戴震對孟荀人性論的比較與統(tǒng)合

李慧子

(成均館大學(xué)儒學(xué)與東洋哲學(xué)院，首爾 03063)

孟子之人性論和荀子之人性論的分歧一直是儒學(xué)研究的熱點。從唐代韓愈、李翱到程朱理學(xué)和陸王心學(xué)的學(xué)者們一直都崇孟抑荀，認(rèn)為荀子性惡論有違儒家道統(tǒng)。但程頤、朱熹對孟子之人性論亦有所批評。朱熹繼承張載、“二程”的“氣質(zhì)之性”說，批評孟子只論義理之性，沒有涉及氣質(zhì)之性，因而無法充分解釋人何以會作惡，也無法說明人與人之間何以存在差異的問題，所以朱熹認(rèn)為孟子之人性論不夠完備和透徹：“孟子說性善，他只見得大本處，未說得氣質(zhì)之性細(xì)碎處。程子謂：‘論性不論氣，不備；論氣不論性，不明；二之則不是?！献又徽撔裕徽摎?，但不全備。論性不論氣，這性說不盡；論氣不論性，性之本領(lǐng)處又不透徹?！盵1]78在朱熹看來，與孟子只論義理之性相反，荀子、揚雄、韓愈對人性的思考則只論及氣質(zhì)之性，沒有涉及義理之性：“荀楊韓諸人雖是論性，其實只說得氣。荀子只見得不好人底性，便說做惡?！盵1]78可見，朱熹主張說明人性問題必須結(jié)合“義理之性”和“氣質(zhì)之性”。戴震認(rèn)為程頤、朱熹的“氣質(zhì)之性”說“乃荀揚之所謂性”，“非孔孟之所謂性”[2]37，他以傳續(xù)儒家道統(tǒng)為己任，主張“求觀圣人之道，必自孟子始”[2]2，力圖澄清孟子性善論的意涵。在《孟子字義疏證》中，戴震比較了孟子和荀子之人性論的異同，批評程朱理學(xué)對孟子的詬病，從而提出自己的人性論主張。

學(xué)界對戴震之人性論的評價有三種不同的意見。第一種觀點認(rèn)為戴震之人性論是對孟子性善論的繼承與超越[3]。第二種觀點認(rèn)為戴震之人性論與荀子之人性論相似，悖離了孟子性善論。如清代學(xué)者程瑤田曾批評戴震：“不知性善之精義……不能不與荀子性惡篇相為表里。”[4]章太炎也說:“極震所議，與孫卿若合符。”[5]錢穆亦持有這種觀點：“是東原之言近于荀子之性惡，斷 然矣!”[6]362第三種觀點認(rèn)為戴震之人性論是一種綜合人性論。如陶武認(rèn)為：“就戴震人性論特質(zhì)而言，單純以自然或理性人性論去定位都有失偏之嫌，由此稱之為綜合人性論者或許更為合理，而自然必然理論所以深受戴震青睞也正是他人性理論綜合特質(zhì)的有力佐證?！盵7]

前兩種觀點對戴震之人性論的評價皆有所偏頗。戴震雖崇孟抑荀，但并非單純繼承孟子性善論；他雖肯定“血氣之性”，但也不是采用荀子性惡論思路，而是在自己的理論建構(gòu)中將孟子和荀子的思想作了有機統(tǒng)合。

一、戴震對孟荀人性論的比較

（一）孟荀對人性內(nèi)涵的界定不同

孟子高揚人性善論，認(rèn)為人先天具有仁義禮智四端之心：“惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，猶其有四體也?！盵8]83孟子把四端之心叫作良知良能，認(rèn)為人的使命就是將四端之心擴而充之：“凡有四端于我者，知皆擴而充之矣，若火之始然，泉之始達(dá)。茍能充之，足以保四海?！盵8]83

與孟子觀點不同，荀子主張性惡：“人之性惡明矣，其善者偽也?！盵9]435他的性惡論有兩層意思。其一，人性中有欲望是不能回避的事實，而人有欲求就必須要得到滿足?！盾髯印ざY論》云：“人生而有欲，欲而不得，則不能無求?！盵9]346其二，人對欲望的適度追求是合理的，但人對欲望無節(jié)制地追求會讓利益爭奪變得愈發(fā)慘烈，社會也會因此而動蕩不寧?！盾髯印ざY論》曰：“求而無度量分界，則不能不爭；爭則亂，亂則窮?！盵9]346因此，荀子主張國家不僅需要用禮樂培養(yǎng)民眾的善德，還要隆禮重法，以此懲戒和規(guī)訓(xùn)人性中的惡。

荀子之所以不贊同孟子性善論，是因為他認(rèn)為，如果人性是善的，社會就不需要有圣王和禮義法度?！盾髯印ば詯骸吩唬骸敖裾\以人之性固正理平治邪，則有惡用圣王，惡用禮義哉？雖有圣王禮義，將曷加于正理平治也哉？……故性善則去圣王，息禮義矣?！盵9]439-441荀子的人性論表明，人性中有自私自利、趨利避害的傾向，因此，社會需要用制度來規(guī)范，《荀子·性惡》則言：“性惡則與圣王，貴禮義矣?！盵9]441

《孟子·告子上》說：“從其大體為大人，從其小體為小人?！盵8]295戴震從“大體”與“小體”的角度分析孟子和荀子對人性善惡判斷的區(qū)別，認(rèn)為他們對人性內(nèi)涵的界定不同：“以是斷之，荀子之所謂性，孟子非不謂之性，然而荀子舉其小而遺其大也，孟子明其大而非舍其小也。”[2]33荀子將人與動物共同具有的“小體”（欲望、情感）作為人性，而孟子將人區(qū)別于動物的仁義（“大體”）作為人性，并不把欲望看作人性。

（二）孟荀對禮義是否內(nèi)在于人性的判斷不同

孟子認(rèn)為惻隱、羞惡、辭讓、是非之心是“天之所與我者”[8]295，而仁義禮智是先天的：“仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之也?！盵8]283由于道德是先天賦予人心的，因此人需要返回到自身去找尋道德：“萬物皆備于我矣，反身而誠，樂莫大焉?！盵8]332人只有不斷擴充四端之心，道德之光才能綻放。《孟子·盡心下》曰：“人能充無欲害之心，而仁不可勝用也；人能無穿窬之心，而義不可勝用也。”[8]375與孟子不同，荀子認(rèn)為仁義禮智不是人性本身固有的，而是圣人制定的，是人通過后天教化修為而產(chǎn)生的?！盾髯印ば詯骸费裕骸肮耪呤ネ跻匀酥詯?，以為偏險而不正，悖亂而不治，是以為之起禮義，制法度，以矯飾人之情性而正之，以擾化人之情性而導(dǎo)之也，始皆出于治，合于道者也?！盵9]435

戴震認(rèn)為，荀子之所以“于禮義與性卒視若閡隔不可通”[2]32，是因為兩個理由。其一，荀子認(rèn)為圣人與普通人有別：“以圣人異于常人，以禮義出于圣人之心，常人學(xué)然后能明禮義。”[2]32細(xì)而言之，圣人的心知水平遠(yuǎn)高于常人，因此圣人能制禮作樂，以此保障社會的長治久安，而普通人靠自身無法制定禮義規(guī)范，只有學(xué)習(xí)圣人制定的禮樂才能知曉仁義。其二，荀子認(rèn)為，人如果“縱性情，安恣睢”，就會“違禮義”而“為小人”[9]435，因此禮義是圣人為了避免社會動亂而制定的行為法則，并非出于人性之自然。

戴震認(rèn)同孟子，肯定禮義內(nèi)在于人性，并指出荀子的人性論存在兩種內(nèi)在矛盾。第一，“荀子知禮義為圣人之教，而不知禮義亦出于性”[2]32，即荀子只是說明禮義的制定出自圣人，但是沒有意識到禮義也是出于圣人之性。荀子一方面意識到了血氣與心知是一體的——“有血氣之屬必有知”[3]372，另一方面又把禮義說成是圣人之教、圣心所作、后天之偽，并非出于“常人之心知”[2]19，可見他沒有意識到圣人也是人，也具有普遍人性。所以戴震批評荀子“不得禮義之本”[2]19。第二，荀子一方面強調(diào)禮義外在于人性，另一方面又承認(rèn)后天的教化與修為是在人性的資質(zhì)基礎(chǔ)上完成的（“無性則偽之無以加”），要“不離其樸而美之，不離其資而利之”[9]436。

戴震指出，荀子重視禮義，主張隆禮重法，是為了彰顯禮義之必然，然其“知禮義為明于其必然，而不知必然乃自然之極則，適以完其自然也”[2]32。禮義規(guī)范的目的是呵護和實現(xiàn)人性，戴震區(qū)分“必然”與“自然”的目的，就是要說明外在的禮法規(guī)范也是基于人性之自然。

要而言之，戴震通過分析荀子之人性論的內(nèi)在矛盾指出孟子和荀子之人性論的差異還在于兩者對禮義是否內(nèi)在于人性的判斷不同：孟子強調(diào)仁義禮智是先天的，良知良能不學(xué)而能；而荀子認(rèn)為仁義禮智是外在于人性的，是圣人制定的，普通人經(jīng)過后天學(xué)習(xí)才能具備。

（三）孟荀對“能”為善與“可以”為善的理解不同

戴震指出孟子和荀子之人性論的差別也體現(xiàn)在二者對“能”為善與“可以”為善理解的差異上。戴震曰：“弗學(xué)而能，乃屬之性；學(xué)而后能，不得屬之性，故謂性惡?！盵2]32荀子不贊同孟子“不學(xué)而能”的說法，因此區(qū)分了“能”與“可以”的差別。

《孟子·盡心上》曰：“人之所不學(xué)而能者，其良能也；所不慮而知者，其良知也?！盵8]337-338“不學(xué)而能”是人性的自然顯現(xiàn)，不需要經(jīng)過后天的學(xué)習(xí)訓(xùn)練，也不需要理性的盤算和思考。戴震強調(diào)，孟子所說的“良能”“良知”，是人先天就具有的能力，是“弗學(xué)而能，乃屬之性”[2]32。這種“屬之性”的“能”是一種必然的實踐能力，人具有這種能力就必然會去實踐善。

戴震注意到荀子雖“非不知人之可以為圣人也”[2]31，但荀子主張美德是經(jīng)過學(xué)習(xí)而獲得的，并非不學(xué)而能。雖然人自身也具有“可以”為善的能力，但是“可以”與“能”是有差別的：“學(xué)而后能，弗學(xué)雖可以而不能，不得屬之性?！盵2]32荀子之所以認(rèn)為“涂之人可以為禹”，是由于他看到人心之中具有認(rèn)識仁義的資質(zhì)（“可以知仁義法正之質(zhì)”），也具備實踐仁義的能力（“可以能仁義法正之具”）[9]443。但荀子也意識到，有資質(zhì)并不意味著一定能做到。這也就是“可以”與“能”的差別。人雖然可以知曉和踐行禮義，但并不等于一定能實踐出來，正如“足可以偏行天下，然而未嘗有能偏行天下者也”[9]444。

因此，荀子認(rèn)為“可以”做并不等于必然“能”做，沒有實踐的結(jié)果，也并不說明沒有實踐的資質(zhì)?！盾髯印ば詯骸吩唬骸叭粍t可以為，未必能也；雖不能，無害可以為。然則能不能之與可不可，其不同遠(yuǎn)矣，其不可以相為明矣?！盵9]444“可以”為善只代表為善的資質(zhì)與可能性，并不必然為善，也并不等于善本身?！叭柿x法正之具”雖有，但也會被無限制的欲望所沖垮，“故順情性則不辭讓矣，辭讓則悖于情性矣”[9]437。

由以上三點的論述可見，戴震批評荀子“不知性之全體”[2]32，并不認(rèn)同“荀子把禮義作為外在”的主張；戴震認(rèn)為荀子把情欲看作人性是“舉其小而遺其大也”，而孟子把仁義禮智看作人性是“明其大而非舍其小也”[2]33。

二、戴震對孟荀人性論的統(tǒng)合

戴震雖然在《孟子字義疏證》中比較了孟子和荀子之人性論的不同，但他也意識到孟子和荀子的思想也有共同之處。孟子和荀子之人性論的相同點主要體現(xiàn)在以下三點。第一，在承認(rèn)欲望是人性這一點上，孟子和荀子沒有差異。孟子并非否定欲望是人性，只是不將欲望叫作人性，即“不謂性非不謂之性”[2]38；因為在孟子看來，所謂人性就是人區(qū)別于動物的本質(zhì)特征，而欲望是人和動物共有的。第二，孟子和荀子都認(rèn)為人有成善的才質(zhì)。第三，孟子和荀子都認(rèn)為后天積習(xí)造成了人與人的差異。在比較孟子和荀子之人性論異同的基礎(chǔ)上，戴震提出“血氣心知”說，力圖對孟子和荀子之人性論進(jìn)行統(tǒng)合。

孟子高揚人的四端之心，強調(diào)人只要發(fā)揮心的功能就能行仁義禮智。《孟子·告子上》曰：“心之官則思，思則得之，不思則不得也?！盵9]295荀子認(rèn)為心知來自血氣，而人的心知能力是萬物之中最大的?！盾髯印ざY論》云：“凡生天地之間者，有血氣之屬必有知，有知之屬莫不愛其類?！视醒獨庵畬倌谌?，故人之于其親也，至死無窮。”[9]372-373戴震將孟子的四端之心說與荀子“凡有血氣必有知”的說法結(jié)合起來，提出了“血氣心知”說，并分析了“血氣心知”的天道基礎(chǔ)。戴震認(rèn)為“人之血氣心知本乎陰陽五行者，性也”[2]8，“血氣心知者，分于陰陽五行而成性者也，故曰‘天命之謂性’”[2]50。

戴震認(rèn)為人性包含欲望、情感和心知三個部分，三者皆是天所賦予的：“人生而后有欲，有情，有知，三者，血氣心知之自然也。”[2]40戴震把欲、情稱為血氣之性（“欲根于血氣，故曰性也”[2]37），即孟子所謂“小體”，把知叫作“心知之性”，即孟子所謂“大體”。心知是人認(rèn)識和實現(xiàn)善性的基礎(chǔ)，也是人性區(qū)別于動物性的根本屬性：“以人之心知異于禽獸，能不惑乎所行之為善?！盵2]29

戴震認(rèn)為，血氣心知是人認(rèn)識世界并與世界發(fā)生感通、互動的基礎(chǔ)。人之所以會產(chǎn)生愛畏的心理，是由于五行生克發(fā)生了作用：“聲色臭味之愛畏以分，五行生克為之也。”[2]40-41人一旦有欲望，就會有想要和恐懼的心理，而這種心理表現(xiàn)在情感上就是喜怒哀樂。欲望是人得以生養(yǎng)的動力，而情感是理解與同情他人的基礎(chǔ)：“聲色臭味之欲，資以養(yǎng)其生；喜怒哀樂之情，感而接于物?！盵2]40而人之所以能夠判斷是非善惡是因為人有心知：“美丑是非之好惡以分，志慮從違為之也?！盵2]40因此，血氣和心知共同構(gòu)成人性。不管是血氣之性，還是心知之性，“皆成性然也”[2]41，都不外在于人性。

戴震對血氣和心知關(guān)系的論述分為三個層次。其一，心知要以血氣為物質(zhì)基礎(chǔ)，即“有血氣，則有心知”[2]19。其二，心知的發(fā)揮能提升血氣的資質(zhì)，即“有心知，則學(xué)以進(jìn)于神明”[2]19。其三，血氣心知是“一本”，而非二本，兩者不可分割，即“有血氣心知，則發(fā)乎血氣之知自然者，明之盡，使無幾微之失，斯無往非仁義，一本然也。茍岐而二之，未有不外其一者”[2]19。欲望是自然人性的顯現(xiàn)，而人能欲善行善是由于心知的作用。戴震通過分析血氣心知一本論來肯定孟子，重審禮義內(nèi)在于人性，進(jìn)而批評荀子只是“見常人任其血氣心知之自然之不可，而進(jìn)以禮義之必然”[2]19，沒有意識到禮義本乎心知之性，因為“心知之自然，未有不悅理義者，未能盡得理合義耳”[2]18。

錢穆曾批評戴震的人性論違背孟子而接近于荀子：“孟子書中亦明明分說兩境界，而東原必歸之于一；又不歸之于仁義，而必歸之于食色，是東原之言近于荀子之性惡，斷然矣!”[6]362其實，錢穆對戴震人性論的批評失之偏頗，戴震并沒有違背孟子性善論。雖然孟子的人性論分為“大體”和“小體”這兩層，但戴震明確指出，孟子只是把人獨有的心知之性叫作“義理”，而沒有將人與動物共同具有的血氣之性視為“義理”：“言理義之為性，非言性之為理。”[2]28心知之性是人所獨有的，是人行仁義的原理：“心之所同然者，謂理也，義也。圣人先得我心之所同然?！盵8]286人如果只展現(xiàn)“血氣之性”，就會遮蔽、丟失心知之性，也就與禽獸無異了：“無人性即所謂人見其禽獸也?！盵2]30

三、戴震“德性資于學(xué)問”說對孟荀教化論的統(tǒng)合

在對才質(zhì)的理解上，戴震贊同孟子和荀子的觀點，主張人在才性上無差別，將人與人的差異歸咎于后天積習(xí)，強調(diào)教化與修為的重要性。

孟子主張人在才質(zhì)上是沒有差異的，人性是善的，才也是善的。人與人之間之所以會存在差異是因為人“陷溺其心”，人作惡跟人的資才無關(guān)?！睹献印じ孀由稀费裕骸澳巳羝淝椋瑒t可以為善矣，乃所謂善也。若夫為不善，非才之罪也?！盵8]283又曰：“非天之降才爾殊也，其所以陷溺其心者然也。”[8]285

與孟子相同，荀子也認(rèn)為人在才性上是沒有差異的。《荀子·榮辱》曰：“材性知能，君子小人一也；好榮惡辱，好利惡害，是君子小人之所同也；若其所以求之之道則異矣?！盵9]61現(xiàn)實中君子與小人的差別則是由后天積習(xí)造成的?！盾髯印s辱》言：“是非知能材性然也，是注錯習(xí)俗之節(jié)異也?！盵9]62

《論語·陽貨》曰：“性相近也，習(xí)相遠(yuǎn)也。”[10]175在戴震看來，孔子在這里說的“性相近”之“性”并不是程頤、朱熹所理解的氣質(zhì)之性，而是心知之性。心知之性的差異是由后天不同的努力程度造成的。戴震曰：“人之相去，遠(yuǎn)近明昧，其大較也，學(xué)則就其昧焉者牖之明而已矣?！盵2]31人不能認(rèn)識和實踐善，并不是由于其先天的心知之性不足，而是由于自身沒有進(jìn)行足夠的學(xué)習(xí)和教化。

《論語·陽貨》還說：“唯上知與下愚不移?！盵10]176愚人是否具有善性？“下愚”是否能夠改變呢？戴震的理解是：智者與愚者的差別只是智力水平的不同，并不是善惡的不同。愚人也有血氣心知之性，也有認(rèn)識善和行善的能力，因此只要經(jīng)過后天的努力，愚人也能變得明智，因此“雖古今不乏下愚，而其精爽幾與物等者，亦究異于物，無不可移也”[2]30。戴震認(rèn)為“下愚不移”的原因是人以先天不足為借口而放棄了后天的努力：“生而下愚，其人難與言理義，由自絕于學(xué)，是以不移?！盵2]30人不能把智力上的不足作為不行善的理由。愚人并不等于惡人，他們也有行善的能力。戴震言：“知人之成性，其不齊在智愚，亦可知任其愚而不學(xué)不思乃流為惡。愚非惡也，人無有不善明矣?！盵2]31即使是愚鈍之人，只要對仁義禮智懷有敬畏與渴望，同時不斷勤勉精進(jìn)，心智就能被開啟，因此戴震主張“下愚”可移：“然茍畏威懷惠，一旦觸于所畏所懷之人，啟其心而憬然覺寤，往往有之。茍悔而從善，則非下愚矣；加之以學(xué)，則日進(jìn)于智矣?！盵2]30所以，戴震強調(diào)用學(xué)問養(yǎng)護和提升心知，“茍知問學(xué)猶飲食，則貴其化”[2]8，“心知之資于問學(xué)，其自得之也亦然”[2]8。

戴震指出，雖然孟子和荀子都重視學(xué)習(xí)，但兩者重學(xué)的思路方向有根本不同?！败髯又貙W(xué)也，無于內(nèi)而取于外；孟子之重學(xué)也，有于內(nèi)而資于外?！盵2]32孟子認(rèn)為仁義禮智天然內(nèi)在于人性，是不學(xué)而能的，學(xué)習(xí)的目的是把內(nèi)在的仁義禮智激活出來，擴而充之。戴震分析說：“就孟子之書觀之，明理義之為性，舉仁義禮智以言性者，以為亦出于性之自然，人皆弗學(xué)而能，學(xué)以擴而充之耳。”[2]32而荀子認(rèn)為，仁義禮智是圣人為了避免社會動亂而制定的，是外在于人性的，并非人按照本能就自然實現(xiàn)的，因此人必須通過后天學(xué)習(xí)才能獲得美德。“又以禮義雖人皆可以知，可以能，圣人雖人之可積而致，然必由于學(xué)?！盵2]32

戴震又指出，雖然荀子以為禮義是通過后天學(xué)習(xí)而獲得的，但如果人自身不具有“知仁義法正之質(zhì)”，不具有接受知識的心知結(jié)構(gòu)，那么外在的學(xué)習(xí)內(nèi)容也無法輸入頭腦之中，不能內(nèi)化為人的事物知識結(jié)構(gòu)。因此戴震批評荀子的重學(xué)思想是基于對圣人和禮義的推崇，而不是基于對人性本身的肯定：“蓋荀子之見，歸重于學(xué)，而不知性之全體。其言出于尊圣人，出于重學(xué)崇禮義?！盵2]32

《中庸》云：“故君子尊德性而道問學(xué)，致廣大而盡精微，極高明而道中庸?！盵10]35仁義是應(yīng)當(dāng)向外求索還是發(fā)明本心，是孟子和荀子重學(xué)思想的分歧之處，也是朱熹與陸九淵在求學(xué)路徑看法上的分歧之處。朱熹側(cè)重“道問學(xué)”，主張治學(xué)應(yīng)當(dāng)“居敬”，“窮理”，“格物致知”；而陸九淵強調(diào)尊德性的優(yōu)先性，主張明心見性：“今學(xué)者能盡心知性，則是知天，存心養(yǎng)性，則是事天?！盵11]

戴震認(rèn)為“德性資于學(xué)問”，學(xué)問和道德具有同質(zhì)性，因此向內(nèi)的“尊德性”與向外的“道問學(xué)”是不矛盾的，而要實現(xiàn)善性就要將孟子和荀子的思想相互結(jié)合，內(nèi)在與外在兼修。戴震言：“若夫德性之存乎其人，則曰智，曰仁，曰勇，三者，才質(zhì)之美也，因才質(zhì)而進(jìn)之以學(xué)，皆可至于圣人?！盵2]48人性之中自含仁智勇的才質(zhì)，而后天的教化與修為才能將“才質(zhì)之美”展現(xiàn)出來。在這個意義上，戴震一方面肯定了孟子“不學(xué)而能”說，另一方面也肯定了荀子的“學(xué)而后能”說，強調(diào)教化與修為能將“可以為善”的“才質(zhì)”變成仁智勇的具體德行。正如戴震所言：“忠信由于質(zhì)美，圣賢論行，固以忠信為重，然如其質(zhì)而見之行事，茍學(xué)不足，則失在知，而行因之謬，雖其心無弗忠弗信，而害道多矣。行之差謬，不能知之，徒自期于心無愧者，其人忠信而不好學(xué)，往往出于此，此可以見學(xué)與禮之重矣。”[2]50

簡而言之，在才性上，戴震對孟子和荀子的觀點進(jìn)行了統(tǒng)合，認(rèn)為：人在才性與心知上表現(xiàn)出的差異不是先天就有的，而是后天積習(xí)造成的；人性與積習(xí)是不同的，人之所以不能為善是由于后天積習(xí)對四端之心的陷溺和遮蔽，這就是戴震所說的“分別性與習(xí)，然后有不善，而不可以不善歸性。凡得養(yǎng)失養(yǎng)及陷溺梏亡，咸屬于習(xí)”[2]30。可見，人不能認(rèn)識和實踐善，是因為其沒有進(jìn)行足夠的教化與修為，并非因為其先天的心知不足。誠如戴震所言：“然人與人較，其材質(zhì)等差凡幾？古賢圣知人之材質(zhì)有等差，是以重問學(xué)，貴擴充。”[2]15

四、戴震“體情遂欲”論對孟荀思想的統(tǒng)合

在社會制度建構(gòu)的層面，戴震主張將孟子的民本思想與荀子“以禮養(yǎng)情”的思想結(jié)合起來，讓制度和倫理規(guī)范不僅能“體民之情，遂民之欲”，也能提升心知之性，從而促進(jìn)仁義的實現(xiàn)。由此，戴震強調(diào)社會禮法規(guī)范的制定要基于人性，這體現(xiàn)在以下三個方面。

其一，戴震吸收了荀子隆禮重法的思路，強調(diào)禮法是對人性的約束與限制?！盾髯印ば奚怼吩唬骸胺灿醚獨?、志意、知慮，由禮則治通，不由禮則勃亂提僈?！盵9]22-23如果血氣心知之性放任發(fā)展，人在行事上就會放肆悖亂，社會就會發(fā)生動蕩。因此除了在自身修養(yǎng)上不斷精進(jìn)修持之外，人還要依靠社會規(guī)范和制度的約束和保障，從而守住情欲的邊界，止步于惡。戴震說：“禮之設(shè)所以治天下之情，或裁其過，或勉其不及，俾知天地之中而已矣?！盵2]49好的制度之所以能治理天下，就在于它不僅能懲惡揚善，限制人的過度欲求，還能使人明白界限分寸，不會做出逾越界限的行為。“所謂人無有不善，即能知其限而不逾之為善，即血氣心知能底于無失之為善?！盵2]38因此戴震贊同孟子，強調(diào)禮法制度是出于人性之“必然”的：“于血氣心知之自然謂之性，于禮義之必然謂之教?！盵2]19

其二，良好的社會制度和倫理規(guī)范不僅能限制血氣之性的過度欲求，也能適當(dāng)滿足和呵護人的情感與需求。戴震肯定孟子的民本思想，認(rèn)為良好的社會制度必須要以保證人民基本生活需求為前提，因為基本的生活保障是百姓行仁義的基礎(chǔ)?！懊献痈纨R、梁之君，曰‘與民同樂’，曰‘省刑罰，薄稅斂’，曰‘必使仰足以事父母，俯足以畜妻子’，曰‘居者有積倉，行者有裹糧’，曰‘內(nèi)無怨女，外無曠夫’，仁政如是，王道如是而已矣?！盵2]10荀子雖然主張隆禮重法，但并不認(rèn)為禮是對欲望的壓制與排斥，而是認(rèn)為禮能夠“養(yǎng)人之欲，給人之求”[9]346，并能使欲望與仁義之間保持一種平衡：“使欲必不窮于物，物必不屈于欲，兩者相持而長，是禮之所起也?！盵9]446《荀子·禮論》言：“熟知禮義文理之所以養(yǎng)情也。”[9]349可見，荀子所強調(diào)的禮的作用之一是“化性”“養(yǎng)情”。

戴震將孟子的民本思想與荀子的“以禮養(yǎng)情”論相結(jié)合，提出：“圣人治天下，體民之情，遂民之欲，而王道備?！盵2]9-10戴震認(rèn)為欲望和情感就是人性，人需要將其適當(dāng)表現(xiàn)出來，因而戴震反對滅除人欲：“合聲、色、臭、味之欲，喜、怒、哀、樂之情，而人道備?！盵2]37他不僅反對用社會制度與倫理規(guī)范壓抑人的情欲，而且認(rèn)為制度倫理對血氣之性的呵護和合理滿足乃是一種道德的實現(xiàn)：“道德之盛，使人之欲無不遂，人之情無不達(dá)，斯已矣?！盵2]41

戴震反對宋明理學(xué)以理裁人的思想，強調(diào)衡量、裁斷善惡是非要依據(jù)真實情況，不能依賴凝固化的道理和僵化的禮法規(guī)范?！笆虑椤敝胁粌H有事，還有“情”，即情景、情由。社會制度在實現(xiàn)公平正義的同時也要能體察到事情背后的民情民意。“理”的功用并不是壓制人的情欲，而是根據(jù)實際情況做出沒有差錯的裁斷，合情合理地滿足人的訴求，因此戴震說：“人倫日用，圣人以通天下之情，遂天下之欲，權(quán)之而分理不爽，是謂理?！盵2]54理、欲協(xié)調(diào)，人的血氣之性才能得以適當(dāng)呈現(xiàn)，這即是戴震所言的“惟有欲有情而又有知，然后欲得遂也，情得達(dá)也”[2]41。仁愛的實現(xiàn)并非絕情去欲，而是適度地將情欲呈現(xiàn)出來：“無私，仁也；不蔽，智也；非絕情欲以為仁，去心知以為智也。是故圣賢之道，無私而非無欲?！盵2]53戴震指出，那些要去除人欲的制度，那些不能幫助人們?nèi)コ闹诒蔚闹贫龋约澳切┲皇怯残砸笕藗內(nèi)バ猩茀s沒有解釋何以要去行仁義的禮法，都是壓抑人性的。戴震言：“凡去私不求去蔽，重行不先重知，非圣學(xué)也?！盵2]57

其三，社會制度和倫理規(guī)范不僅要呵護血氣之性，也要能提升心知之性，從而促進(jìn)仁義禮智的實現(xiàn)。孟子認(rèn)為智的作用是讓人明白仁義的道理并將其堅持下去，而禮的作用是既能合宜地調(diào)試仁義，又能給仁義適當(dāng)?shù)谋憩F(xiàn)形式?！睹献印るx婁上》言：“仁之實，事親是也；義之實，從兄是也。智之實，知斯二者弗去是也；禮之實，節(jié)文斯二者是也?！盵8]196荀子認(rèn)為禮是養(yǎng)護血氣之性、提升心知能力的最好方式：“凡治氣養(yǎng)心之術(shù)，莫徑由禮，莫要得師，莫神一好?！盵9]26由此可見，孟子和荀子都認(rèn)為制度規(guī)范能夠促進(jìn)心知之性的提升。

戴震認(rèn)為禮是“至當(dāng)不易之則”[2]56，是“動容周旋中禮”[8]376，并不是朱熹所說的“天理之節(jié)文”。換言之，禮不是凝固化的制度規(guī)范，而是人在人倫日用的交往互動之中不斷展現(xiàn)的動態(tài)的、適當(dāng)合宜的行為規(guī)范。人之所以作惡，是由于私欲對心知的遮蔽——“人之患，有私有蔽；私出于情欲，蔽出于心知”[2]53。而禮法有助于去除私心雜念對心知的影響，從而提升心知之性的品質(zhì)。戴震說：“圣人之言，無非使人求其至當(dāng)以見之行；求其至當(dāng)，即先務(wù)于知也?！盵2]57圣人制禮作樂的目的就是讓人去追求最適當(dāng)?shù)难孕校⑵鋵嵺`出來；而要求得最適當(dāng)?shù)难孕校鸵惹笾?，即不斷拓展心知之性?/p>

《孟子·盡心上》言：“執(zhí)中無權(quán)，猶執(zhí)一也?！盵8]345戴震則認(rèn)為：“權(quán)，所以別輕重；謂心之明，至于辨察事情而準(zhǔn)，故曰‘權(quán)’，學(xué)至是，一以貫之矣，意見之偏除矣?！盵2]57戴震認(rèn)為孟子提出“執(zhí)中無權(quán)”的意義在于提醒世人不要用固定的制度規(guī)范去裁斷復(fù)雜的現(xiàn)實情況?！耙灰载炛钡摹耙弧辈⒉皇侵改痰?、一成不變的道理和規(guī)范，而是指那種審時度勢、辨察幾微、隨機應(yīng)變的裁斷能力，即“自能權(quán)度事情，無幾微差失，由焉用知‘一’求‘一’哉”[2]56。因此執(zhí)法者只有去除意見的偏私，秉持公正不二的原則，衡量、判斷實際情況，公平、公正才能得以實現(xiàn)。

五、結(jié)語

在比較孟子和荀子之人性論異同的同時，戴震也在其理論建構(gòu)過程中統(tǒng)合了孟子和荀子的思想。正如戴震在《與姚孝廉姬傳書》中所言：“有能志乎聞道，必去其兩失，殫力于其兩得。既深思自得而近之矣，然后知孰為十分之見，孰為未至十分之見?！盵12]在人性內(nèi)涵層面，戴震“血氣心知”的人性論整合了孟子和荀子的觀點，將孟子以仁義為性之“仁義”和荀子以血氣為性之“血氣”均看作人性。在個體修為層面，戴震贊同孟子和荀子主張的才性無差別的觀點，將人與人的差異歸因于后天積習(xí)，強調(diào)教化與修為的重要性。在制度建構(gòu)層面，戴震將孟子的民本思想與荀子的“以禮養(yǎng)情”論結(jié)合起來，認(rèn)為社會制度不僅要限制人欲，還要“體民之情，遂民之欲”，更要提升心知之性，從而促進(jìn)仁義的實現(xiàn)。有學(xué)者指出戴震貫通了孟子和荀子的人性論：“一方面他以荀子的血氣之說為其人性論的基礎(chǔ)；另一方面也從性善的立場上指出了荀子性惡論中禮義在性之外的弊端，并賦予心知使人性可以為善的重要作用，提出以血氣心知之性言善，最終完成了從性惡到性善的轉(zhuǎn)折，貫通了孟荀人性論。”[13]進(jìn)而言之，戴震不僅貫通了孟子和荀子的人性論，而且實現(xiàn)了對孟子和荀子之人性論的統(tǒng)合，這使得儒家人性論更為完整和透徹。戴震對孟子和荀子之思想的統(tǒng)合對當(dāng)代儒學(xué)的理論建構(gòu)具有重要的啟迪意義。