蒯因的自然主義：澄清與辯護

陳 波

許多研究蒯因的學者都同意自然主義（naturalism）是其哲學的主要特征［1］［2］［3］［4］［5］［6］［7］。1968年，蒯因（W.V.Quine）在維也納發(fā)表了題為“自然化的認識論”的公開演講。此后，當代分析哲學就發(fā)生了所謂的“自然主義轉向”或“自然主義革命”［7］（P4）。不過，蒯因的主張遭到了許多反駁。例如，瑞倫（C.B.Wrenn）提到兩種：循環(huán)性難題和規(guī)范性難題［8］；而賴蘇（P.Rysiew）提到了五種：犯了不當結論謬誤、是惡性循環(huán)的、對懷疑論的回應不令人滿意、缺乏認知的規(guī)范性、其立場是自我挫敗的［9］。博格斯特洛姆（L.Bergstr?m）用自己的方式回應了上述及其他反駁中的大多數［10］。麥蒂（P.Maddy）追溯了由賴興巴赫（H.Reichenbach）、蒯因和阿瑟·法因（Arthur Fine）為代表的自然主義的三種早期版本，回應了某些對各種模糊的自然主義方案的熟知的批評，并闡釋了她自己的自然主義改進版本［11］。在這里，筆者將對蒯因的自然化認識論做較為全面且更富于同情的澄清，回應“取代”“循環(huán)”和“非規(guī)范性”這三種主要反駁，以及威廉姆森（Timothy Williamson）對自然主義（主要是蒯因版的）的三條責難，由此為蒯因的主要論點及其論證做出辯護。

一、什么是蒯因的自然主義

在這一節(jié)，我將討論蒯因對自然主義的多種刻畫，并澄清他的自然化認識論方案及其特點。

（一）蒯因對自然主義的刻畫

自然主義在哲學中有著悠久、豐富而復雜的歷史，但蒯因對它的倡導在當代哲學中最具影響力。自然主義分為兩種。形而上學的自然主義斷言，世界上只存在科學揭示的自然實體和現象，不存在神、鬼這類的非自然或超自然的實體和現象。對于方法論的自然主義主張，我們在尋求自然知識的過程中必須依靠科學提供的成果、準則和方法，除此之外沒有其他可靠的方法論，特別是沒有專門的哲學方法論。

1968年，蒯因在美國哥倫比亞大學約翰·杜威講座所做的“本體論的相對性”演講中，首次從杜威那里借用了“自然主義”一詞來描述自己的哲學立場［12］（P26）。不過，從《經驗主義的兩個教條》（1951）之前的早期文章到《真之追求》（1990）和《從刺激到科學》（1995）這兩部晚期著作，自然主義一直貫穿且始終隱藏在蒯因的許多著名論題背后。例如：翻譯的不確定性，指稱的不可測知性，本體論的相對性，證據對理論的不充分決定性，溫和整體論，拒斥“分析/綜合”以及“先驗/后驗”的區(qū)分。在吉布森（R.Gibson）看來，蒯因的哲學中：

自然主義由一對論題組成，其中一個是否定性的，另一個是肯定性的。否定性論題是，并不存在成功的第一哲學，也就是說，在科學之外，并不存在科學可以奠基（即得到證成或理性重構）于其上的先驗基礎和經驗基礎?？隙ㄐ哉擃}是，科學是衡量有什么東西存在（本體論）

以及我們如何知道有什么東西存在（認識論）的尺度。［13］（P668）

根據上述觀點可見，蒯因持有兩種自然主義，但我認為，他關注的重心是方法論的自然主義。我同意麥蒂的說法：“自然主義……不是一種學說，而是一種探究進路；不是一套答案，而是解決問題的一種方式。就其本身而言，很難把它描述為一系列論題：它只能展現在行動中?！保?1］（P37）我更愿意通過引用蒯因在不同時期的著作，讓它們按照年份順序自己發(fā)聲：

我的立場是自然主義的；我不把哲學看作科學的一種先驗預備或者科學的基礎，而認為哲學是與科學相連續(xù)的。我把哲學與科學看作是在同一艘船上——就像我經常提到的紐拉特的隱喻，我們只有乘著這艘船在海上漂泊時才能修補它。并不存在外部的優(yōu)勢點，不存在第一哲學。［12］（P126-127）

自然主義：摒棄第一哲學的目標。它認為自然科學是對實在的探究，是可錯的、可修正的，自然科學不對任何超科學的法庭負責，也不需要超出觀察和假說演繹法之外的證成。［14］（P72）

自然主義，即這一認知：正是在科學本身之中，而不是在某種之前的哲學中，實在才得到識別和描述。［14］（P21）

認識論的自然化……既是一種局限，也是一種解放。它拋棄了古已有之的追求，即為自然科學尋求一種比科學本身更牢固的基礎：這就是局限。而解放在于，自由地獲取自然科學的資源并且不必擔心陷入循環(huán)。自然主義認識論家滿足于其所能了解到的策略、邏輯和機制，正是通過這些策略、邏輯和機制，我們關于物理世界的精細復雜的理論，實際上可能是或者應該是從不規(guī)則的神經攝入中投射出來的。［15］（P281）

我將在整篇文章中對蒯因的自然主義做出進一步的澄清和辯護。

（二）蒯因的自然化認識論方案

在《真之追求》一書的開頭，蒯因便提出了自然化認識論的中心問題：

從我們的感覺表層所受到的沖擊出發(fā)，我們以集體積累、世代相傳的創(chuàng)造力規(guī)劃出關于外在世界的系統理論。事實證明了，我們的系統在預測后來的感覺輸入上是成功的。我們是如何做到這一點的呢？［16］（P1）

這一問題在蒯因的其他著作中被以不同方式表述：我們如何基于“貧乏的輸入”即來自世界的感覺刺激，產生了“洶涌的輸出”即我們對外在世界的總體的科學理論的？或者，我們關于世界的總體理論如何起源于對世界的觀察？蒯因認為，任何有意義的概念化都離不開語言，包括自然科學在內的各種理論都可以看作句子系統：“可以說，一個理論是一個得到完全解釋的句子集合（更具體地說，它是一個演繹封閉的集合：它包括自身所有的邏輯后承，只要它們能夠用相同的記號表達）”［12］（P51），“我將科學描述為一種在各處與觀察相吻合的語言結構”［15］（P298）。

于是，自然化認識論的中心問題就變成了：如何解釋觀察與理論話語之間的關系。該問題又分為兩個子問題：一個稱作“證據支持關系問題”，即我們的感覺證據如何支持我們關于世界的總體理論；另一個稱作“因果問題”，即我們的感覺證據如何發(fā)展出科學理論。不過，“觀察”這個概念帶來了某些困難。一方面，由于觀察處于感覺層面，因而是主觀的，但是在語言學習和證據評估中，觀察又必須是社會共享的，即公共的。另一方面，如果我們不把觀察當作感覺或知覺，而是當作公共分享的環(huán)境狀況，那么將會一無所獲，因為我們不能假定主體間關于環(huán)境狀況存在共識，不同的主體對同一環(huán)境狀況的關注可能有不同的方式。為了克服這些困難，蒯因提出了一個解決方案：談論觀察語句，而不談論觀察，即“盡管感覺是私人的，盡管人們對環(huán)境狀況的看法可能截然不同；但觀察語句可以很好地凸顯出觀察者能夠達成共識的內容”［17］（P39）。

在用觀察語句取代了觀察之后，自然化認識論的中心問題又成為“如何解釋觀察語句與理論語句之間的關系”了。這一關系也包括兩個方面：一是認識論關系，即一個句子如何為另一個句子提供證據，科學證據理論對此做出回答；另一個是語義學關系，即句子在何處以及如何獲得其意義，語言學習理論對此做出回答。蒯因還指出，這兩個關系之間存在密切的聯系：“在學習過觀察語句后，我們習得理論語言的途徑正是觀察為科學理論提供證據的途徑?！保?5］（P294）正如弗洛斯達爾（D.F?llesdal）斷言：“這是蒯因的自然化認識論的一個關鍵點：語義學和認識論緊密地交織在一起?！保?8］（PXVIII）

自然化認識論因此有了兩大經驗性任務：第一，為“從感覺輸入到觀察語句”的學習機制提供詳盡的因果解釋；第二，為“從觀察語句到理論語言習得”的諸多不同的類比步驟給予詳盡的說明。觀察語句通常表現了它們所處的相關狀況的主體間可觀察性，無論在認識論關系還是語義學關系中都發(fā)揮著重要的作用。觀察語句同時成為進入語言和科學的通道，而語言則成為進入蒯因的自然化認識論的通道：

于是，我們看到一種探究觀察與科學理論之間證據支持關系的策略。我們可以采用一種發(fā)生學方法（genetic approach）去研究理論語言是如何被學習的，因為證據關系似乎是在學習過程中實際發(fā)生。由于語言的學習在世界范圍內持續(xù)進行并且可供科學研究，因此這種發(fā)生學策略具有其吸引力。它是一種對科學方法和證據進行科學研究的策略。在此，我們有充分的理由認為，語言理論對于知識理論至關重要。［15］（P294）

蒯因還認為，人類學習理論語言的過程和機制，就是掌握科學理論的過程和機制：“從觀察語句到理論語句的語言學習路徑，正是觀察與理論之間的唯一聯系。”［15］（P298）因此，“為了解釋人對科學理論的掌握，我們應該看看人是如何習得理論語言的”［17］（P37）。再一次如弗洛斯達爾所正確指出的，在蒯因的自然化認識論中，證據支持的認識論與語言學習和意義獲得的語義學結合在一起。

這樣，對蒯因而言，認識論在很大程度上就被自然化了，也就是說，被還原為對語言學習的實際過程和機制的經驗研究：兒童如何基于世界對感受器的刺激作用，來學習能夠用來指稱對象的理論的（或指稱性或認知性的）語言。于是，認識論成為經驗心理學的一章，繼而成為自然科學的一章，而發(fā)生學方法就成為自然化認識論最重要的方法。

二、蒯因如何發(fā)展他的自然化認識論

在這一節(jié)，我將概述蒯因在其自然化認識論中所做的工作，以便為我們更好地理解他的自然主義，并且為同意或挑戰(zhàn)它提供一個基礎。

（一）視作理所當然：外部對象和公共語言

受到弗洛斯達爾［18］［19］的啟發(fā)，我將特別關注蒯因在其自然化認識論中視為理所當然的東西。我認為，這對正確理解蒯因的自然化認識論，乃至更寬泛地說，對正確理解他的哲學都是至關重要的。

首先，蒯因認為，我們在語言學習和認知過程中必須首先面對的，不是近端刺激，而是遠端對象。也就是說，外部對象在我們開始感知和認識世界之前就已經存在，它們是我們的知覺和認識的來源。在《語詞與對象》（1960）一書開頭，蒯因寫道：

無論多么遙遠的物理對象，一般只有通過它們有助于在我們的感覺表層所引起的效應，才能為我們所知。……在語言學上，從而在概念上，最受關注的是那些人盡皆知以至被公開談論的、司空見慣以至被經常談論的、近在咫尺以致能被迅速確定并通過名稱學習的事物；語詞首先適用的正是這些事物。［20］（P1）

在《我、你和它：一個認識論三角形》一文中，蒯因提出了一個由我（認知者）、你（其他人）、它（一個對象，比方說一只土豚）三個頂點構成的認識論三角形：“對象向我和你兩個人反射光線，但由于我們的視角不同，反射模式也有所不同。光線觸發(fā)了我們的神經末梢，在你的神經系統中引發(fā)一系列事件，在我的神經系統中則引發(fā)了另一系列事件?！保?1］（P485）由于我和你在神經的設定以及知覺的內在機制上存在諸多差異，“因此，我們一致使用這個詞的近端原因不同，但在更遠的因果鏈上，我們有共同的遠端原因，即指稱”［21］（P485）。根據弗洛斯達爾的報道［18］（PXIX-XX），蒯因曾希望在新版的《語詞與對象》中闡述并跟進此文的核心思想。

其次，弗洛斯達爾指出，“蒯因是嚴肅對待語言的社會本性，并探索其對意義和交流的影響的第一人”［19］（P274）。在《語詞與對象》的序言中，蒯因寫道：

語言是一門社會性的技能。我們在習得它的過程中，必須完全依賴于主體間可資利用的關于說什么以及何時說的線索。因此，除非依據人們對社會可觀察到的刺激做出公開回應的傾向，否則沒有理由去核對語言的意義。［20］（PXXI）

在蒯因看來，語言是一種社會性的、在說話者之間可以公開觀察到的活動，而意義是言語行為的特征，因此必須用行為主義的標準加以澄清，并且也只能通過對話者的公開行為獲得。當兒童學習母語或者成年人學習一門外語時，必須僅僅依賴有關“其他人在公共可認知的情景下的公開行為的證據”［12］（P26）。

第三，我個人認為，下述引文對正確理解蒯因的許多有影響力和有爭議性的論題，如翻譯的不確定性、證據對理論的不充分決定性以及整體論，也是至關重要的：

我們不能逐句剝去概念的虛飾，留下對客觀世界的描述；但我們可以探究這個世界以及作為世界的一部分的人，從而查明人們對周圍發(fā)生的事可以有哪些線索。從他的世界觀中減去線索，所得到的差值就是人的凈貢獻。這個差值標志著人的概念主權范圍——人可以在其中保留數據的同時修正理論的領域。［20］（P4）（著重體為筆者所加）換言之，我們在學習語言和建構理論時受到了兩種因素的制約：一種來自世界，另一種來自我們自身的認知進取。這些因素之間存在著張力：“我們應該能夠看到，科學在多大程度上是人類的自由創(chuàng)造；在多大的程度上，用愛丁頓的話說，是一件事先內定的安排。”［17］（P3-4）在習得語言和形成理論的過程中，我們并非完全被動的，而是有自由創(chuàng)造空間的。

（二）刺激：對感受器的觸發(fā)

蒯因訴諸一系列行為主義的術語，如：共享環(huán)境、言語行為和言語傾向、愉快、詢問、同意、反對、獎賞、懲罰等，以及訴諸神經生理學、先天遺傳，等等，用以解釋語言學習、意義獲得和理論形成。

刺激是起點。由于外部對象不能直接進入我們的學習和認知，因此必須從它們對感受器（眼睛、耳朵、鼻子、舌頭和身體）的刺激（觸發(fā)）開始。我們正在接受刺激的狀態(tài)是片斷（episode），感受和知覺都是我們接受到的刺激。為了在相似情境中使用相似的表達，我們的知覺當然在某種程度上具有相似性，它被稱作“知覺相似性”：如果兩個片斷影響主體行為的方式相同，那么它們應該被視為在知覺上相似。A與B在知覺上比A與C更相似，僅在于主體對其接受到的與A足夠相似的片斷有同樣的反應。為了解釋不同主體對相似片斷的相似反應，蒯因引入了關于知覺相似性標準的先定和諧（pre-established harmony）。知覺相似性和先定和諧根據達爾文的“自然選擇”來解釋：它們部分地來自我們祖先的基因，具有讓我們在世界上生存的價值。“知覺相似性是所有學習、所有習慣養(yǎng)成，以及從過去經驗中歸納而來的所有期待的基礎；這是因為，我們天生就傾向于期待相似的事件也會有彼此相似的后續(xù)。”［15］（P277）

刺激意義（stimulus meaning）是指，一個句子相對于特定說話者A在特定時間t和特定情境s下的意義。它可以形式定義如下：對于時間t和情境s下的說話者A，一個句子p的刺激意義是由兩個集合構成的序對〈Σ，Σ'〉，其中Σ是導致A在t和s下同意p的刺激集合，Σ'是導致A在t和s下反對p的刺激集合。

（三）進入語言：對句子分類

根據刺激意義和對同時發(fā)生的刺激物的依賴程度，蒯因將人們在公共可認知的情景下說出或聽到的句子分為兩類：場合句（occasion sentence）和固定句（standing sentence）。只有當某種引發(fā)的（通常是非言語的）刺激出現時，場合句才會引起同意或者反對。場合句又分為觀察句（observation sentence）和非觀察句，觀察句是說話者在目睹該場合時可以直接同意的場合句，如“這是紅色的”。固定句在每次出現時，無需其他引發(fā)的（通常是非言語的）刺激，都會引起同意或者反對，如“今天是星期五”；固定句又分為恒久句（eternal sentence）和非恒久句，恒久句是在任何時候都保持為真或為假的固定句，如“銅導電”。

（四）實指學習和類比綜合

兒童學習母語的方法一般有兩種：實指學習（ostensive learning）和類比綜合（analogical syntheses）。前者大概是這樣的：一個母親在對象前面，她指向或觸摸該對象并說出一些形如無結構整體的句子，用蒯因的話說，以單一語詞表意的句子（holo-phrastically）。通過這樣，她教孩子將句子與對象聯系起來，直到孩子最終知道如何在適當的情況下使用這些句子。這種學習句子的方法近似于直接反射的心理圖式論（psychological schematism of direct conditioning）。正如蒯因所言：“實指學習是最基本的，它需要可觀察性。當孩子在學習‘紅色’時，孩子和父母都必須看到紅色，而且其中一方也必須看到另一方那時候也看到了紅色。”［17］（P37-38）因此，觀察句是兒童通過實指學會的第一批句子。但實指學習不能讓人在母語學習上走得更遠，因為即使在派生的意義上，母語中大多數句子也都與范圍固定的非言語刺激沒有關聯。因此，必須通過類比綜合的方法來學習大部分母語。它大概是這樣的：兒童在學會一些句子和語詞之后，可以將所學句子中的一些詞替換為另一些詞，從而產生之前沒學過的新表達。舉個例子，兒童在學會“黑狗”“黑貓”和“白球”之后，自己可能會在面對一個黑球時說出“黑球”；在學會了“我手指疼”之后，可能會說出一個先前沒有人教過的新句子“我腳疼”。類比綜合可以解釋語言的生成性。

（五）觀察句和觀察范疇句

觀察句具有以下特點：（1）直接關于物理對象并與感覺刺激關聯，因此可以通過實指來學習。（2）不要求附帶信息。為了對“這是紅色的”這種觀察句做出同意或反對，我們無需其他來源的信息就能在相應環(huán)境中立即做出反應。“這是我的父親”這句話就是非觀察性的。（3）具有主體間性。所有觀察者都會對相同的觀察句做出相同的同意或者反對。（4）單獨負載其經驗內容。正是這些特點使觀察句成為語言學習的入口、科學假說的證據庫以及語義學的基石，并且使語言翻譯成為可能。

觀察范疇句（observation categoricals）由觀察句組合而成，其一般形式是：“每當這樣，就那樣”，它表達了某種類似自然規(guī)律的東西。因此，一個觀察范疇句就是“一個微縮的科學理論”［22］（P26）?？紤]如下兩個例子：

（1）每當太陽升起，鳥兒就歌唱。

（2）每當柳樹生長在水邊，它就傾斜到水面上。

這里的（2）是有焦點的（focal），其前件和后件在談論同樣的對象，而（1）是自由的（free）。觀察范疇句通過成對的觀察句檢驗，它不會被與之相符的觀察句完全證實，卻會被一對分別為肯定和否定的觀察句反駁。“當然，對觀察范疇句的演繹和檢驗仍是實驗方法，即假說—演繹法的本質，用波普爾的話說，該方法即猜想和反駁的方法。它揭示了，對可觀察事件的預測是對科學理論的最終檢驗點?！保?5］（P280）

（六）指稱對象

對蒯因來說，認識論的中心問題是我們如何從刺激進展到科學（即我們關于世界的總體理論）。關于世界的理論，在很大程度上是關于世界上有什么東西存在的理論。但一個理論說世界上有什么東西存在，這是一個指稱問題。因此，我們必須去解釋兒童如何“習得一種用以談論對象的裝置”［17］（P81）。蒯因認為，“存在就是成為一個變項的值”［23］（P15），因此，量化結構是一個語言或理論的指稱裝置。兒童為了學習如何指稱，就必須要學習如何使用“一組相互關聯的語法上的小品詞和結構：復數結尾、代詞、數詞、表示同一性的‘是’（is）及其變體‘同一個’（same）和‘另一個’（other）”［12］（P32），外加邏輯聯結詞、關系從句和謂詞，等等。此外，為了明確一個理論的本體論承諾（即該理論所說的存在的東西），我們必須用量化理論（即一階邏輯）的語言對其進行改寫，這個過程稱作“語義整編”（semantic regimentation）。我們關于世界的科學理論，在語言的指稱部分或者理論語言中表達。因此，我們在學習理論語言時便觸及了關于世界的理論。至此，我們完成了“從刺激到科學”（這是蒯因生前最后一本書的標題）的旅程。

蒯因堅稱，“沒有同一性就沒有實體”［12］（P23）。這里，同一性意味著實體化（reification）或個體化，它既是確認在不同場合出現的對象是同一個對象的標準，也是把一個對象與其他對象區(qū)別開來的標準。如果我們不能為某些對象提供同一性標準，就不能在理論中承諾它們的存在。對蒯因而言，世界上只存在物理對象、類或者集合，因為它們可以被賦予可靠的同一性標準。不過像意義、命題、屬性（attribute）或特性（property）、關系等所謂“內涵實體”，都不能被切實可行地個體化；而包含了命題態(tài)度和模態(tài)的晦暗語境，則超出了外延性的范圍。因此，應該在關于世界的總體理論中避開它們。

（七）若干其他推論

從自然化認識論的上述內容中，蒯因推導出如下重要的結論：

1.翻譯的不確定性?！翱梢杂貌煌姆绞骄幾珜⒁环N語言翻譯成另一種語言的手冊，它們都與言語傾向的總體相容，但彼此之間卻互不相容”［19］（P27）。更重要的是，沒有事實問題可以決定哪種翻譯手冊是唯一正確的。這一論題表明，“作為句子意義的命題概念是站不住腳的”［16］（P102）。

2.指稱的不可測知性，也稱作“指稱的不確定性”。舉例來說，當一個語言學家聽到原住民在一只兔子面前說“Gavagai”時，她無法徹底分辨出“Gavagai”究竟是指一只兔子、兔子的一個未分離部分還是指兔子的一個時間段，或者兔性（rabbithood）。因為通過補償性調整，所有這些都能很好地匹配原住民的言語行為。

3.本體論的相對性。一個理論的本體論即該理論承諾存在的對象，既相對于背景語言和選擇的翻譯手冊，也相對于關于量詞的指稱性解釋。因此，很難完全說清楚一個理論究竟承諾了哪些對象。蒯因主要訴諸代理函項（proxy function）來證明這一論題，并且從中演繹出一個令人驚訝的結論：本體論對我們關于世界的科學理論是無關緊要的。問題是，這一結論與蒯因對實在論的堅定承諾是否相符呢？

4.證據對理論的不充分決定性。我們關于世界的理論超越了對世界所有可能的觀察，因此可能擁有在經驗上等價、但在邏輯上不相容的不同系統。這一論題表明了“存在著各種可辯護的構想世界的方式”［16］（P102）。不過，蒯因后來似乎對此立場有所松動：“詳加審視便會發(fā)現，在經驗上等價的理論表述在邏輯上不相容是一種障眼法。……于是我們所留下的只是在經驗上等價、但在邏輯上可協調的理論表述。如果我們認同其中一個為真，就可以稱它們都為真，并把它們視為對同一個世界的不同描述?！保?1］（P321）

5.整體論、可錯論以及拒斥先驗性和分析性。我們關于外部世界的陳述不是單獨的，而是只能作為一團去面對感覺經驗的法庭［23］（P41），任何陳述都與該團中的其他陳述共享經驗內容。因此，并不存在完全不依賴經驗的先驗陳述，也不存在經驗內容為空的分析性陳述。在棘手的經驗反例面前，包括邏輯陳述和數學陳述在內的任何陳述都是可修正的；在修正理論時，我們擁有足夠大的選擇空間，并且必須遵循最小傷害準則，等等。

我同意吉布森的論點，蒯因的“哲學最好被理解為：從一種獨特的經驗主義觀點出發(fā)，嘗試系統性地回答他所謂的認識論的中心問題，即‘我們如何獲得關于世界的理論，以及它為何運作如此良好？’”［2］（P1）。

這里，我認為我們應該先簡短考慮一下戴維森（1986）對蒯因的自然化認識論的指責：刺激和觀察句之間是因果關系，不能起到證成作用，因為“除了另一個信念，任何東西都不算作持有一個信念的理由”［24］（P310）。在他看來，因果關系不能賦予證成，因為認知證成必定是命題的和邏輯的，在信念與促使產生信念的經驗之間的因果關系不能起到證成作用。蒯因混淆了原因和理由，或者在他的自然化認識論中完全忽視了理由。我不同意戴維森的上述觀點，原因有三：一是刺激和觀察語句之間的因果關系確實可以提供相信一個句子為真的理由。我憑什么不能因為看見了約翰而知道他就在那兒，或者因為聽見了蘇珊的聲音而知道那是蘇珊呢？二是除了因果關系，蒯因還進一步解釋了觀察句和理論語句之間的證據關系。三是蒯因由于他的整體論而不重視知識的證成。他認為，我們不應該在理論上對知識概念抱以希望，因為該概念“不符合融貫和精確等科學標準和哲學標準”［25］（P109）。因此，蒯因的自然化認識論不可能是以知識及其證成為中心的。

三、取代還是改良傳統認識論

對蒯因的自然化認識論與傳統認識論的關系，學界存在著截然相反的觀點。一方認為，蒯因的自然化認識論是對傳統認識論的取代，甚至更糟糕，是對認識論的摒棄：“蒯因以敦促摒棄傳統上所追求的認識論并支持他稱之為‘自然化認識論’的科學計劃而聞名”［26］（P289）；蒯因主張取代型自然主義（replacement naturalism），即認為我們應該摒棄認識論而轉向心理學：“蒯因似乎是在建議我們放棄努力地證明我們確實擁有知識，而去研究形成我們信念的方式?！保?7］而另一方認為，蒯因并沒有試圖取代或摒棄傳統認識論，而只是想要改良它，也就是說，以一種全新的方式處理傳統認識論的舊問題。約翰森（B. C.Johnsen）聲稱，“在我的解讀中，蒯因不僅沒有敦促摒棄傳統上所追求的認識論，反而……”［28］（P79）（著重體為筆者所加）。哈克（S.Haack）站在上述兩種立場之間，認為蒯因的自然主義有兩幅面孔：其中一面是溫和的，因而是改良主義的；另一面是科學主義的，因而是革命性的，所以它具有某種矛盾意味［29］（P335）。哈克后來又進一步主張，“蒯因提出了一個可謂是由三種互不相容的自然主義風格而組成的混合體：后驗主義加科學主義的、改良主義的和革命性的”［30］（P180）。我在本節(jié)中將要處理這些爭議，并論證：蒯因的自然化認識論不是對傳統認識論的取代，而是對它的改良。

（一）蒯因對傳統認識論的批評

傳統認識論希望位于科學之前、凌駕于科學之上或者置身于科學之外去為科學奠定一個堅實的基礎。這是一種超驗的研究：它通過超越科學來解釋科學的可靠性。換句話說，傳統認識論要尋找比科學本身提供的基礎更為堅實的基礎。蒯因把這種包括近代理性主義和經驗主義的傳統認識論稱為“第一哲學”，并對其進行了猛烈的批評。

笛卡爾是近代理性主義的開創(chuàng)者。他追求對這個世界及我們自身的絕對確定的知識。他通過訴諸普遍懷疑的方法，試圖從我們的知識中清除一切可疑因素，為之奠定一個不可動搖的基礎。他把“我思故我在”這樣顯而易見、清楚明白的理性公理作為知識的基礎，從中演繹出我們關于世界的所有其他知識。蒯因幾乎不關注笛卡爾的計劃，因為即使在數學領域中，由于哥德爾不完全性定理以及將數學還原為標準邏輯的失敗，也不可能從清楚明白的知識完全演繹出非清楚明白的知識。

蒯因把目光轉向了他最為同情的經驗論。經驗論從洛克、貝克萊、休謨到羅素和卡爾納普一脈相承，以感覺經驗或觀察命題作為人類認知的牢固基礎。經驗論的一個主要信條是：我們的所有知識都源于感覺經驗。蒯因稱之為“徹底的經驗論”，并認為它必須完成兩大任務：一是從感覺證據中演繹出關于世界的真理，另一個是根據感覺或觀察術語以及邏輯/數學的輔助詞匯來翻譯（或定義）這些真理。通過與數學基礎研究的類比，他把前者稱為經驗論的學說方面，側重于使用感覺證據來證成關于世界的知識；他把后者稱為經驗論的概念方面，側重于使用感覺詞匯來解釋或定義物體（即物理對象）的概念。蒯因認為，經驗論在這兩方面都遭受了慘痛的失敗。

首先考慮它的學說方面。在休謨看來，直接關于當下感覺印象的陳述是相當確實的。然而，關于存在的一般性陳述和關于未來的陳述，卻不能獲得任何程度的確實性。因為即使是對可觀察對象的最弱的概括，如“鳥兒飛”或“草是綠的”也包含了邏輯跳躍，即從已觀察到的東西跳躍到未觀察到的東西，從過去和現在的經驗跳躍到對未來的預測。因此，用直接的感覺經驗、以完全合乎邏輯的方式證驗我們關于世界的理論合法有效，這個企圖不可能取得成功。蒯因強調：“休謨的困境就是人類的困境?！保?2］（P72）

其次考慮它的概念方面。在這方面，經驗論似乎取得了某些實實在在的進展。例如，從洛克的觀念轉向圖克（J.Tooke）的語詞，邊沁（J.Bentham）推動了語義中心從詞項轉向語句，由迪昂（P.Duhem）、紐拉特和蒯因本人推動了語義中心從語句轉向語句系統。人們還可以借助語境定義和集合論來談論對象。羅素就用這種方法來研究自然知識的認識論，并試圖將外部世界解釋為對感覺予料（sense data）的邏輯建構。卡爾納普（P.R.Carnap）的《世界的邏輯構造》（1928）［31］是對這個綱領最為認真的實施?？柤{普承認從直接經驗中不可能演繹出科學，但仍然堅持認為，可以通過觀察術語和邏輯/數學的輔助詞匯來定義科學的概念。他致力于對科學話語的這種理性重構，但不幸以失敗告終。蒯因指出，卡爾納普的綱領之所以失敗，是因為與其所假設的相反：

對物體的典型陳述沒有自己的經驗蘊涵。而大量的理論合在一起通常將會有經驗蘊涵；

我們就是這樣做出了可證實的預測。［12］（P79）

因此，傳統認識論的整個計劃，無論是理性論的還是經驗論的，都必須被否定掉。因為不可能從理性公理、感覺經驗或觀察命題中演繹出科學理論的真理；也不可能通過清楚明白的概念，或者感覺—觀察術語加上邏輯/數學的輔助詞匯定義出科學詞匯。此外，追求絕對確定知識的理想也必須加以摒棄：“對確實性的笛卡爾式追求一直是認識論的久遠動機，無論在概念方面還是學說方面；但是這種追求的敗局已定?！保?2］（P74）根據蒯因的整體論，并不存在絕對確實的陳述；在頑強的經驗反例面前，任何陳述都是可修正的。蒯因說，當我們與杜威一道轉向自然主義語言觀和行為主義的意義觀時，放棄的不僅有語言的博物館形象，還有涉及意義、指稱和知識的確實性保證；我們還意識到，除非隱含在人們的言語傾向中，否則不存在意義或者意義的相似和差別。

（二）自然化認識論與傳統認識論的相似和差異

那么，我們是否可以得出結論：蒯因的自然化認識論完全拒斥了傳統認識論甚至認識論本身呢？不是的！我將對自然化認識論和傳統認識論之間的相似和差異做出如下澄清。

第一，它們所探究的認識論中心問題相同。各種認識論的中心問題是相同的，即研究感覺與理論之間、觀察與理論之間、證據與理論之間的關系，或者用蒯因的話說，觀察語句與理論話語之間的關系。傳統認識論和自然化認識論也不例外?！柏毞Φ妮斎牒蜎坝康妮敵鲋g的關系，是驅使我們加以研究的，研究它們的理由與總是驅使認識論研究的理由近乎相同：為了理解證據如何與理論相關，以及一個人的自然理論是如何超越任何現有證據的。”［12］（P83）（著重體為筆者所加）

第二，它們對懷疑論的態(tài)度不同。懷疑論可以分為兩種：全面（global）懷疑論和局部（local）懷疑論。全面懷疑論挑戰(zhàn)我們認識世界的可能性和我們關于世界的總體理論的可靠性。笛卡爾的“惡魔論證”和普特南的“缸中之腦論證”就屬于這種。相反，局部懷疑論只是挑戰(zhàn)一些具體的認知成果和某些特定的認知方法的可靠性。

無論理性主義的還是經驗主義的傳統認識論都追求絕對確定的知識，懷疑論對其目的和理想構成嚴重威脅，因此傳統認識論必須直接面對懷疑論的挑戰(zhàn)，去回答以下問題：知識真的可能嗎？是什么使知識成為可能？知識何以可能？等等。

蒯因對懷疑論采取了不同的立場。他完全不考慮全面懷疑論，因為它采納了上帝的視角，站在科學之上、科學之前或科學之外去懷疑或挑戰(zhàn)科學，因而變成了一種超驗的研究。全面懷疑論是在我們做科學之前就挑戰(zhàn)科學的可能性，這相當于在我們吃飯前就把我們的桌子掀翻了。因此，我們沒有與全面懷疑論談判的余地。局部懷疑論是從科學內部去懷疑科學的成果，因此它的“懷疑是科學的懷疑”，其本身就是“科學的一個副產品”［15］（P287-288）。我們可以與局部懷疑論談判。

第三，它們采用的研究策略不同。傳統認識論是一種扶手椅哲學，主要訴諸反思和思辨，至少具有以下特征：（1）它是先驗的：“仔細的反思，而不是經驗的探究，被認為是準確理解真正的認識論原則和事實的正確方法?！保?）它是自主的：“就其方法和主題而言，認識論獨立于科學?！保?）它關注規(guī)范性問題［9］。

自然化認識論的策略則截然不同。由于蒯因放棄了追求絕對確實知識的理想，而且根據他的整體論，不存在獨立于或者先于經驗的先驗陳述，因此他集中關注發(fā)生學方法，以達到對如何從刺激到科學的實際過程、機制、方法和規(guī)范的認識。換句話說，蒯因要求“從內部”去捍衛(wèi)科學：

自然主義哲學家從前人那里繼承下來的世界理論內部開始其推理，作為對這個理論的持續(xù)關注。他暫時相信這個理論的全部內容，但也相信其中有些已確認的部分是錯誤的。他試圖從內部改進、澄清和理解這個系統。他是在紐拉特之船上漂泊的忙碌的水手。［14］（P72）

第四，它們的關注點和側重點不同。當代認識論的主流仍然屬于蒯因批評的那類傳統認識論。特倫塞利托（D.A.Truncellito）這樣寫道：“認識論是對知識的研究”“第一，我們必須確定知識的性質”“第二，我們必須確定人類知識的范圍”［32］；或許我們還可以補充一條：第三，我們必須確定人類認知的規(guī)范。例如，《勞特利奇認識論指南》以知識概念為中心，由以下十個部分組成：基礎概念；對知識的分析；知識的結構；知識的種類；懷疑論；對懷疑論的回應；知識和知識歸屬；形式認識論；認識論史；元認識論問題［33］（Pix-xiv）。

如前文第二節(jié)所示，蒯因的自然化認識論則有另一幅面貌。根據他的整體論：

知識近乎是基于強證據的真信念。有多強？并沒有明顯的分界點。“知道”就像“大的”一樣：在我們默許了含混性的日常土話中是有用的、無可異議的，但由于缺乏精確的界限，它并不適合技術性的使用。認識論，或者知識論，要因其名字而臉紅。［21］（P322）

因此，蒯因的自然化認識論不可能對知識概念給予太多關注，更談不上以關于知識及其證成的問題為中心。它側重于對理論形成的實際過程進行經驗探究，并從科學發(fā)現中提煉出規(guī)范性要素。

值得強調指出的是，我們必須認真對待蒯因說的“經驗論的五座里程碑”。前三座與這里的討論無關，那就略過它們，我們把重點放在主要歸于蒯因的第四和第五座里程碑上。第四座里程碑是方法論的一元論——摒棄分析/綜合的二元論；第五座里程碑是自然主義——摒棄第一哲學先于自然哲學的目標［14］（P67）。由于蒯因的自然主義是經驗論的一個發(fā)展階段，而經驗論至少是傳統認識論的一種，所以蒯因的自然化認識論并不是對傳統認識論的取代，而是延續(xù)。這正是蒯因本人對其自然主義在經驗論傳統中的自我定位。

不過，他的自然化認識論是以一種全新的方式來探究傳統認識論的中心問題：

認識論仍將繼續(xù)存在，盡管是在新的背景中并以被澄清的狀態(tài)呈現。認識論或者與其類似的東西，明顯成為心理學的一章，從而也成為自然科學的一章。［12］（P82）

自然化認識論“沒有對主題做無端的改變，而是開明地堅持研究原有的認識論問題。承認懷疑論的挑戰(zhàn)來自于科學本身，并承認我們在應對這一挑戰(zhàn)時可以自由地運用科學知識，這便是它的開明之處?！保?7］（P3）

四、超越科學還是從科學內部工作

在這一節(jié)中，我將討論賴蘇（2011）提到的三個反駁意見：“蒯因的自然主義是惡性循環(huán)的”“蒯因對懷疑論的回應是不令人滿意的”以及“蒯因的立場是自我挫敗的”［9］。這些反駁都與蒯因的自然化認識論的所謂循環(huán)性有關：“我們的科學理論依賴于感覺經驗，因此，（懷疑者或反自然主義者說），我們不能合法地訴諸那些科學理論來解釋（比如說）知覺知識的可能性或現實性?！保?］

首先，我對循環(huán)性反駁給出一般性回應。根據融貫真理論和蒯因的整體論，我們關于自然理論的實質部分，作為一個整體有其經驗蘊涵，其中任何一個單獨陳述都并不獨自有這種蘊涵，因此，該實質性部分的元素之間必然存在相互支持，并且這些相互支持看起來不是線性的，而是以網狀形式出現。我們最多可以說線性循環(huán)是惡性的，但網狀循環(huán)或許不是。吉拉·謝爾（Gila Sher）稱，“我們可以區(qū)分出四種循環(huán)：（1）破壞性循環(huán)，（2）平凡化的循環(huán)，（3）中立的循環(huán)，（4）建設性循環(huán)?！覀冇胸熑伪苊鈵盒匝h(huán)，但非惡性循環(huán)是可以接受的。其實，有些形式的循環(huán)是建設性的?！保?4］（P16-17）因此，對循環(huán)性的指責并不總是奏效，要依情況而定。

其次，我要清楚揭示蒯因的“科學”概念的意涵。他說：

在科學本身中，我當然想要最大范圍地囊括物理學和宇宙學、還有實驗心理學、歷史學和各種社會科學。還有數學，至少在其應用方面，因為它是自然科學不可或缺的。［15］（P275）

從這段引文中我們可以知道，蒯因對科學的看法非常寬泛。他將科學分為兩部分：硬科學包括了物理學、化學、生物學，或許還有數學等；而軟科學包括了歷史學、經濟學、社會學甚至一些哲學理論等?？茖W的核心通常被稱為“自然科學”。他反復強調，科學與常識是連續(xù)的，哲學與科學是連續(xù)的；我們不能從任何超驗的視角，比如上帝視角，位于科學之前、凌駕科學之上或者置身科學之外去批評或辯護科學；我們必須從科學內部——即使用自然科學的方法，運用自然科學的發(fā)現，遵循自然科學的程序和標準——去探究科學的本體論、認識論、方法論及其規(guī)范；甚至，我們還必須采用“從科學內部”的策略去回應懷疑論對科學的挑戰(zhàn)。

第三，我們考慮蒯因對懷疑論者挑戰(zhàn)科學的回應。正如我在第三節(jié)中所粗略指出的，全面懷疑論采用了超驗的立場，蒯因完全不理睬它。對笛卡爾的惡魔和普特南的缸中之腦等思想實驗，蒯因也沒有予以關注，因為他認為這些思想實驗至少是“反應過度”，“認識論最好被看成一項自然科學內部的事業(yè)。而笛卡爾式懷疑并不是這項事業(yè)的開始之道”［15］（P288）。他只認真考慮從科學內部去懷疑科學的局部懷疑論。

局部懷疑論者往往訴諸錯覺/幻覺論證來挑戰(zhàn)我們的科學?，F實生活中存在著諸如海市蜃樓、殘影、重影、彩虹、夢、直棍在水中看似彎曲等表象，我們后來發(fā)現，這些其實都是錯覺。局部懷疑論者從這一事實得出結論：我們不應該相信眼睛、耳朵等感覺器官，感覺經驗并不是我們認知的可靠起點。在蒯因看來，局部懷疑論者如此思考問題是反應過度了。他問道：這些表象在什么意義上是錯覺或幻覺呢？他自問自答：

在它們似乎是物質對象但實際上并不是的意義上。這錯覺僅僅相對于先前已接受的、與之形成對比的真正物體而言才是錯覺?！虼?，懷疑論者需要基本的物理學，即關于物體的常識來作為其跳板。［15］（P287）

毫無疑問，局部懷疑論還從科學內部對科學提出了進一步的懷疑：

科學本身教導我們，不存在任何神秘的洞察力；來自外部對象的、能夠到達我們感覺表層的唯一信息，必須囿于二維的光學投影、空氣波對鼓膜產生的各種作用、鼻腔中的一些氣相反應以及諸如此類。挑戰(zhàn)來了，人們如何能夠從這些貧乏的痕跡中弄清有關外部世界的情況呢？簡言之，如果我們的科學是真的，我們如何能知道這一點？［17］（P2）

懷疑論者這樣論證：在認知過程中，我們接受來自世界的二維的“貧乏”輸入，卻產生了對世界的三維的“洶涌”輸出。輸入與輸出之間的差距如此之大，我們怎樣證明這個產出過程是合理的、甚至是可靠的呢？用如此方式，懷疑論者從科學內部提出了對科學的懷疑。

對于懷疑論者對科學的這種新挑戰(zhàn)，蒯因的回應包括如下三點：一是人的自由創(chuàng)造填補了上述提到的差距：“從人的世界觀中減去線索，我們所得到的差值就是人的凈貢獻。這個差值標志著人的概念主權范圍——人可以在其中保留數據的同時修正理論的領域。”［20］（P4）這也是證據不充分決定理論的最重要的理由。二是蒯因指出：“我們的總體科學理論對世界的要求只是這樣一點：其結構應該確保理論給我們所預期的刺激序列?！保?4］（P22）作為對實在的探究，科學不需要觀察和假說演繹法以外的任何證成。三是在蒯因看來，局部懷疑論論證通常采取了如下的形式：科學表明了科學本身是不可能的。蒯因并不指責懷疑論者利用科學成果來挑戰(zhàn)科學的做法，相反，他認為懷疑論者的策略是正確的，甚至是唯一可行的，因為不存在位于科學之前、凌駕科學之上或者置身科學之外的優(yōu)勢點，不存在第一哲學。因此，所有科學發(fā)現、所有當下合理的科學猜想，它們在哲學中的使用與在別的地方使用一樣受到歡迎。我們可以跟隨懷疑論者的腳步，在給予科學合法地位時，自由地運用我們的科學：“……我做哲學，只是從我們自己當下的概念圖式以及所處科學時代的優(yōu)勢地位出發(fā)，這是真的；但我知道沒有更好的辦法?！保?5］（P108）

斯特勞德（B.Stroud）用一番努力去論證，蒯因并沒有真正地回答懷疑論者的問題，他的自然化認識論要么在作為認識論上是失敗的，要么在成為認識論上是失敗的［35］。蒯因對他的論說做出了回應［36］。在本文中，我沒有篇幅去仔細檢視斯特勞德的論證。

第四，我們來看蒯因如何自由地運用科學的不同學科的成果來發(fā)展他的自然化認識論。為了確立自己的本體論立場，蒯因從常識和物理學中取來物理對象，從集合論和數學中取來類或集合。為了揭示一個理論的本體論承諾，他訴諸一階邏輯和語義整編：“存在就是成為一個變項的值”［23］（P15），“沒有同一性就沒有實體”［12］（P23）。在發(fā)展關于語言學習和指稱之根的理論的過程中，他大量運用了語言學、心理學（尤其是行為主義心理學）、人類學以及邏輯學的理論成果。為了解釋預期形成和歸納合理性，他訴諸遺傳學和達爾文進化論——自然選擇及先天遺產。蒯因本人確實在他的自然化認識論中自由地運用了科學。

現在我來回應本節(jié)開頭提到的三個反駁。在這個過程中，我們必須認真考慮蒯因的觀點：“存在這種雙向包含，盡管包含的涵義不同：認識論包含在自然科學之中，自然科學又包含在認識論之中?！保?2］（P83）這里，“認識論”應該理解為蒯因的自然化認識論，“自然科學”應該理解為廣義的科學。

一方面，自然科學包含了自然化認識論，因為后者也是自然科學的分支之一；更具體地說，自然化認識論假定外部世界存在；感受器是人與世界的接觸點，是從自然科學尤其是解剖學和生理學而來的物理對象；自然化認識論的兩大基本信條，即“科學的一切證據都是感覺證據”“詞語意義的一切傳授必須最終依賴感覺證據”［12］（P75），本身就是自然科學的發(fā)現。另一方面，自然化認識論包含了自然科學，因為它的主題就是整個自然科學：它試圖理解整個科學的一般動力學和結構，而且自然科學的本體論也是從我們的認識論研究中投射而來的。

蒯因繼續(xù)說道，“這種相互作用使人再次想起循環(huán)性在過去的威脅，但現在好了，因為我們已經不再夢想從感覺預料中演繹出科學”［12］（P83-84）。或許，我們可以再加上一句：我們也已經不再追求科學的絕對確實性。既然沒有在科學之外的阿基米德式立足點，那么，我們就必須從科學內部來理解和辯護科學。如果這是循環(huán)的話，那么這種循環(huán)不是惡性的，而是建構性的。我同意以下判斷：不理解認識論與自然科學的雙向包含，就無法正確地理解蒯因的哲學，包括他的自然化認識論。所謂的“循環(huán)性”指責主要來自無視或誤解了蒯因關于雙向包含的觀點。

五、忽視還是重釋認識論的規(guī)范性

蒯因的自然化認識論遭受的非規(guī)范性反駁，被相當多有影響力的哲學家廣泛而強烈地持有，例如，普特南（1982）［37］、戴維森（1986）［24］、金在權（1988）［38］和西格爾（1990）［39］，其中金在權（1988）最有影響力。請看以下兩段來自別處的引文：

蒯因在將認識論重塑為“心理學的一章”時，祛除了與認知規(guī)范性的任何干系。……這里的抱怨不僅因為規(guī)范性是傳統認識論的一個特征……；還因為關注規(guī)范的認知事項，對認識論本身來說，是至關重要的。［9］

［對蒯因的自然化認識論來說，］最有韌性的一個整體抱怨可以被稱為“規(guī)范性指責”，即自然化認識論僅僅是一項描述性事業(yè)，因此它不適合接替本質上是規(guī)范性的傳統知識論。［40］（P251）

在這一節(jié)中，我將展示蒯因怎樣回應非規(guī)范性指責以及他在自然化認識論中提出了哪些認識規(guī)范。在此過程中，我盡可能地使他的自然化認識論得到公正的對待。

（一）蒯因對非規(guī)范性反駁的答復

蒯因直接駁斥了對其自然化認識論的非規(guī)范性指責。他解釋道：

認識論的自然化并非拋棄規(guī)范性并滿足于對進行中的過程做不加區(qū)分的描述。對我來說，規(guī)范認識論是工程學的一個分支。它是尋求真理的技術，或者用更謹慎的認識論術語來說，是預測的技術。它跟任何技術一樣，可以自由地使用適合其目的的科學發(fā)現。［41］（P664-665）（著重體為筆者所加）

他進一步解釋道：

在意圖上，傳統認識論部分地是規(guī)范性的。相比之下，自然化認識論被視為……純粹描述性的。我不同意這一點。就像傳統認識論的思辨性方面被自然化到科學（或其近親）之中，

自然化認識論的規(guī)范性方面因而被自然化成技術，科學研究的技術。［15］（P282）（著重體為筆者所加）

是的，就像蒯因說的，認知規(guī)范在他的自然化認識論中被自然化了：它們來自以往成功的科學實踐。由于科學的某些程序和方法總能導致成功并為我們帶來效率、利益和其他好處，因此，它們在很大程度上是指示真理的，應該用于引導和指導未來的研究。在這種意義上，認知規(guī)范是從以往成功的研究中提煉出來的，它們是自然科學的發(fā)現：

基于科學發(fā)現的規(guī)范，更明顯的是自然主義和技術性的。因此，科學已經很好地確立了這樣一點（一如既往，會在未來經受否證）：關于遠距離事件和其他人的信息，只有通過光線和粒子對我們感受器的影響才能傳達給我們。一個規(guī)范性推論是，我們應該對占星家、手相師以及其他占卜者保持警惕。［15］（P282）（著重體為筆者所加）

下面，我將對那些在蒯因的自然化認識論中被自然化的認知規(guī)范做進一步解釋。

（二）蒯因強調的認知規(guī)范

我發(fā)現，在自己的自然化認識論中，蒯因系統地闡述了以下幾個認知規(guī)范。

1.尋求真理，避免失誤和錯誤

1990年，蒯因出版了他生前倒數第二本書《真之追求》?？梢哉f，“追求真理”是他研究哲學的目標和目的。他從早年到晚年從未停止過對真理的思考［42］。我把他的名詞短語“真之追求”轉化為一條認知律令：尋求真理！

對我來說，規(guī)范認識論是工程學的一個分支。它是尋求真理的技術，……這里沒有終極價值的問題，就像道德一樣；它是關于隱秘的目的即真理或預測的效能問題。這里跟工程學中的其他地方一樣，當終端參數被表達出來以后，規(guī)范的就成為描述的。［41］（P664-665）（著重體為筆者所加）

我認為，在蒯因的自然化認識論中，“尋求真理”應該被視為一條頭等的認知規(guī)范，理由至少有兩個：其一，尋求真理不但是我們首要的認知目標，也是我們生存于世上的基本憑借。如果我們對所處世界沒有真實的理解，世界就會以各種方式懲罰我們，讓我們頭破血流、逐漸被世界淘汰。其二，真理不但是對人類以往認知的總結，也是指導我們未來探究的規(guī)范。真理向我們指明在新的認知活動中所應該遵循的方向、路徑、方法、策略、規(guī)則和原理。

“避免失誤和錯誤”應該被視為另一條頭等的認知規(guī)范。蒯因認為：

在達爾文的理論中有一些鼓舞人心的東西。如果人與生俱來的性質分隔是與基因相關的特性，那么有利于做出最成功歸納的分隔，往往通過自然選擇占據主導地位。在歸納中習慣犯錯的生物有一種可悲但值得稱贊的傾向，那就是在其繁殖同類之前死去。［12］（P126）（著重體為筆者所加）也就是說，如果我們不想在生育后代之前死去，就應該盡最大努力去避免失誤和錯誤。

于是，在蒯因的自然化認識論中，認知規(guī)范性只是相對于目的即真理或預測的工具效能問題；它來自認知手段和有價值的認知目的之間的因果聯系，還來自成功的科學實踐。因此，規(guī)范認識論“被自然化為工程學的一章：預測感覺刺激的技術”［16］（P19）。

2.經驗論的第一基本信條

蒯因提到了經驗論的兩個基本信條，第一個是“科學的一切證據都是感覺證據”［12］（P75）。他進一步指出，這個信條在他的自然化認識論中應該被視為一條認知規(guī)范：

自然化認識論最著名的規(guī)范實際上與傳統認識論的規(guī)范相一致。它不過是經驗論的口頭禪：凡在思維中的無不先在感覺中（Nihil in mente quod non prius in sensu）。這是自然化認識論的典型樣本，因為我們關于世界的信息只有通過感受器受到的影響來獲得，這是自然科學本身的發(fā)現，無論多么容易出錯。而且其要旨仍然是規(guī)范性的，告誡我們提防心靈感應和占卜者。［16］（P19）（著重體為筆者所加）

根據我的理解，經驗論的那句口頭禪與經驗論的第一信條是相同的。蒯因在這段引文中強調了三點：第一信條是我們在認知過程中必須遵循的認知規(guī)范；它被自然化認識論者和傳統認識論者共同持有；它是自然科學的發(fā)現，來自我們以往成功的研究。蒯因還強調，經驗論本身是自然化認識論“至高無上的規(guī)范”［16］（P21）（著重體為筆者所加）

3.假說演繹法和對觀察的預測

在蒯因的自然化認識論中，假說演繹法幾乎是科學方法的代名詞，也是一個非常重要的認知規(guī)范：

能夠首先作為自然化認識論的一個規(guī)范而提出來的，是將對觀察的預測作為對假說的一種檢驗。我認為它不僅是一個規(guī)范：而是該游戲（指科學——引者注）的名稱。科學不可能全部被檢驗，而且對于越軟的科學，其檢驗就越少；但是當一旦被檢驗時，檢驗便是對觀察的預測。此外，這一原則是經驗論的核心，自然主義對它沒有特殊的要求。［15］（P282）（著重體為筆者所加）

對蒯因來說，通過假說演繹法對觀察做出預測對科學來說至關重要，因為它是連接可觀察預測和一個理論假說之間的紐帶，使得這個假說可以與經驗一致或者被經驗反駁，從而成為一個科學假說。蒯因強調，在構建科學假說的過程中，理性猜想的整體策略不僅是經驗論的核心，而且還界定了科學本身：“一個句子的科學地位，取決于它對于一個其檢驗點在于預測的理論有什么貢獻?！保?6］（P20）

4.對假說選擇的規(guī)范性考慮

除了上述認知規(guī)范，還有導引我們研究的其他規(guī)范或者對規(guī)范性的考慮。蒯因宣稱，

對于一系列更豐富、具有不同程度含混性的規(guī)范，我們可以參考假說的啟發(fā)法（heuristics）：如何想出一個值得檢驗的假說。在這個地方就需要考慮保守性和簡單性，在更技術的層面上，還需要考慮概率。就像我說過的，那些在實踐中出現的技術性問題也會使假說演繹法本身復雜化。［15］（P282）

通常，為了解釋相同或相似的經驗現象，或者為了解決一些理論困惑，不同的科學家可能提出不同的假說。如何從中挑選出更好的或者最好的假說呢？蒯因認為，我們必須考慮一個好的假說的某些優(yōu)勢特征。例如，在《假設與實在》（1960）一文中，蒯因除了做出正確預測這一點外，還區(qū)分了假說的其他四種良好品質：簡單性、與既有原理的相似性、作用范圍以及繁殖力［43］（P247）。他與尤利安（J.S.Ullian）合著的《信念之網》（1978）一書，用第六章一整章和第七章的一部分揭示了可信假說具有的六個優(yōu)點：保守性、謙和性、簡單性、普遍性、可反駁性和精確性［44］（P64-83）。在《從刺激到科學》一書中，他只提到兩個：“保守性，或最小傷害準則，以及簡單性，后者在本體論語境中以奧卡姆剃刀而為人所知。”［23］（P49）。麥蒂指出：“如蒯因所注意到的，［假說的］不同優(yōu)點可以相互沖突；在特定的情形下，必須在反復的比較中加以平衡?！保?5］（P441）

到目前為止，我認為可以得出結論了：在蒯因的自然化認識論中，存在大量的規(guī)范性思考和認知規(guī)范，對它的非規(guī)范性指責是沒有充分依據的。

此外，我強烈贊同由蒯因的自然化認識論開啟的對規(guī)范性的自然化。我們如何證成認知規(guī)范、法律規(guī)范、倫理規(guī)范以及其他規(guī)范？我們?yōu)槭裁础氨仨殹被颉皯敗弊瞿呈?？我們?yōu)槭裁磻撟鲞@件事而不是做那件事、為什么應該這樣做而不是那樣做？規(guī)范性的來源是什么？為了回答上述問題，休謨對“是與應當”的區(qū)分并不是一個好的開始，應該對其予以拒絕。我們應該跟隨蒯因的腳步將規(guī)范性自然化。我的整體想法是：我們應該追隨實用主義者，將人類的利益、欲望、需求和愿望放在首位：我們認知我們需要認知的，我們認知我們能夠認知的；事實不是完全客觀的，因為它們被人類的認知所侵入；規(guī)范也不是完全主觀的，它們在這個世界上有事實基礎。為了證成各種規(guī)范，我們必須考慮至少兩個重要因素：一是我們的興趣、欲望、需求和愿望等，它為我們的認知設定了目的和目標；另一個是我們的目的與實際情況之間的差距。

六、對威廉姆森關于自然主義責難的反駁

威廉姆森在他的短文《什么是自然主義？》（2016）中并不買自然主義的賬，他的不滿同時指向了自然主義的形而上學方面——“只存在自然界”，以及它的方法論方面——“理解它的最好方式就是憑借科學方法”［46］（P243）。盡管威廉姆森只提到蒯因一次，在我看來，他對自然主義的責難實際上是針對蒯因的自然主義，至少是適用于它。下面我按照自己的順序對他的責難給出評論。

第一條責難針對自然主義的方法論方面：“‘科學方法’是什么意思？為什么要假設科學只有一種方法？”以及“自然主義面臨的一個挑戰(zhàn)是為數學找到一席之地”［46］（P243）。在我看來，這一指責相當不公平。我前面說過，在蒯因的自然化認識論中，假說演繹法幾乎是科學方法的代名詞，而不是像威廉姆森說的，僅僅是“一個方法”或者“單一的一般方法”［46］（P243）。假說演繹法其實是一整套程序和方法：從為假設準備原始數據、提出假說、從假說中演繹出一系列后承（包括可觀察的預測）、在邏輯上和經驗上檢驗假說，到基于保守性、謙和性、簡單性、普遍性、可反駁性和精確性的考慮，從現有假說中選擇更好的或最好的。所以，“假說演繹法”實際上是一個總括詞，涵蓋了一整套科學方法，甚至是在科學程序中所使用方法的總體，還包括哲學中的思辨方法［15］（P297）。正是在這個意義上，在蒯因的自然化認識論中，科學方法幾乎等同于假說演繹法。

近年來，威廉姆森本人強烈推崇哲學中的溯因方法論，甚至倡導一種“溯因哲學”（abductive philosophy）［47］。對威廉姆森來說，“溯因”也是一個總括詞，它涵蓋的不是單一的方法，而是一系列方法，并且也沒有得到清楚的闡明。在我看來，威廉姆森的“溯因”與蒯因的假說演繹法在這點上非常接近。因此，如果威廉姆森的第一個責難適用于蒯因的自然化認識論的話，那么，它也適用于威廉姆森自己的“溯因哲學”。

現在，我來澄清一下數學在蒯因的自然化認識論中的位置，以進一步答復威廉姆森的第一條責難。蒯因認為，由于數學在自然科學中不可或缺，它在自然科學中得到應用，并與自然科學的其他部分共享經驗內容，因此，數學是廣義科學的一部分［15］（P275）。此外，根據上述對假說演繹法的解讀，邏輯方法和數學方法，尤其是邏輯推理和數學證明都屬于假說演繹法的范圍。因此，使用這些方法的邏輯和數學都在科學的范圍之內。

第二條責難針對自然主義的科學概念。威廉姆森為自然主義者（主要是蒯因）構建了這樣一個“兩難”：

如果他們對所認為是科學的東西過于包容，那么自然主義就喪失了威力?！绻麄儗λJ為是科學的東西過于排他，把一種適合自然科學的方法強加給不適合此方法的領域，那么自然主義就喪失了可信度?？上У氖牵S多自然主義者并沒有澄清這個問題，而是在兩者之間搖擺不定。［46］（P243-244）

我不認為這里的“兩難”對蒯因的自然化認識論而言是真實的，因為我不同意它的第一個選項：“如果他們對所認為是科學的東西過于包容，那么自然主義就喪失了威力?！鼻闆r并非如此。在蒯因看來，即使是笛卡爾的心身二元論，也有其“科學的”一面和“思辨的”一面。就其“科學的”一面而言，“它也可以被視為科學，盡管是假的。他還提出了一個關于心與身通過松果體相互作用的因果理論”［15］（P275）。但就其“思辨的”一面，例如，笛卡爾對絕對確定性的追求以及他的“惡魔論證”，由于超越了一切現有的科學證據，應該將其視為非科學的第一哲學，從而加以拒絕；甚至宗教也可以被視為科學的一部分或者視為純粹的信仰。如果把宗教視為科學的一部分，就必須科學地，即主要通過訴諸證據和理性去討論“上帝存在”等宗教主張的合理性；如果將宗教視為純粹的信仰，那就超出了科學言說的范圍，也不受證據和理性的節(jié)制。因此，盡管蒯因的科學概念具有很強的包容性，但它仍然沒有喪失威力。

第三條責難針對蒯因的自然化認識論的形而上學方面。威廉姆森問道：

什么……是自然界呢？如果說它是物質的世界或者原子的世界，我們就被現代物理學甩在了后面，后者用更抽象的術語來描述世界。無論如何，目前最好的科學理論都將會被未來的科學發(fā)展所取代。因此，我們可以將自然界定義為用科學方法最終發(fā)現的任何東西。因此，自然主義成為這樣一種信念，即只有科學方法最終發(fā)現的東西才存在，而且（一點也不奇怪）理解它的最好方式就是憑借科學方法。這不是同語反復。為什么不能存在只有通過非科學手段才可以發(fā)現的東西，或者為什么不能存在根本無法發(fā)現的東西呢？自然主義并不像它們聽上去的那樣嚴格。［46］（P243）

為了回答威廉姆森的問題，我們必須牢記三點：第一，對蒯因來說，“正是在科學本身之中，而不是在某種之前的哲學中，實在才得以識別和描述”［14］（P21）；第二，在很大程度上，科學的結論是建立在證據和理性之上的；第三，蒯因的科學概念非常寬泛，所以也包括了威廉姆森所提到的現代物理學。既然我們無法從超越科學的角度去觀察世界，那么，我們所知悉的自然界就是科學告訴我們的世界：“實在這一概念本身就是科學裝置的一部分；棍子、石頭、原子、夸克、數以及類，所有這些都是在終極實在的世界中完全真實的居民，除非我們當下的科學被進一步的檢驗證明是假的”［15］（P285）；只有通過科學，我們才能知道世界上還有一些未知的部分。即使是“存在外部世界和對象”這種哲學主張，在某種意義上也是人類以往經驗和認知的總結與投射：隨著人類認知邊界的不斷擴展，我們對之前未知的世界了解得越來越多。于是，我們通過歸納得出：這樣的事情在未來還會發(fā)生，并且存在一個外部世界，獨立于我們是否知道它或如何知道它。

至于威廉姆森的問題，“為什么不能存在根本無法發(fā)現的東西？”科學通過不斷擴展我們的認知邊界已經給出了否定的答案：科學可以承認世界上存在未知的東西，但并不承諾存在原則上不可知的東西。我自己很難從科學的角度去理解，為什么世界上存在不可知的東西。至于另一個問題，“為什么不能存在只有通過非科學手段才能發(fā)現的東西？”我的回答是：盡管不能否認通過非科學手段取得發(fā)現的可能性，但人類認知的歷史一再表明，這樣的發(fā)現充滿了錯誤，甚至荒謬，并不像科學發(fā)現那樣可靠?！翱茖W揭示了隱藏的奧秘，做出了成功的預測，并創(chuàng)造了技術奇跡”［12］（P133），“……在追求關于世界的真理時，我們不可能比傳統的科學程序即假說演繹法做得更好”［15］（P281）。因此，科學方法是幫助我們認識所處的這個世界最成功、最可靠、也是最好的方法。

我的結論是，威廉姆森對自然主義（主要是蒯因的）三條責難均不成立。

由于本文已經很長了，我不打算再寫大篇幅的結語，只是強調一下本文所達到的結論：對蒯因的自然主義的三大反駁以及威廉姆森的三條責難大都來自誤讀或誤釋，都是不成立的。在蒯因的自然化認識論中，有許多富有啟發(fā)性、合理的、有價值的見解值得進一步發(fā)展。

（本文原用英文撰寫，題為“Quine's Naturalism：Clarification and Vindication”，是應邀出席國際科學哲學院（AIPS）于2021 年10 月13-15 日在克羅地亞扎達爾大學召開的“判斷與科學哲學的關聯”研討會的參會論文，曾在15 日會議上報告過一小時。本文由北京大學哲學系博士后王洪光譯成中文。特此致謝?。?/p>