“物物”與“用用”
——以王船山《莊子解》為中心的考察

王汗青

〔中山大學哲學系(珠海)，廣東珠海 519082〕

體用思維根植于中國哲學范疇體系由來已久，先秦諸子及后世學者皆據(jù)此思維模式各成門戶，王船山概不例外。船山雖自認一貫儒家血脈而除緒余，將道家與浮屠并舉，合為“二氏”“異端”加以指斥，如“辟異端者，學者之任，治道之本也”[1]279“二氏之邪淫而終以亂也”[1]329，但在《莊子解》中，王船山仍對莊子盛贊有加，稱其“自立一宗”[2]358且高于老氏，這說明船山亦多認可莊子論說?！跺羞b游》素被視為莊子“立言之宗本”[3]，而船山《莊子解》對此詮評的兩段按語[2]82頗耐人細味：

五石之瓠，人見為大者；不龜手之藥，人見為小者；困于無所用，則皆不逍遙也；因其所可用，則皆逍遙也。其神凝者：不驚大，不鄙小，物至而即物以物物；天地為我乘，六氣為我御，何小大之殊，而使心困于蓬蒿間耶？

前猶用其所無用，此則以無用用無用矣。以無用用無用，無不可用，無不可游矣。

其中“即物以物物”與“以無用用無用”兩句，如隨文申義則多有誤解。需注意的是，在注解《莊子》時，船山將內(nèi)七篇視作連繼融貫的整體，并通常采用跨文本詮釋的路徑，如：“物物”之言，主要來自“物物而不物于物”[4]360；“以無用用無用”之說，則取自“為是不用而寓諸庸”[4]39“人皆知有用之用而莫知無用之用也”[4]101等不同文本。王船山之所以信手拈出后文概念并置諸首篇，求收畫龍點睛之效，固因其意圖對《莊子》進行儒家式的重構(gòu)，而另一原因則是，這種做法有效避免了二人思想取向各異所導致的文本解讀的游移與偏離。王船山確證內(nèi)七篇具有連屬之意，故其在詮釋時為因順《莊子》而暫離經(jīng)學語境；認清了這一基本狀況，對《莊子解》文本的考察才不會因儒道兩家之井捽而顯得雜亂無章。下擬兼采“語學的”與“史學的”研究方法[5]，深入挖掘船山“物”“用”兩個語詞概念間的相互關(guān)聯(lián)，以此來探求船山解莊的邏輯進路，透視王船山的體用關(guān)系論，還原《莊子》思想的真實面貌。

一、“物物”：以人役物

探賾莊子哲學以及船山語境下“物”的含義，需先回溯至經(jīng)典文本《莊子·山木》中的“物物而不物于物”。此句話頗難釋讀，歷代注家多語焉不詳甚至棄之不顧①被公認解莊成就最高的郭象未釋此句，成玄英的疏解也僅是浮光掠影般一筆帶過，曰：“物不相物則無憂患?！边z憾的是，其中的“物不相物”，由于缺乏相關(guān)論說，意思亦難明朗。參見：郭象，成玄英．莊子注疏[M]．曹礎(chǔ)基，黃蘭發(fā)，點校．北京：中華書局，2011：360。；其中“物物”二字，眾多學者更是歧解百出以致真跡難覓。大體而言，在諸家之言中有兩種具有代表性的看法。

第一種看法認為，前“物”作動詞，含有“役使”義和“主宰”義，“物物”即宰制、掌控萬物。這是最為普遍且常見的誤釋。如劉鳳苞在《南華雪心編》夾注中直接將“物物”解釋為“主宰乎物”，將“不物于物”理解成“宰乎物之中”[6]。再如，王叔岷《諸子斠證》將“物物而不物于物”一句與《荀子·修身》之“君子役物，小人役于物”以及《管子·內(nèi)業(yè)》之“君子使物，不為物使”互參[7]，這無疑明示“物”作“役使”解的取向。又如，陳鼓應在《莊子今注今譯》里認為“物物”即“物使外物”[8]，曹礎(chǔ)基亦以為然，把“物物”訓為“主宰外物”[9]。此說法流傳甚廣，以至于文學評論家金圣嘆在其論“飲酒”的文章里也將對“物物”的這種理解大肆揮發(fā)以表明其“不為酒困”的決心：“吾力之足以物物，而不物于物審矣！吾能勝酒，則酒聽我；吾不能勝酒，則我聽酒?！盵10]

雖然“物”的“役使”義獲致眾家肯定，但在實際層面，這種說法已與莊子哲學的整體主張和思想旨趣相悖離。莊子所傾心向往的是恣縱飄忽、放任自得的逍遙之境，因而其絕無可能用強制性的外力去規(guī)訓、勸導他物。于莊子文脈而言，既然勉強將“物”釋為“役使”阻滯難暢，那么我們嘗試采用語義學的方法，推原“物”之本義，并對歷史早期的“物”之概念加以審察，以期獲取有價值的內(nèi)容。

第二種看法統(tǒng)言“物物”兩字，并對其作宇宙生成論意義上的解釋。以呂惠卿為例，他在《莊子義集?！分姓f：

萬物之祖則所謂眾父父，眾父父則道之謂也。蓋萬物生乎無有，而無有生乎道，此其所以為祖也，而德則得之而已，是之謂乘道德而浮游也。唯其如此，則物物而不物于物矣，非夫無己者，何能與于此！[15]

明清時期的注家多有追隨其說者。如陸西星言：“祖，則所謂‘無名之始’，能物物而不物于物者。既不物于物矣，又焉累于物哉？”[16]又如林云銘曰：“萬物之祖，所謂‘眾父父’，物之所生也。我得游心于物之祖，則物皆我所物，而不見物于物矣，尚得而累于我乎？”[17]呂說以“道”的“生成”義來解釋“物”，得到后世解莊者的認可，但呂說仍面臨兩個問題：一是呂惠卿仍沒有闡清“物物”的含義，就此而言，呂說可謂得莊子大略而遺其精蘊；二是如將“物物”追溯至萬物創(chuàng)生之初，則人與物的現(xiàn)實性品格難以得到真正落實。

就克服現(xiàn)實分裂的存在圖景以復歸形上之“道”的統(tǒng)一狀態(tài)而言，呂氏非以“主宰”釋“物”，這是筆者贊同呂說之處①事實上，即使順承呂說，“物”仍有倒向“主宰”義的風險，如陸樹芝曰：“呂云：萬物之祖，猶云‘眾父父’，萬物之所自生也。既游于萬物之祖，則可以主張萬物，而不與萬物同為一物，彼祈生畏死之情又惡得而累之邪？”其中，“主張萬物”即“主宰萬物”之意。參見：陸樹芝．莊子雪[M]．上海：華東師范大學出版社，2011：225。。但是，為排除“道”的“生成”義與“物”的“主宰”義相混雜的困擾，我們?nèi)孕鑼⒁暰€重新投向“物”的字義辨析。除了前文已提及的“物”所具有的內(nèi)在秩序性，考察“物”的其他含義亦至關(guān)重要?！吨芏Y·春官》曰：“以五云之物，辨吉兇水旱降豐荒之祲象?！编嵭ⅲ骸拔?，色也。視日旁云氣之色降下也，知水旱所下之國?！盵18]凡事物各有形色，因而“物”引申指“萬物”。事物可以形色來觀察、區(qū)別，從而“物”又引申出“物色”義和“觀察”義。至此，我們可得出基本結(jié)論：在歷史早期的“物”概念里，用作動詞的“物”含有“觀察”義，當作名詞的“物”是“萬物”的泛稱，而“物”之“主宰”義則源自部分解莊者的揣度與臆測。

在王船山《莊子解·逍遙游》的語境里，情況又有所改變。“物至而即物以物物”雖與“物物而不物于物”在表述上略有差異，但我們?nèi)詿o法從中判別船山對“物”的釋義取向；然而，由于此句話開頭有作為道家圣人的“神凝者”作主語，故我們可清晰看出船山正是以“主宰”義解“物”字。無論是“五石之瓠”抑或“不龜手之藥”，其中“物”的實際效用皆以人為衡量尺度；就此而言，從神凝者以及更廣泛意義上“人”的主體性視域出發(fā)，對外部事物的審視與理解變成了以人役物的實踐活動，外物受到行為主體的宰制與支配。需要注意的是，船山文本中的“主宰”義并非如同“操縱”般語意強烈，“人-神凝者”提供給外物的僅是一種弱控制力，而這主要是通過以人為基準、以物的功用為導向?qū)ν獠渴挛镞M行價值評判的方式來實現(xiàn)的。

二、“用用”：曲人徇物

王船山在《莊子解·逍遙游》下段按語中筆鋒急轉(zhuǎn)，由“物”進而論“用”。筆者之所以將“物物”與“用用”對舉，不僅因為它們詞性一致且同屬于述賓結(jié)構(gòu)，更是因為它們在文本中存在實質(zhì)性的關(guān)聯(lián)?！扒蔼q用其所無用，此則以無用用無用矣”一句，正是連接“物”與“用”的津梁：“用其所無用”與“無用用無用”的分疏，則表明人或神凝者“用物”態(tài)度的前后差異。

我們?nèi)韵葘Α坝谩弊诌M行源流上的考釋，明辨這一概念有便于我們更好地把握船山文本理路?！坝谩弊挚梢娪诮鹞摹段煲Α贰渡套稹贰吨猩酵鯄亍返?，亦于甲骨文中有所記載。如《殷虛書契后編》上25.8：“貞：用羌？”[19]此處“用”意為“施用”。《說文解字》：“用，可施行也。從卜、中。”[20]又如《周易·乾卦》講：“潛龍勿用?！盵21]兩處“用”字均作“施用”解。如果作為動詞的“用”被釋為“使用”“施行”，那么“無用”則與“勿用”類似，當理解為“無可施用”；“用”的名詞義則是“功能”“效用”。

理清“用”的基本含義后，我們便可發(fā)現(xiàn)，無論從何種意義出發(fā)，船山對以人“用”物的行為均明確表示反對：

凡游而用者，皆神不凝，而欲資用于物，窮于所不可用，則困。神凝者，窅然喪物，而物各自效其用，奚能困己哉？[2]82

雖漫游于世間卻仍仰仗于事物的資用，這種人稱不上逍遙；真正能夠凝守生命精純本體的道家圣人，對外部事物無所依待。人能夠認識外物并對其有所取用，正因為生而有知。

事實上，由于船山對“知”概念的引入，話題實現(xiàn)了由“物”到“用”的第一次轉(zhuǎn)向：

此其理昭然易見，而局于小大者不知。唯知其所知，是以不知。知以己用物，而不以物用物，至于無用而必窮，窮斯困矣。[2]82

在《莊子解》中，王船山擅長從“知”的維度展開論說。就現(xiàn)實層面來看，人們所具有的互歧性知見不僅表現(xiàn)為發(fā)若機括、留如詛盟式的攻訐討伐，更預示著擇取事物時“以己用物”的主觀隨意態(tài)勢。為避免智識的濫用致使自己身陷囹圄，船山倡導對“知”加以還原：

一知之所知，則物各還物，無用其所無用，奚困苦哉？[2]82

劉笑敢曾將莊子之“道”分判為兩義：一是“世界的本根”，二是“最高的認識”[22]。就其從宇宙生成論視“物”以及從認識論明“知”的角度來看，劉先生的看法與上引所述多有關(guān)聯(lián)之處。雖然在船山的哲學體系中“渾天”相較于“道”更具優(yōu)先級（關(guān)于“渾天”概念，我們將于下節(jié)詳加討論），但是無論“渾天”或者“道”皆承擔著由“知”向“物”進渡的樞紐作用?！爸彼休d的意義，不僅是形上之維的思辨建構(gòu)，也是形下之物的認知界域；而這正是“一知之所知，則物各還物”所想要傳達的真實意圖。

如前所述，呂惠卿將“物物”之義追溯至“道生物之先”的做法難以塑造出“物”的現(xiàn)實性品格，而船山用“齊知”的方式擺脫了困境。更進一步說，對“知”的還原意味著視角的調(diào)換：由人對外部事物的“弱控制”，以及對外物效用的強調(diào)，轉(zhuǎn)向?qū)Α拔铩弊陨淼膬r值確認。如果說外物為人所主宰及掌控體現(xiàn)了“自我具有對于物的優(yōu)先性”[23]，那么從“物”的視角和基點出發(fā)，萬物各有其存在的獨特意義，亦足俱備本然之“用”。

但是，船山并未止于此。在接下來的論述中，他將屬“人”的特征壓制在屬“物”的范疇：

抑斄牛能為大，貍狌能為小，斄牛愈矣，而究亦未能免于機網(wǎng)，則用亦有所困。然大而不能小，無執(zhí)鼠之用以自弊弊，則大而無用者，于以喪天下而游無窮也較易；此列子所以愈于宋榮，宋榮所以愈于一鄉(xiāng)一國之士也。故曰：“眾人匹之，不亦悲乎！”[2]82-83

斄牛與貍狌是與主體性之“人”相對的外物，在“人”的價值評判機制下，它們的功用有所限制；而在船山的敘事邏輯中，人與物的關(guān)系被顛倒，如在對待貍狌的“執(zhí)鼠之用”時，列子自弊于“馮虛御風”，宋榮亦坎陷于“無辨榮辱”。雖然王船山試圖從“用其所無用”過渡到“以無用用無用”，但這仍然是一次過于驚險的跳躍：通過消解主體性之“人”用“物”的目的性以及否定外物的實際效用，船山對“用”的雙重排遣看似取得了令人滿意的效果。然而，王船山對“用‘用’”①在一般意義上，“用‘用’”即指取用事物的有用之處。其中，“事物”兼指“物”和“人”。過度執(zhí)著，將“喪天下而游無窮”視作測度優(yōu)劣的標尺，如此列子、宋榮以及鄉(xiāng)國之士無非是根據(jù)能力強弱依次排列在屬“物”鏈條上的對象，此時“人”顯然被降格為了“物”。

于此我們可以看出，船山雖極力探求“物物”與“用用”之間的相互關(guān)聯(lián)，并依此來闡釋莊子的逍遙之境，但他似未做到如支遁在《逍遙論》中所評注的那般“遙然不我得”[24]。事實上，無論是“用其所無用”或是“以無用用無用”，船山皆欲有所“得”。經(jīng)過由“人”至“物”的范式轉(zhuǎn)換，雖然主體性之“人”對外在之“物”所提供的控制力不斷衰減乃至趨向于無，但取而代之的則是“人”徇從于異己之“物”。以“物”為視角和基點考察“用”，我們所能得出的結(jié)論是：不僅“人”的主體性難以從“物”中獲致挺立，而且“物”自身所具有的本然性獨特價值亦遭受遮蔽?！扒酸呶铩钡膬r值評判變向并沒有導致價值標準徹底喪失；相反，就“單方面決定普遍的價值選擇”[25]而言，價值標準反而被進一步強化。

三、寓諸庸：“人”“物”之間

前文所述的“用”均見諸實際功效，然在中國哲學里“用”已度越實在并成為與“體”相對的虛性概念[26]。故而，我們在涉“用”時必須兼及體用兩個方面。事實上，經(jīng)過“物物”與“用用”的抑揚后，王船山將“物”與“用”收攝進“渾天”視域加以辨析，并在其體用關(guān)系論中完成了對物-用概念的整合。

欲理解船山所言“渾天”，關(guān)鍵點在“寓諸庸”?！肚f子·齊物論》里“寓諸庸”共兩見：

唯達者知通為一，為是不用而寓諸庸。庸也者，用也；用也者，通也；通也者，得也，適得而幾矣①自“庸也者”至“適得而幾矣”二十字，古今多有注家認定是衍文。然此數(shù)句語義連貫，與前文一脈相承，且可申發(fā)本文主旨，故筆者加以征引。。因是已，已而不知其然謂之道。[4]39

是故滑疑之耀，圣人之所圖也。為是不用而寓諸庸，此之謂“以明”。[4]42

“庸”即“用”也。但在此二段材料中，諸多注家流于望文生義式的淺說。如林疑獨[27]云：“為是不用而寓諸庸，蓋寄之常用，則無往而不通，無入而不自得，斯為近道矣。道本無通無得，為物不通不得，所以有通得之名，因是而復歸于無則已矣?！雹诹忠瑟毜淖⑨?，憑褚伯秀匯編得以保存。又如焦竑曰：“寓諸庸，因乎人也。”[28]林說將“寓諸庸”歸結(jié)至道體之“無”，未免有蹈于玄虛之弊；而焦氏所言以“人”為根柢，亦淪落至主體性之“人”對外物進行價值評判的窠臼。在自成哲學體系的古注中，郭象注最為詳密周備，其思辨程度亦明顯高于以上諸家：

使群異各安其所安，眾人不失其所是，則己不用于物，而萬物之用用矣。物皆自用，則孰是孰非哉！故雖放蕩之變、屈奇之異，曲而從之，寄之自用，則用雖萬殊，歷然自明。[29]

郭象業(yè)已窺見“萬物之用用”，即萬物自效其用，但是郭說以“足性逍遙”為前提，始終未離其“性分”主旨。從“物”的視角出發(fā)，當每件事物所具有的內(nèi)在獨特價值被束縛在“性分”框架內(nèi)，郭象之說就仍舊受限于外在的價值評判機制；而當各事物所被賦予的價值特殊性取代價值普遍性時，衡量價值的具化標準也已徹底喪失。

王船山的“渾天說”似比郭象的“性分說”更為通暢圓融。在上引關(guān)于“寓諸庸”的第一段材料之后，《莊子·齊物論》中又有如此語句：“是以圣人和之以是非而休乎天均，是之謂兩行?！盵4]40這句話正是船山引入“渾天”概念的關(guān)鍵線索。由“用用”到“渾天”，船山對莊子的詮解實現(xiàn)了第二次轉(zhuǎn)向：

繁言雜興，師說各立，而適以虧道。則盡天下之言，無可是也。而鼓動于大均之中，乘氣機而自作自已，于真無損益焉。故兩行而庸皆可寓，則盡天下之言無容非也。無所是，無所非，隨所寓而用之，則可無成，可有成，而滑疑者無非耀矣。[2]95

上引中的“大均”，《莊子》原文又稱“天均”“天鈞”“環(huán)中”等，指稱作為船山莊學體系最高概念的“渾天”。船山甚至直接指認莊子之學得自“渾天”。如《莊子解·則陽》云：“觀于此，而莊子之道所從出，盡見矣。蓋于渾天而得悟者也?！盵2]303又如《莊子解·天下》云：“嘗探得其所自悟，蓋得之于渾天。”[2]358

王船山以張橫渠“氣論”為正學，故其“渾天”首先展現(xiàn)的是帶有濃重氣化色彩的本體論及宇宙論概念；除此之外，“渾天”亦兼括道物、天人、顯微等諸多相對范疇，具有強大的包容性和解釋力①依據(jù)《莊子解·庚桑楚》《莊子解·則陽》中兩段具有代表性的解釋，鄧聯(lián)合將“渾天”要義概括為六點：第一，“渾天之體”乃“渾淪一氣”；第二，“渾淪一氣”原是無形之虛，化物則成有形之實，物滅則復歸返虛，如此循環(huán)；第三，“渾天”概念兼攝形上之道及形下之物；第四，就空間言，“渾天”至大無外，至小無內(nèi)；第五，就時間言，“渾天”無始無終，永恒無端；第六，“渾天”無時間和空間的界分。參見：鄧聯(lián)合．論王船山《莊子解》的“渾天”說[J]．文史哲，2020（6）：106-113，164。。因“渾天”概念對儒道二家具有雙向親緣性，故船山可以較為順暢地消釋莊子思想與儒家思想互歧的張力。王船山在《莊子解·天下》中細致闡發(fā)了基于“渾天”視域下的體用關(guān)系：

乃循其顯者，或略其微；察于微者，又遺其顯；捐體而狥用，則于用皆忘；立體以廢用，則其體不全；析體用而二之，則不知用者即用其體；概體用而一之，則不知體固有待而用始行。故莊子自以為言微也，言體也，寓體于用而無體以為體，象微于顯而通顯之皆微。[2]353-354

此中我們可以看出，“渾天”是船山視角下莊子思想的靈根，其特征是“無體以為體”。在“物”與“用”所呈現(xiàn)的錯綜交織狀態(tài)下，王船山的體用關(guān)系論可概括為“即體即用，不一不異”。顯微二端無可偏廢，體用殊途卻又同歸。

與“渾天”之“無體之體”相照應的是“無用之用”：

知無體之體，則知無用之用。“除日無歲，無內(nèi)無外”，無體也。“以每成功”，以天下用而己無用也。體無體者“休乎天均”，用無用者“寓于無竟”。[2]316

在《莊子》中，“無用之用”出自關(guān)于山木的卮言以及關(guān)于社樹的寓言：

山木，自寇也；膏火，自煎也。桂可食，故伐之；漆可用，故割之。人皆知有用之用而莫知無用之用也。[4]101

匠石歸，櫟社見夢曰：“……且予求無所可用久矣！幾死，乃今得之，為予大用。使予也而有用，且得有此大也邪！且也若與予也皆物也，奈何哉其相物也？……”匠石覺而診其夢。弟子曰：“趣取無用，則為社何邪？”曰：“密！若無言！彼亦直寄焉！以為不知己者詬厲也。……”[4]93-95

山木因其有用自招寇伐，櫟樹因其無用自成其大。無論是有用或無用，皆蘊含著“物物”所體現(xiàn)的“人以其主體性為坐標，以價值評判為準繩，從而凌駕于萬物”的意涵；“物”受到“人”的控制和壓抑。然而，在“渾天”概念的收攝下，此種局面最終得以扭轉(zhuǎn)與歸正。萬物通過“寓諸庸”的方式實現(xiàn)了作為“物”的“無用之用”。從技術(shù)手段而言，與“人”的“用用”之“得”相較，“寄寓”表顯為“適得”的狀態(tài)；從實際效能來看，“物”的“無用之用”不再依附于“人”的價值評判體系，萬物如其所是地呈現(xiàn)本然面貌，衡量價值的具化標準由此未致全然泯除。

在船山的語境中，“休乎天均”似乎意味著“人”的退場，所有主動權(quán)被讓渡于“渾天”；在“渾天”的周流運轉(zhuǎn)中，萬物皆能“寓諸庸”。但其實，“人”的隱沒只是暫時性的。由“體無體”可知，“人-神凝者”與“渾天”具有同質(zhì)性。正是基于這種同質(zhì)性，作為真正主體意義上的“人”得以被形塑：“人”從對“物”的掌縱操持中解脫出來，對“物”的控制及評判反指向“人”自身；最終，“人”自作主宰。誠如奧威爾在其名著《1984》中所言：“真正的權(quán)力，我們?nèi)杖找挂篂橹畩^戰(zhàn)的權(quán)力，不是控制事物的權(quán)力，而是控制人的權(quán)力。”①雖然此語為奧威爾在反極權(quán)主義的政治語境下所說，但就外物非被人役使、人轉(zhuǎn)而尋求對自身的控制以及最終實現(xiàn)自我三個維度來看，其理論旨趣可與本文互相發(fā)明。參見：Orwell G．Nineteen Eighty-Four [M]. New York: Plume Books, 2003: 186。

由“體無體”推擴展演出的“用無用”，于此便可以得到合理的詮釋?！坝脽o用”看似退縮到了“以無用用無用”的論述起點，但其實，“渾天”視域下的“人”業(yè)已拋卻對“物”進行價值評判的負累，并依此確立自身的主體性。

概而言之，訴諸“人”“物”以及“渾天”三方的互動敘事，經(jīng)由“物物”到“用用”再到“渾天”的兩次路徑變向，王船山最終實現(xiàn)了其對莊子思想的解構(gòu)與重建。在《莊子解》圍繞“渾天”架設(shè)的理論體系中，“物”以自身的功用為依托，憑借“寓諸庸”的方式獲得了內(nèi)部性的價值重估；從“人”的維度來看，由于“人”收回了對“物”的控制并自作主宰，“人”的真正價值亦得以彰顯。“人”與“物”在界分明晰的同時各自擁有著恰切的定位②值得一提的是，在《莊子·人間世》“匠石之齊”的寓言中，莊子實是以樹喻人。從此角度言，櫟樹作為“社樹”承擔著屬“人”的價值理想，然而，前文已述，“人”被壓抑在屬“物”的范疇，可見，“人”與“物”呈現(xiàn)出互參式的交織形態(tài)，相即不離。。

四、余 論

在“物物”與“用用”的關(guān)聯(lián)中，王船山側(cè)重于關(guān)注“用”的面向。如果沿著史學的路徑出發(fā)，將關(guān)注點投落于船山生活的年代以及當時社會的變遷，我們便可知船山極為重視“人”之“用”（即“用用”）的原因。王船山身處明清易代之際，時人或有遁跡山林、逃身佛門者；而懷揣“遺民心態(tài)”③關(guān)于“遺民心態(tài)”以及明遺民士群生存方式，可參見：趙園．明清之際士大夫研究[M]．北京：北京大學出版社，2014：217-313。的船山，雖遭逢困厄卻仍秉守對儒門的堅定信仰，力求由“內(nèi)圣”開出“外王”，故其于學說中強調(diào)“人”踐形之“用”的實行主張④本文論證立足于《莊子解》，著力處為宇宙生成論意義上的體用關(guān)系，而且“社會政治問題并不是船山在《莊子解》中關(guān)注的重點”，故本文僅在篇末附帶述及“人”踐形之“用”。參見：鄧聯(lián)合．王夫之莊學思想通論：基于《船山全書》的研究[M]．北京：北京大學出版社，2020：147。。

然而，表“實行”義的“用”與本體論層面的“用”，并非能夠截然分開。這亦是筆者欲對船山之“用”再作申說的理由。前文所述之“用”，被限定在以“渾天說”為基準的船山莊學理論體系內(nèi)；而余論中所要拓展的“人”踐形之“用”，是攏合本體論層面的“用”，兼及“實行”義。晚明時期的社會涌動著“思想解放的浪潮”[30]，其中以王陽明和李贄為代表。有感于晚明心學流于狂禪之弊，并欲收開顯儒家正宗之功，船山有關(guān)表“本體”義兼“實行”義之“用”的論述，多是以批駁佛、老的姿態(tài)呈現(xiàn)。如其在《船山思問錄》中曰：

佛、老之初，皆立體而廢用。用既廢，則體亦無實。故其既也，體不立而一因乎用。莊生所謂“寓諸庸”，釋氏所謂“行起解滅”是也。君子不廢用以立體，則致曲有誠；誠立而用自行；逮其用也，左右逢原而皆其真體。故知先行后之說，非所敢信也?！墩f命》曰：“非知之艱，惟行之難。”次第井然矣。[31]

不難發(fā)現(xiàn)，船山此說與其在《莊子解》中對“寓諸庸”的理解相為抵牾：《思問錄》里，船山稱莊子“體不立”；《莊子解》里，船山認莊子“得自渾天”。從詮釋技術(shù)來說，“因而通之”[2]45的“順向的詮釋”[32]方式，使船山未離《莊子》文本過遠；就詮釋意圖來看，船山對表“實行”義之“用”的強調(diào)，又使其脫身于原教旨主義式的《莊子》文本解讀。因為船山始終保持與詮釋對象的文本距離，所以以“寓諸庸”及表“實行”義的“用”為線索，我們可窺探儒家與莊老乃至佛教的關(guān)系。

因船山是承續(xù)張載氣論一派的道學家，主氣實有，故其表“實行”義的“用”以“實”為根本特征。陳來指出“船山的哲學觀是實存主義”[33]，錢穆在評王船山學術(shù)時也說：

船山體用、道器之辨，猶之此后習齋、東原諸人理氣之辨也。顏、戴不認理在氣先，猶之船山不認道在器外，體在用外也。要之則俱為虛實之辨而已。[34]

船山在虛實之辨中主張惟器論、惟用論，亦可證表“實行”義之“用”的實存性。而浮屠立場正與“實”相反。在對《莊子》“寓諸庸”的詮評中，以佛解莊者不乏有人持論高遠、立意精深。如近人章炳麟在《齊物論釋》中統(tǒng)論曰：“無物之見，即無我執(zhí)法執(zhí)也。”[35]又如，和王船山同時期的方以智云：

寓庸，指《莊子·齊物論》“唯達者知（對立）通為一，為是不用（不執(zhí)著），而寓諸庸（不用之用）”。[36]

這里需要指出的是，“不用之用”與“無用之用”各自有別?！盁o用之用”的主體側(cè)重在“物”，而“不用之用”的主體目標則針對于“人”。方立天指出，佛教“著重從人出發(fā)，以人為考察對象，它關(guān)注人的生命、心靈、意義和終極歸宿，關(guān)注超越生命的終極意義——解脫生死痛苦的人生最高理想境界的實現(xiàn)”[37]。隋唐后的漢傳佛教，承繼印度佛教的緣起論，心性論是其重要議題。就章炳麟除我法二執(zhí)、無拘于名相，以及方以智言“人”不執(zhí)著來說，對“人”之心性的關(guān)注使得外部現(xiàn)象世界急劇坍縮，而這正與船山的表“實行”義之“用”相悖逆。

佛教抵觸于表“實行”義的“實”，儒道的主要分歧則表征于“實行”義中的“行”。如果說儒者所講求的“有為”式的力行哲學易使人們理解成“人”對“物”的掌縱、宰制，那么道家的實踐智慧則體現(xiàn)為對“物”的觀照。如《莊子·知北游》言：“而物有際者，所謂物際者也?！盵4]401正因“人”與“物”之間存在分際，“無為”式的道家踐形具體展現(xiàn)為對“物”的靜觀描摹。又如，《莊子·秋水》：“以道觀之，物無貴賤；以物觀之，自貴而相賤；以俗觀之，貴賤不在己?！盵4]313此處由“道”“物”及“人”三重維度來“觀”，意味著觀照主體的轉(zhuǎn)換和考察視角的差異。老子也常言“觀”，如“以身觀身，以家觀家，以鄉(xiāng)觀鄉(xiāng)，以邦觀邦，以天下觀天下”[38]271“滌除玄覽，能無疵乎？”[38]108相較于佛教指認現(xiàn)世為“見病”，老子以“觀其妙”[38]73“觀其徼”[38]73的方式確立起“物”的實存。

就“人”的具體實踐及工夫論層面來說，儒門船山、道家莊子在境界上有著相通之處，即二人均主張“萬物一體”的“天人合一”精神境界。誠如樓宇烈指出，“天人合一”是“中國文化的一個主要特征”，是“中國傳統(tǒng)文化里人文精神的精髓”[39]。張載“民胞物與”“萬物一體”①“民胞物與”的說法根據(jù)《西銘》“民吾同胞，物吾與也”概括而來?！叭f物一體”的說法出自惠施所言“泛愛萬物，天地一體也”，后被用以形容張載的仁愛精神。參見：張載．西銘[M] // 黃宗羲．宋元學案：壹．北京：中華書局，1986：665-666。郭象，成玄英．莊子注疏[M]．曹礎(chǔ)基，黃蘭發(fā)，點校．北京：中華書局，2011：572。的觀念深刻影響著王船山，并澆鑄出其作為儒者的“天人合一”精神。

道家亦講求個體“天人合一”精神狀態(tài)下的“萬物一體”，只是其所采取的方法為“去知”，而非傳統(tǒng)孔孟式的由“集義”到“克己”②“集義”說出自《孟子·公孫丑上》“是集義所生者，非義襲而取之也”?！翱思骸闭f出自《論語·顏淵》“克己復禮為仁。一日克己復禮，天下歸仁焉”。參見：朱熹．四書章句集注[M]．北京：中華書局，2011：215、125。，或如橫渠所體會到的那般“充塞著天地正氣”。馮友蘭認為，孔孟儒家所得到的是“情感上與萬物為一”，而道家所得到的是“知識上與萬物為一”[40]。就道家的形上境界而言，“人”從“物有際”最終走向“與物無際”③《莊子·知北游》：“物物者與物無際。”參見：郭象，成玄英．莊子注疏[M]．曹礎(chǔ)基，黃蘭發(fā)，點校．北京：中華書局，2011：401。；而從道家的“去知”手段來說，作為儒者的船山正是將“知”概念作為鎖匙，以此來聯(lián)結(jié)“物”與“用”的變向，使形上學的“渾天”理論建構(gòu)最終下落至屬“人”的現(xiàn)實領(lǐng)域。一言以蔽之，船山注重人對外部環(huán)境的變革與實踐，主張人在亂世衰微中須持守至善本性、追求高遠的精神境界。