(wǎng)與邊界對象》，唐璐璐譯，《遺產(chǎn)》2019年第1期。后文出現(xiàn)的相同引文均隨正文標注作者與年份，不再另注。這一工作完成了世界話語中“文化經(jīng)紀人”概念的引入，但側重于對聯(lián)合國公約的文本解讀，尚未實現(xiàn)與中國本土情境的對接。

近年來，國家頒布的一系列非遺保護文件更加關注具象化問題。2021年8月12日，中共中央辦公廳、國務院辦公廳下發(fā)了《關于進一步加強非物質文化遺產(chǎn)保護工作的意見》，這是繼2005年國務院辦公廳頒發(fā)《關于加強我國非物質文化遺產(chǎn)保護工作的意見》后中國非遺保護工作進程中具有時代性標志的文件?！蛾P于進一步加強非物質文化遺產(chǎn)保護工作的意見》指出，非遺保護應該融入國家重大戰(zhàn)略，實施全國非物質文化遺產(chǎn)人才隊伍提升工程，充分發(fā)揮專家、組織及文化單位的作用。這一指導思想凸顯了與政府部門相對應的非官方力量的作用，我們不得不看到，我國現(xiàn)有的非遺保護依舊面臨大量本土情境下的問題，如非遺的知識產(chǎn)權保護欠缺、產(chǎn)業(yè)化發(fā)展過度、非遺項目申報和認定過程不規(guī)范等，這些問題僅僅依靠傳承人或者政府力量還無法妥善解決，文化經(jīng)紀模式的介入尤為重要。本研究將結合中國本土情境從“文化經(jīng)紀人”的視角重新審視非遺保護實踐中出現(xiàn)的問題，為學術研究的批判性思考和更深入理解中國非遺保護工作打開新視野。

一、中國語境與世界話語中的“文化經(jīng)紀人”概念

(一)世界話語中“文化經(jīng)紀人”的概念溯源與流變

“經(jīng)紀人”概念出現(xiàn)于20世紀中期，最早被運用于研究帝國主義在殖民地的管理，因為人類學家在一些殖民統(tǒng)治的案例研究中經(jīng)驗性地發(fā)現(xiàn)，像地方酋長和宗教領袖這樣的中間人發(fā)揮著重要作用。(4)See Marc Jacobs,“Development Brokerage, Anthropology and Public Action. Local Empowerment, International Cooperation and Aid: Safeguarding of Intangible Cultural Heritage”, in Volkskunde, Vol.115(March 2014), pp.299-318.這一概念強調調解，目的在于改善當?shù)厣鐓^(qū)與政體之間的關系，同時確保經(jīng)紀人自身的利益。(5)See Robert Baron,“Cultural Brokerage Revisited”,in Journal of Folklore Research,Vol.58(August 2021),pp.63-104.后文出現(xiàn)的相同引文均隨正文標注作者與年份，不再另注。20世紀下半葉,兩篇重要論文促進了經(jīng)紀人概念的使用，分別是人類學家埃里克·沃爾夫(Eric Wolf)的《復雜社會中群體關系的幾個方面: 以墨西哥為例》(“Aspects of Group Relations in a Complex Society: Mexico”)(6)Eric R. Wolf,“Aspects of Group Relations in a Complex Society: Mexico”,in American Anthropologist,Vol.58(December 1956),pp.1065-1078.和克利福德·格爾茨(Clifford Geertz)的 《爪哇Kijaji(穆斯林教師):文化經(jīng)紀人的角色轉變》(“The Javanese Kijaji: the Changing Role of a Cultural Broker”)(7)Clifford Geertz,“The Javanese Kijaji: the Changing Role of a Cultural Broker”, in Comparative Studies in Society and History, Vol.2(January 1960),pp.228-249.。在文章中，埃里克·沃爾夫寫道：“那些既能以社區(qū)為導向，又能以國家為導向的人往往會被選擇成為國家-社區(qū)關系的經(jīng)濟和政治‘經(jīng)紀人’”，這一特殊群體必須在“一個不斷變化的友誼和聯(lián)盟的舞臺上運作，這些友誼和聯(lián)盟又隨著新的經(jīng)濟或政治機會的出現(xiàn)或消失而形成和消失”。更進一步，格爾茨通過對印度尼西亞爪哇島穆斯林教師的角色分析，正式提出“文化經(jīng)紀人”這一概念。20世紀90年代以來，“文化經(jīng)紀人”概念在歷史學、遺產(chǎn)研究、社會工作、民俗學中得到越來越多的應用。(8)See Gina K.Alexander, et al,“Culture brokerage strategies in diabetes education”,in Public Health Nursing,Vol.25(August 2008),pp.461-470; Braeuchler, Birgit,“Brokerage, Creativity and Space: Protest Culture in Indonesia”,in Journal of Intercultural Studies, Vol.40(July 2019),pp.451-468; Martijn Koster,“Brazilian brokers, boundaries and buildings: A material culture of politics”,in Journal of Material Culture,Vol.19(March 2014),pp.125-144.

20世紀90年代末，“文化經(jīng)紀人”概念被介紹給民俗學者。(Robert Baron，2021)此后這一概念曾淡出過民俗學界，后又被重新提起。在美國公共民俗學中，“文化經(jīng)紀人”被視為一個重要概念，史密森民俗和文化遺產(chǎn)中心主任理查德·庫林(Richard Kurin)在《文化經(jīng)紀人的反思: 來自史密森博物館的觀點》(“Reflections of a culture broker: a view from the Smithsonian”)一文中，就將自己視為一位“文化經(jīng)紀人”。目前來看，“文化經(jīng)紀人”這一術語沒有統(tǒng)一的概念界定，如醫(yī)學人類學家將“文化經(jīng)紀人”視為社區(qū)、群眾與醫(yī)療保健機構之間的調解人，以減少沖突，并利用其來自學術訓練或種族背景的能力來解決社區(qū)的需求和相關文化問題;(9)Alessandra Miklavcic,Marie Nathalie LeBlanc,“ Culture Brokers, Clinically Applied Ethnography, and Cultural Mediation”, in Cultural Consultation:Encountering the Other in mental Health Care, New York : Science+Business Media Press, 2014,pp.115-137.而馬克·雅各布(Marc Jacobs)則忠于《公約》中“社區(qū)、群體、有時是個人”的表述，借助社會行動者網(wǎng)絡理論中的“行動者”和“網(wǎng)絡邊界”概念構建遺產(chǎn)共同體，“文化經(jīng)紀人”以跨界者(催化劑)的身份被視為其中的關鍵一環(huán)。(馬克·雅各布，2019)

在全球非遺保護運動中，“文化經(jīng)紀”的概念最早在21世紀初期獲得使用。早在2003年，荷蘭非物質文化遺產(chǎn)中心(現(xiàn)更名為荷蘭非物質遺產(chǎn)知識中心)就將其工作性質定位為“文化經(jīng)紀”。(10)參見[比]馬克·雅各布等：《文化的“轉譯”與非物質文化遺產(chǎn)保護(上篇——聯(lián)合國教科文組織、經(jīng)紀人與保護“非遺”之關系)》，唐璐璐譯，《遺產(chǎn)》2020年第1期。2013年11月，布魯塞爾的佛蘭德文化遺產(chǎn)中心召開了題為“非物質文化遺產(chǎn)經(jīng)紀人、培訓師、調解者與中介人：保護非物質文化遺產(chǎn)成功的關鍵行動者”的會議，“文化經(jīng)紀人”成為會議討論的核心。亞洲國家的重要學術會議中也曾討論過這一議題，這在馬克·雅各布等人撰寫的論文中已有明確論述，不再贅述。一系列重要會議針對“文化經(jīng)紀”概念的討論，體現(xiàn)了世界話語中這一概念的普及與深化。

(二)中國語境下的公共民俗學、非遺保護與“文化經(jīng)紀人”

對于民俗學，尤其是公共民俗學而言，強調實踐一直是這一領域重要的研究導向。早在19世紀末的德國民俗學研究中，學者們就與教師、牧師和公務員一起工作，收集與人們?nèi)粘Ｉ钣嘘P的資料，其目的是在被工業(yè)化淘汰之前拯救和保存看似未被改變的農(nóng)民文化，包括傳統(tǒng)習俗和工作形式。(11)See Karin Bürkert,“Public Folklore? German Fastnacht and Knowledge Production between Application, Participation, and Intervention”,in Journal of Folklore Research,Vol.58(August 2021),pp.105-130.這種實踐導向使得公共民俗學被認為是一種“干預性事業(yè)”，因而公共民俗學家認為自己的工作具有社會改良性。在這一過程中，公共民俗學家充當了文化中介人的角色，承擔了“公共”與“學術”的雙向責任，其核心任務是使群體和社區(qū)能夠根據(jù)自己的條件識別和維持他們所擁有的傳統(tǒng)，而不被侵占。(12)See Gerald L.Davis ,“‘Somewhere over the Rainbow...’: Judy Garland in Neverland”, in Journal of American Folklore, Vol.109(Spring 1996),pp.115-128.

隨著非遺保護運動的深入，非遺保護與民俗學的關系也成為民俗學者關注的重點，目前，大部分民俗學者已經(jīng)接納了非遺保護與民俗融合發(fā)展的事實，并從理論層面予以回應。這種認知轉變與國內(nèi)學術界近年來出現(xiàn)的關于實踐民俗學研究范式的討論不無關系。劉鐵梁認為實踐民俗學就是面向日常交流實踐的民俗學，這一理念不再單純強調理論到理論的推演，而是強調要對田野作業(yè)過程中發(fā)現(xiàn)的問題進行學術反思與創(chuàng)新。(13)參見劉鐵梁：《個人敘事與交流式民俗志:關于實踐民俗學的一些思考》，《民俗研究》2019年第1期。這種轉向一方面體現(xiàn)了民俗學者對中國社會轉型和生活變革的關注，一方面也是為了解決當前民俗學學科出現(xiàn)的知識生產(chǎn)危機。(14)參見李向振：《當代民俗學學科危機的本質是什么？——兼談實踐民俗學的知識生產(chǎn)問題》，《民俗研究》2020年第6期。戶曉輝認為，“非遺保護與公共民俗學都從內(nèi)部彰顯了民俗學本身的實踐屬性，都是民俗學內(nèi)在實踐目的的部分實現(xiàn)”(15)參見戶曉輝：《非遺時代民俗學的實踐回歸》，《民俗研究》2015年第1期。，只是這一視角需要從實踐科學的立場予以理解。從這一視角來看，探討中國語境下的非遺“文化經(jīng)紀人”概念，本質上也是一種回歸，回歸真實的社會生活，回到廣大群眾日常的世界，回到學術研究與應用科學界限的討論中。

文化經(jīng)紀模式研究尚不屬于國內(nèi)非遺保護的主流。實際上，中國非遺實踐中的文化經(jīng)紀案例并不少，如“非遺傳承人群研培活動”“非遺與精準扶貧”等實踐已經(jīng)取得不錯的成績，這也凸顯了該概念的理論闡釋與實踐的脫節(jié)。馬知遙等人基于長期的田野實踐，在2019年提出非遺保護需要培養(yǎng)既懂市場又懂營銷且熱愛非遺的職業(yè)中介人，這是國內(nèi)學者較早明確提及這一概念。這一提法側重于市場領域，未進一步闡釋。(16)參見馬知遙、劉智英、劉垚瑤：《中國非物質文化遺產(chǎn)保護理念的幾個關鍵性問題》，《民俗研究》2019年第6期。后文出現(xiàn)的相同引文均隨正文標注作者與年份，不再另注。安德明在對家鄉(xiāng)民俗學的論述中，提到家鄉(xiāng)民俗學者在對家鄉(xiāng)民俗的調查、分析、闡釋中充當了“文化經(jīng)紀人”的角色。(17)參見安德明：《作為范疇、視角與立場的家鄉(xiāng)民俗學》，《西北民族研究》2019年第3期。唐璐璐基于國內(nèi)非遺保護實踐中社區(qū)所遭遇的問題，回歸非遺保護《公約》，探索了“文化中介人”如何協(xié)助社區(qū)、群體與個人發(fā)揮非遺傳承的主體性作用；(18)參見唐璐璐：《機遇、困局與出路：2003年〈公約〉框架下的非遺傳承》，《文化遺產(chǎn)》2020年第5期。但依舊側重《公約》本身的解讀和國際經(jīng)驗介紹，未進一步結合中國本土情況進行深入闡釋。因此，本研究將基于中國實踐，在已有研究基礎上進一步探討中國的非遺保護需要什么樣的經(jīng)紀人，并闡述幾個關鍵要素。

二、中國的非遺保護需要的“文化經(jīng)紀人”類型

中國的社會治理、發(fā)展模式具有鮮明的社會主義特色，國際非遺保護經(jīng)驗并非完全適合中國，當非遺重新以一種全社會動員的浩大形式進入公眾視野時，需要更多考慮本土情境。非遺傳承與保護的主體是傳承人，首先需要考慮傳承人的發(fā)展需要。從中國當前的非遺保護實踐來看，“非遺與政治”“非遺與市場”“非遺的文化表達”是與傳承人聯(lián)系最密切的三大主題。由于知識水平、交流渠道、轉述能力等限制，傳承人在快速發(fā)展的社會軌道面前常常感覺力不從心。這與世界話語中“文化經(jīng)紀人”所面對的問題相比，既有共性，也有差異性。相同的地方在于，全球化、城市化進程和高新技術發(fā)展將各國傳統(tǒng)文化卷入趨于“同一時刻”的時間列表中，如同“對表”的行為過程，致使差異性逐漸淡化；不同的是，中國的非遺保護體系具有鮮明的中國特色，非遺實踐中政府部門和非政府組織的角色同歐美國家相比差異較大。由此，本文梳理出當前中國非遺保護實踐中急需的三類“文化經(jīng)紀人”。需要說明的是，不同語境中，下述所列文化經(jīng)紀人存在身份重疊的情況。

(一)教育類“文化經(jīng)紀人”

教育類“文化經(jīng)紀人”更多是指普通高等院校的教師，這類教師一般兼顧教學與科研，需要與政府部門和傳承人建立雙向聯(lián)系。自2015年文化部啟動“中國非物質文化遺產(chǎn)傳承人群研修研習培訓計劃”試點工作以來，高校在非遺實踐層面的作用日益凸顯，具體表現(xiàn)在提升傳承人群文化藝術修養(yǎng)和專業(yè)知識素養(yǎng)、搭建市場對接平臺以及撰寫口述史和民俗志等方面。隨著保護理念的逐漸成熟，高校和教師、學者的作用遠不止于此，還包括探索非遺學科理論體系和課程體系的建構、撰寫適合不同年齡段的非遺教材、加強非遺專業(yè)碩士和博士生的培養(yǎng)力度等。

從“文化經(jīng)紀人”的視角看，高校教師作為專家學者有責任做好政府與傳承人之間的“轉譯”、對接、監(jiān)督工作。我們在田野調查中發(fā)現(xiàn)，由于各種現(xiàn)實原因，一直被視為傳承主體的傳承人的話語常常被掩蓋，其傳承行為容易被淹沒在更強大的政府話語或市場資本的海洋里，導致非遺項目的申報、評選、資金的配置等環(huán)節(jié)不盡人意。如在天津市獨流鎮(zhèn)進行調研時，發(fā)現(xiàn)像“興隆大街”這類被列入民間傳說類的非遺，不管是在物質遺產(chǎn)方面還是當?shù)匕傩盏挠洃浿幸呀?jīng)發(fā)現(xiàn)不了存在過的痕跡，原本的街道已經(jīng)改名，附近的居民完全不知道有關興隆大街的傳說。傳說被列入非遺項目的根據(jù)是與乾隆皇帝相關，但故事本身已經(jīng)脫離了當?shù)厝后w的日常生活，文本的記載中也沒有記錄傳說的講述人，這樣的項目為何以及如何評選上區(qū)級非遺，值得打個問號。(19)2021年8月6日至9日，團隊對獨流鎮(zhèn)非遺項目進行了田野調查。這一案例凸顯的只是非遺保護過程中出現(xiàn)的某一類問題，從制度流程看，非遺清單的編制一般都由地方的非遺保護單位、代表性傳承人、專家學者、社區(qū)代表等共同參與完成，還涉及田野調查、會議研討等協(xié)商環(huán)節(jié)，能夠最大限度確保非遺項目評選的合理性和公平性。但有研究指出，這一看似合理的流程依然存在問題：非遺項目的前期調研雖然有相關單位和學者的走訪調查及意見交流，但主要是為了獲取相關研究資料，而沒有創(chuàng)建相應的交流平臺，讓各方平等地對話。(20)參見王宵冰：《論非物質文化遺產(chǎn)保護工作的規(guī)范化與標準體系的建立》，《文化遺產(chǎn)》2017年第5期。后文出現(xiàn)的相同引文均隨正文標注作者與年份，不再另注。也就是說，非遺清單的編制過程中，各個小環(huán)節(jié)執(zhí)行的質量直接影響了項目認定與評選的結果。現(xiàn)在來看，除了應該注重對入選項目的調查與多方對話，還需要對非遺的保護過程和保護成效加強監(jiān)督和核查。

當前作為保護主體的非遺傳承人往往缺乏有效的官方溝通渠道，對于非遺項目的評選依據(jù)、流程，以及傳承人的職責沒有清楚的認知。對此，承擔非遺專家角色的學者、教師在參與非遺保護的過程中，有能力也有責任發(fā)揮好“文化經(jīng)紀人”的作用，對接政府部門，“轉譯”發(fā)現(xiàn)的問題和傳承人的話語表述。

(二)市場類“文化經(jīng)紀人 ”

近年來，市場類“文化經(jīng)紀人”不斷涌現(xiàn)，主要指通過合作、訂購、直接生產(chǎn)等方式將非遺納入現(xiàn)代市場的個人或企業(yè)，可以是傳承人自身，也可以是唯品會、首創(chuàng)集團等大型公司。此類“文化經(jīng)紀人”在政府、傳承人與市場等場域中不斷跨越，在創(chuàng)造自身利益的前提下為非遺進入大眾生活注入了社會資本。

中國的非遺保護理念一直在不斷深化，先后經(jīng)歷了搶救式保護、整體性保護、生產(chǎn)性保護，再到現(xiàn)在的生活性保護。政府部門在中國的非遺保護中一直是主要推動力量，生產(chǎn)性保護概念的提出代表了官方對于市場資本進入非遺保護活動的認可。在互聯(lián)網(wǎng)技術的支持下，以非物質文化遺產(chǎn)為核心的文化創(chuàng)意產(chǎn)業(yè)及其發(fā)展模式已經(jīng)在旅游、鄉(xiāng)村振興、娛樂產(chǎn)業(yè)等領域引發(fā)深刻變革，對社會大眾的消費需求及消費模式、行業(yè)的發(fā)展理念及發(fā)展模式均產(chǎn)生重要影響。但當前非遺保護的市場機制仍然有待完善，非遺項目面臨權責不清、產(chǎn)品標準不統(tǒng)一、知識產(chǎn)權保護制度不完善等問題，(21)參見宋俊華：《中國非物質文化遺產(chǎn)保護發(fā)展報告(2019)》，社會科學文獻出版社2020年版，第80-84頁。后文出現(xiàn)的相同引文均隨正文標注作者與年份，不再另注。單純強調傳承人的主體性很難適應市場需要，因為大多數(shù)傳承人無法細致地通過科學手段了解市場行情?！捌鋵嵥嚾藗兌疾蝗笔炙?，關鍵的問題在于怎樣將手藝進行轉化，怎樣與市場相結合，這才是需要考慮的問題”，面塑傳承人孫雪堂說道。孫雪堂在兒子們的幫助下成立了萊州市喜麥熹食品有限公司，公司注冊資本為500萬元，占地約4000平方米，集花餑餑與面塑工藝品生產(chǎn)、加工、銷售、培訓為一體，屬于傳承人中的佼佼者，但在與現(xiàn)代化市場的博弈中，因為品牌宣傳力度不夠、創(chuàng)新性不足等問題，很難擴大經(jīng)營規(guī)模。(22)2019年8月1日，在天津大學42齋對孫雪堂進行深入訪談，訪談人：吳建塏。這便需要有相應的“文化經(jīng)紀人”發(fā)揮橋梁作用，針對非遺傳承人事業(yè)特點提出切合實際的解決方案。

非遺的市場化問題在旅游業(yè)中表現(xiàn)得尤為明顯。旅游本質上是一種商業(yè)活動，旅游產(chǎn)品的體驗與標準化的出發(fā)點是基于游客需求和旅游經(jīng)營者的利益，而不是文化遺產(chǎn)的保護，(23)參見[澳]希拉里·迪克羅、 [加]鮑勃·麥克徹：《文化旅游》，朱路平譯，商務印書館2017年版，第133-145頁。因而旅游商業(yè)化往往容易削弱非遺本身的文化內(nèi)涵，帶來消極的非遺印象。對此，“文化經(jīng)紀人”在為非遺傳承人提供輔助時，需要在考慮市場利益的同時兼顧非遺文化內(nèi)涵守護，如馬知遙所說，“文化經(jīng)紀人”要能夠“懂市場又懂營銷且熱愛非遺，適時掌握產(chǎn)品需求，懂得非遺發(fā)展規(guī)律且內(nèi)心對非遺事業(yè)懷有敬畏之心”(馬知遙等，2019)。

(三)媒體類“文化經(jīng)紀人”

非遺的產(chǎn)生與發(fā)展源自社會實踐，是在“各社區(qū)和群體適應周圍環(huán)境以及與自然和歷史的互動中，被不斷地再創(chuàng)造”(24)中華人民共和國文化和旅游部國際交流與合作局編: 《聯(lián)合國教科文組織〈保護非物質文化遺產(chǎn)公約〉基礎文件匯編(2016版)》, 中國數(shù)字文化集團有限公司2019年版。，因此它與人民群眾的記憶是相連的。強調非物質文化遺產(chǎn)的活態(tài)傳承，其表現(xiàn)之一就是讓非遺在群眾的日常生活中成為一種習慣，并且在傳承的秩序中建構個人生活，以實現(xiàn)物質層面與精神層面的充實。新媒體技術的發(fā)展讓大眾媒介成為非遺保護的重要渠道和方式，其重要功能之一就是讓不同的非遺以不同的方式在社會大眾的生活中日?；?。

對于非遺傳承人來說，手藝的傳承是一部分，如何講好背后的故事也是重要的一部分。因為非遺要進入現(xiàn)代生活，首先要完成對民間文化話語和文化邏輯的轉述，而不同的話語體系間存在著博弈，作為文化持有者的傳承人卻往往在這些場域中缺位，被建構成一種泛化的形象。(25)參見朱偉：《現(xiàn)代語境下非物質文化遺產(chǎn)的表達與敘事》，《文化遺產(chǎn)》2021年第1期。在“見人見物見生活”的理念下傳承人的話語表達如何保障，非遺文化內(nèi)涵的深刻挖掘、正確的價值觀闡釋以及更加嚴謹?shù)臄⑹卤磉_何以可能，都需要媒體類“文化經(jīng)紀人”重點關注。對媒體類“文化經(jīng)濟人”而言，借助不同媒介留存和傳播非遺，除了對專業(yè)水平的強調，更重要的是把握非遺與當?shù)厣鐓^(qū)、群眾之間的聯(lián)系，需要關注傳承人及周邊群眾的真實想法，而且記錄、傳播的信息要保證完整性和系統(tǒng)性，重點把握非遺傳承與發(fā)展中的關鍵要素，如社會環(huán)境、生活習慣、道具材料、現(xiàn)狀與創(chuàng)新等，最真實地還原非遺項目孕育、發(fā)展與傳承場景。

當前非遺的傳播渠道包括公開出版物、影視作品、綜藝節(jié)目以及新媒體時代的微信、微博、抖音等，各渠道的人員包括自媒體運營者、學者、導演、博主、網(wǎng)紅，還有通過媒介手段進行推介的博物館、圖書館、美術館、非遺體驗館等單位，如果將所有相關人員不加以區(qū)分地視為“文化經(jīng)紀人”，概念本身也就失去了意義。媒體類非遺“文化經(jīng)紀人”需要考慮其工作與非遺的聯(lián)系強度、專業(yè)能力和工作成效，如湖南雨花非遺館開設了微信公眾號，其所有的活動如“非遺+旅游”“非遺+教育”等都是圍繞非遺開展的，需要對接觀眾、傳承人和政府部門，成為宣傳展示湖南省非遺主題的一個綜合性平臺，那這一場館就符合“文化經(jīng)紀人”的定位。再如抖音等短視頻App，可分專業(yè)人士與普通用戶，普通用戶一般只通過視頻號展示日常生活，其中或許涉及某些非遺項目，但并未介入不同利益主體的對接，因而不能稱為“文化經(jīng)紀人”。對于非遺“文化經(jīng)紀人”的身份界定，下文將進一步論述。

三、非遺保護中“文化經(jīng)紀人”的幾個核心問題

(一)“文化經(jīng)紀人”合法性身份的認定與界定

雅各布將“文化經(jīng)紀人”描述為“跨文化中介或者翻譯”的角色，這種跨文化的性質決定了“文化經(jīng)紀人”擁有多元化身份，如亞歷桑德拉·米克拉維奇(Alessandra Miklavcic)和瑪麗·娜塔麗·勒布朗(Marie Nathalie LeBlanc)認為“文化經(jīng)紀人”具有三種身份：一是作為代理人，為公共機構和專業(yè)人士工作；二是作為倡導者，代表民族文化和移民社區(qū)的利益；三是作為調解人，采取無黨派立場，傾向于“中立”。(26)See Alessandra Miklavcic,Marie Nathalie LeBlanc“Culture Brokers, Clinically Applied Ethnography, and Cultural Mediation“, in Cultural Consultation: Encountering the Other in mental Health Care, New York : Science+Business Media Press, 2014,pp.115-137.這一劃分依據(jù)在不同情境、學科中不完全一致，但可以明確的是，“文化經(jīng)紀人”可以是組織或個人，可以是政府官員或非政府機構工作者，可以是教師、藝術家、社會工作者，也可以是傳承人本身。這種身份的重疊給“文化經(jīng)紀人”的認定帶來了困難，也容易造成角色的沖突與模糊。最直接的證據(jù)莫過于羅伯特·巴龍(Robert Baron)的自述：“我在紐約州藝術委員會(NYSCA)指導民間藝術項目的職業(yè)生涯，是一個不斷兼顧多種角色的經(jīng)歷——為該領域辯護、維護和交流民俗學學科的知識和專業(yè)標準，將藝術組織與民俗學家、藝術家和其他資源聯(lián)系起來，并發(fā)起和維持地方和區(qū)域的項目，同時還代表我的機構管理一個評估撥款申請人的項目。雖然我一直認為我的主要職責是對職業(yè)以及藝術家和選民的利益負責，但我不得不服從機構的一般政策……因為我占據(jù)了多種角色，這些角色往往是相互沖突或模糊不清的?！?Robert Baron，2021)

在國內(nèi)非遺保護實踐中，不管是政府部門還是學術界，都還未對“文化經(jīng)紀人”的身份予以明確認定。雖然我們尚無法為“文化經(jīng)紀人”界定一個統(tǒng)一的標準化概念，但可以根據(jù)已有研究成果歸納經(jīng)紀人身份的幾個特點，以此作為評定依據(jù)。一是工作性質與非物質文化遺產(chǎn)相關，而非暫時性、短暫性的偶然工作交叉；二是“文化經(jīng)紀人”需具備一定的專業(yè)知識或技術能力，能夠在非遺的保護實踐過程中發(fā)揮記錄、傳播、營銷等作用；三是涉及兩個及兩個以上的利益主體，存在中介、協(xié)調、跨界、協(xié)商的行為表現(xiàn)；四是“文化經(jīng)紀人”對接活動的最后結果能夠對非遺保護產(chǎn)生一定的理論或實際意義。

加快非遺實踐中“文化經(jīng)紀人”的身份認定與界定，是深化理論探討與解決實際問題的首要關鍵。如上述案例中，作為教育類“文化經(jīng)紀人”的教師群體，由于沒有明確的職能賦權與合法性支持，在向行政部門“轉譯”傳承項目和傳承人的話語時難免顯得尷尬，有“越權”的嫌疑；而非遺實踐的深入又凸顯了這種對接與轉述的重要性，因此有必要從政府及理論層面賦予“文化經(jīng)紀人”合法的身份。

(二)多重利益的協(xié)商

“文化經(jīng)紀人”模式屬于交易主義范疇，“文化經(jīng)紀人”與合作對象利益的合理分配是實現(xiàn)可持續(xù)發(fā)展的保障，因為“文化經(jīng)紀人”無法做到完全公益，尤其是中國社會尚處于快速發(fā)展階段，每個個體都承受著發(fā)展與生活壓力，要求“文化經(jīng)濟人”無償付出是不合理的。成為一個“文化中介人”，就意味著置身于不同參與者訴求各異、錯綜復雜的利益圈中，這種利益沖突可能是雙向的，也可能是多方的。對教育類“文化經(jīng)紀人”來說，一方面需要依靠專業(yè)知識和話語權促進傳承人和社區(qū)在資源和服務方面的獲得，實現(xiàn)傳承群體的內(nèi)生發(fā)展；另一方面需要通過實踐中材料的積累，拓展學術成長空間，實現(xiàn)事業(yè)、行業(yè)地位的提升。正如庫林(Richard Kurin)所指出的，“文化經(jīng)紀人”擁有雙重利益，有時甚至是相互沖突的利益，既要實現(xiàn)其學科或專業(yè)的利益，又要實現(xiàn)雇用他們的組織的利益。從更廣泛的文化傳承與市場發(fā)展來看，非遺傳承人的重心在于創(chuàng)作、表演、展示及非遺內(nèi)涵的闡釋，確保傳統(tǒng)技藝得以傳承，而市場類“文化經(jīng)紀人”更關注的是完成非遺與市場的對接，在保護傳統(tǒng)文化的同時開辟一條新的市場發(fā)展路徑。

非遺保護主體之間的利益協(xié)商，在文化中介的完成過程中并不容易實現(xiàn)。因為相比于簡單的線性或以物易物的經(jīng)紀模式，當文化代表權被中介化時，各方的利益就會出現(xiàn)不對等，也即需求的不對等。非遺的文化性、傳承性是其根本，這與市場經(jīng)濟的特點又往往相斥。如對很多非遺傳承人而言，一方面對自己傳承的手藝有個人的堅守，同時又需要依靠手藝獲得賴以生存的經(jīng)濟收入。部分傳承人不愿為迎合市場需求而改變自己的傳承原則，這表現(xiàn)出傳承人自身的理念堅守，無可厚非；但如果從非遺作為一種“公共文化”的角度思考，這種堅守實際上不利于非遺融入日常生活。因此，對傳承人與“文化經(jīng)紀人”來說，如果沒能處理好技藝與利益的關系，容易產(chǎn)生摩擦與分歧，不利于非遺的可持續(xù)發(fā)展。

(三)“文化經(jīng)紀人”權利的規(guī)范與約束

設置“文化經(jīng)紀人”的本意是通過中介和協(xié)調作用促進非遺健康、有序地發(fā)展，但由于“文化經(jīng)紀人”的多重身份以及不同話語權的相互碰撞與交互，對其權利也要有一定的規(guī)范與約束。這種規(guī)范與約束主要體現(xiàn)在經(jīng)紀人權利與義務的行為邊界上，貫穿非遺保護的全過程。

在對天津市北辰區(qū)的市級非遺——霍家嘴平音法鼓的調研(27)2021年8月13日，團隊對霍家嘴平音法鼓進行了實地調研。中我們了解到，由于社會發(fā)展，平音法鼓曾一度消失，2002年在政府及群眾的努力下得以重建，保護單位為村大隊。大隊解決了團隊重建所需的場地、物資和經(jīng)費問題，讓消失已久的平音法鼓得以在現(xiàn)代社區(qū)生活中重現(xiàn)。后來，平音法鼓的保護單位轉換到區(qū)里，隨后又轉交給北辰區(qū)辰文故里非遺傳承文化促進中心。這個中心屬于私營企業(yè)，根據(jù)國際保護經(jīng)驗，中心以非政府組織的形式作為保護單位，也是一種可選路徑。暫且不論為何一個市級非遺項目的保護單位會多輪轉手到一家私營企業(yè)，一旦管理權轉入辰文故里，企業(yè)實際就被賦予了“文化經(jīng)紀人”的角色，應該承擔起對平音法鼓的保護職責?，F(xiàn)實情況是平音法鼓的成員大部分已經(jīng)過世，最年輕的也已70多歲，沒有中間代的傳承力量，每年的保護經(jīng)費也僅有2萬元，不足以支撐發(fā)展的需要?，F(xiàn)有保護單位是否真的發(fā)揮了應有的“文化經(jīng)紀人”作用，履行了自身職責，有待進一步考證；其保護過程中權利的使用與保護成效也需要加以調查、評估。

截至2021年，我國公布了5批國家級項目名錄，共計1557個國家級非遺代表性項目、3610個子項目。(28)參見中國非物質文化遺產(chǎn)網(wǎng)，http://www.ihchina.cn/project.html，訪問日期：10月15日。如此龐大的非遺體系若完全依靠政府部門監(jiān)管，容易出現(xiàn)如羅伯特·巴龍所指出的問題：“根據(jù)我與多個藝術和遺產(chǎn)學科的文化機構人員的長期交往，我痛苦地看到，發(fā)展官員往往對他們尋求資助的機構和項目缺乏足夠的內(nèi)部化和實質性了解，所提出的建議沒有充分表達出項目的內(nèi)容?！?(Robert Baron，2021)這種不足與空缺就需要依靠研究者的力量加以完善，通過實際的田野調查，將發(fā)現(xiàn)的問題通過相應渠道反饋給管理部門，這就回到了教育類“文化經(jīng)紀人”的討論。

四、新時期非遺保護運動中“文化經(jīng)紀人”的發(fā)展路徑思考

在赫爾曼·鮑辛格(Hermann Bausinger)看來，現(xiàn)代技術在傳統(tǒng)生活中的闖入實質是一種“自然性”的滲透，他認為以自然而然的方式滲透民間世界的技術給民間文化帶來的不是終結，而是改變。(29)參見[德]赫爾曼·鮑辛格：《技術世界中的民間文化》，戶曉輝譯，廣西師范大學出版社2014年，第57頁。類似的，非遺的傳承與發(fā)展也可看作從“自然”到“不自然”再到“自然”的過程。非遺原來處于一種自然狀態(tài)，后由于生存環(huán)境變化而成為一種非自然現(xiàn)象，而現(xiàn)在所強調的非遺保護實際上是想要恢復其在日常生活中的“自然”。因此，“文化經(jīng)紀人”所承擔的職責實質是在促進這種自然性的恢復與擴散，它涉及政府、高校機構、市場、傳承人等多個群體，其生存與發(fā)展也需從多方面考慮，本文僅初步從兩方面進行思考。

(一 )立足中國非遺保護情境，深化中國非遺實踐的國際交流

當前我國非遺保護中的文化經(jīng)紀模式急需重視本土話語與世界話語的交流，在現(xiàn)有研究成果基礎上完成理論層面的梳理，并在本土情境的實踐中提升與深化，用以指導非遺實踐工作。

具體而言，當前發(fā)展本土的文化經(jīng)紀概念需要做到三個方面。一是對接國際話語，加強荷蘭、美國、德國等國家有關“文化經(jīng)紀人”研究成果的翻譯，實現(xiàn)“文化經(jīng)紀人”理念在國內(nèi)的普及；二是立足于本土實際，借鑒國際經(jīng)驗，從高校、市場等不同視角細化非遺保護實踐中“文化經(jīng)紀人”模式的理論研究，用以指導解決實際問題；三是從實踐中回歸理論對話，將本土案例研究進一步與國際經(jīng)驗對話，深化理論認知。

隨著非遺保護運動的深入，依托文博單位、高校、科研機構的中國非遺保護力量與世界各國的交流活動明顯增多。如中山大學中國非物質文化遺產(chǎn)研究中心與美國范德堡大學音樂學院、日本神奈川大學等高校在交流、互訪、人才培養(yǎng)方面開展了一系列活動。(30)參見宋俊華：《中國非物質文化遺產(chǎn)保護發(fā)展報告(2019)》，社會科學文獻出版社2020年版，第135-151頁。加強與世界話語的聯(lián)通，不是單向地將國際研究成果引入國內(nèi)，而是一種平等、雙向的溝通，交流的意義在于向世界各國介紹中國本土的非遺實踐經(jīng)驗，證明中國非遺保護所取得的成績對于其他國家而言也是可借鑒、可參考的。

此外，非遺保護中的“文化經(jīng)紀人”還需要更多不同主題、不同領域、面向更廣大群體的交流平臺，創(chuàng)新信息對接渠道，而不僅限于學術性、政治性交流。如2012年2月22日在北京成立的“聯(lián)合國教科文組織亞太地區(qū)非物質文化遺產(chǎn)國際培訓中心”，該機構的核心功能是開展非物質文化遺產(chǎn)領域的國際合作，搭建起國際性的交流與合作平臺。2021年7月，中心舉辦了“青年非物質文化遺產(chǎn)保護能力建設三年期培訓計劃第一期培訓班”，邀請了聯(lián)合國教科文組織的培訓師為來自國內(nèi)不同高校的學生授課，通過線上授課與學員線下拍攝實踐相結合的方式提升了青年學員對非遺保護的理解。(31)作者之一吳建塏全程參與了此次培訓課程的學習。這種擺脫了單調的學術討論、將理論與實際結合的教育模式有助于培養(yǎng)出優(yōu)秀的非遺“文化經(jīng)紀人”，可以進一步推廣。

(二)成立非遺經(jīng)紀人協(xié)會，加強“文化經(jīng)紀人”話語協(xié)商

中國的非遺保護實踐中，政府話語一直占據(jù)主導地位。有研究指出，在地方文化保護與傳承中，由全球化和現(xiàn)代化國家科層制體系所主導的文化治理仍將長期占據(jù)主導地位，地方文化的保護與發(fā)展必將與國家治理層面的保護利用和居民日常生活層面的個體實踐相交織。(32)參見孫九霞、蘇靜：《地方文化保護與傳承中精英個體的日常實踐》，《地理研究》2019年第6期。隨著《關于進一步加強非物質文化遺產(chǎn)保護工作的意見》的出臺，中國的非遺保護工作將在未來十多年中邁上新臺階。對于一直依賴政府推動的非遺保護運動而言，隨著非官方力量的壯大，政府管理無法全面覆蓋的情況下，推動管理體制的變革、加強社會力量在非遺保護中的共同話語權將成為發(fā)展趨勢之一。

王宵冰等學者提出在非遺保護標準的建設中成立一種類似公共委員會的機構，方便政府部門負責人、專家學者、技術人員、社區(qū)和民間組織代表、傳承人代表及其他有關利益方開展協(xié)商。(王宵冰，2017)目前來看，在很多重要會議的決策過程中，政府人員與專家學者、技術人員的協(xié)商已經(jīng)比較常見，但社區(qū)和民間組織、傳承人的身影還相對少見。所以，可以進一步考慮成立非遺經(jīng)紀人協(xié)會，協(xié)會會員不僅僅是代表政治話語的官方部門或掌握理論解釋權的專家學者，還包括媒體人、企業(yè)家、社區(qū)代表和非遺傳承人，以確保非遺保護過程中交流對話渠道的暢通。更重要的是，這一渠道能夠突破以往自上而下或者自下而上的垂直型線路，而平面化、多元化的交叉式對話，能夠保證政府部門、高校研究者、非遺傳承人、社區(qū)群體、企業(yè)經(jīng)營者以及媒體人等(不同身份中存在交叉)之間更自由、暢通地實現(xiàn)信息互通與共享。這種交叉式的跨學科對話渠道完成了各利益群體的賦權，有助于更充分地表達“文化經(jīng)紀人”所各自代表的話語體系，這與近年來所提的“非遺共同體”概念類似，至少可以是其中的一種表現(xiàn)形式。

五、研究結論與不足

馬克·雅各布寫道：“文化經(jīng)紀沒有固定模式，適用于歐洲的文化經(jīng)紀模式和方法不一定完全適應于亞洲，文化經(jīng)紀活動需要因地制宜?！?馬克·雅各布，2020)由此，本文完成了“文化經(jīng)紀人”概念起源與流變的梳理，基于中國非遺保護實踐提出當前急需的三類“文化經(jīng)紀人”，并指出“文化經(jīng)紀人”的現(xiàn)狀與面臨的幾個關鍵問題，在此基礎上提出了相應的解決方案。文章對“文化經(jīng)紀人”概念的審視，是基于世界話語體系中研究成果的思考，也是對馬克·雅各布、唐璐璐等學者已有研究的學術回應和理論深化。美國、德國、荷蘭等國家的非遺實踐都表明了文化經(jīng)紀模式的重要性，加強對中國情境下“文化經(jīng)紀人”的理論建設，有助于推動非遺保護范式的發(fā)展，向世界提供中國方案和中國經(jīng)驗。有必要注意的是，《公約》中明確提及要“保護非物質文化遺產(chǎn)的生存能力”，“文化經(jīng)紀人”雖然強調調解和干預，但無法保證這種“承諾”一定可以實現(xiàn)。恰如庫林對《公約》的解讀，“文化會改變和進化，當過去的實踐不再有功能上的作用或象征意義時，它們就被時代拋棄了，不需要通過財政和獎勵來保證社區(qū)本身想要拋棄的習俗、信仰和傳統(tǒng)，也不應以保護文化多樣性和地域全球化為幌子來‘凍結’文化”(33)Richard Kurin,“Safeguarding Intangible Cultural Heritage in the 2003 UNESCO Convention: a critical appraisal”，in Museum International,Vol.56( June 2004),pp.66-67.。

文章的不足相對明顯。由于“文化經(jīng)紀人”在中國屬于新興群體，對相關概念的探討基本缺位，所以本研究也只是拋磚引玉式的初步研究，仍有大量問題等待解答。如“文化經(jīng)紀人”群體的性質，如果從公益性角度考慮，是否需要提供公益性崗位予以支持？如果是市場化屬性，如何在賦予其合法性權利的同時確保非遺的健康發(fā)展？這些疑問有待學界同仁一同交流，筆者也將在未來的研究中逐步深化。