21世紀(jì)語境中如何理解馬克思的現(xiàn)代性批判？

王鳳才

(復(fù)旦大學(xué) 哲學(xué)學(xué)院，上海 200433)

“現(xiàn)代性”是一個(gè)歷久彌新的話題。在21世紀(jì)語境中，如何理解馬克思的現(xiàn)代性批判？這是一個(gè)既有重大理論價(jià)值又有重要現(xiàn)實(shí)意義的問題。要想理解馬克思的現(xiàn)代性批判，第一步是要澄清什么是現(xiàn)代性；在此基礎(chǔ)上，第二步是揭示人們對(duì)待現(xiàn)代性的不同立場(chǎng)；第三步是本文的重心，即具體分析馬克思對(duì)待現(xiàn)代性的態(tài)度;最后，得出我們自己的結(jié)論。

一、什么是現(xiàn)代性？

關(guān)于現(xiàn)代性，可謂眾說紛紜——不同時(shí)期、不同國(guó)家、不同學(xué)者賦予“現(xiàn)代性”以不同含義，即使同一個(gè)時(shí)期、同一個(gè)國(guó)家，甚至同一個(gè)學(xué)者也會(huì)對(duì)“現(xiàn)代性”作出不同闡釋；但有一點(diǎn)似乎是共同的，那就是都承認(rèn)“現(xiàn)代性”與“現(xiàn)代”“現(xiàn)代化”密切相關(guān)。

當(dāng)然，對(duì)于“現(xiàn)代”“現(xiàn)代化”也有各種不同闡釋。關(guān)于“現(xiàn)代”(Neue Zeit/modern)一詞的起源，不同人有不同說法。例如，在《歷史研究》中，英國(guó)歷史哲學(xué)家湯因比將人類歷史(人類文明史)分為：黑暗時(shí)代(675—1075)，中世紀(jì)(1075—1475)，現(xiàn)代時(shí)期(1475—1875)，后現(xiàn)代時(shí)期(1875—至今)。這樣，“現(xiàn)代時(shí)期”就是指文藝復(fù)興和啟蒙運(yùn)動(dòng)時(shí)期。在《美學(xué)標(biāo)準(zhǔn)及對(duì)古代與現(xiàn)代之爭(zhēng)的歷史反思》中，接受美學(xué)創(chuàng)始人、德國(guó)美學(xué)家姚斯(Hans Robert Jauss)認(rèn)為，“現(xiàn)代”一詞最早出現(xiàn)在公元10世紀(jì)末，是指從古羅馬帝國(guó)到基督教世界的過渡時(shí)期。法蘭克福學(xué)派第二代學(xué)術(shù)領(lǐng)袖哈貝馬斯(Jürgen Habermas)指出，最早出現(xiàn)于公元5世紀(jì)的“現(xiàn)代”(modernus)概念，在歐洲被反復(fù)使用——盡管在內(nèi)容上有所不同，但都表達(dá)了一種新的時(shí)間意識(shí)，強(qiáng)調(diào)古今之間的“斷裂”?？梢姡藗儗?duì)“現(xiàn)代”概念的界定是不同的。

對(duì)于“現(xiàn)代”，盡管有不同看法，但主流觀點(diǎn)是文藝復(fù)興和啟蒙運(yùn)動(dòng)開啟了西方文明的“新時(shí)代”(現(xiàn)代)。再嚴(yán)格一點(diǎn)說，從笛卡爾到黑格爾屬于“現(xiàn)代早期”；黑格爾之后，西方世界進(jìn)入了“現(xiàn)代后期”。至于20世紀(jì)60年代開始的“后現(xiàn)代”，那也許并不是一個(gè)新的歷史時(shí)期，毋寧說是一種新的思維方式。

與“現(xiàn)代”相關(guān)聯(lián)，“現(xiàn)代化”(Modernisierung/modernization)也有各種不同理解，但M.韋伯的理解幾乎成為范本。在M.韋伯那里，現(xiàn)代化=合理化=解放+奴役(“鐵的牢籠”)；而藝術(shù)則具有兩重性，即商品化+救贖性(“諸神紛爭(zhēng)”)。在《交往行為理論》(1981)中，哈貝馬斯說，雖然M.韋伯研究了合理性的不同形式，將合理性區(qū)分為形式/目的合理性和實(shí)質(zhì)/價(jià)值合理性，將合理行為、合理生活指導(dǎo)與合理化世界觀聯(lián)系在一起，但在M.韋伯那里，目的合理性行為概念才是理解合理性概念的關(guān)鍵。因?yàn)樗J(rèn)為社會(huì)現(xiàn)代化就是資本主義經(jīng)濟(jì)與現(xiàn)代國(guó)家的分離，或曰社會(huì)現(xiàn)代化就是工具理性合理化，所以他并沒有真正解決合理化與現(xiàn)代化的關(guān)系問題，既沒有找到現(xiàn)代文明危機(jī)的根源，也沒有指出通向未來文明的出路。鑒于此，要想恰當(dāng)?shù)亟鉀QM.韋伯提出的極為緊迫的社會(huì)合理化問題，那就需要一個(gè)交往行為理論[1]。

如果說“現(xiàn)代化”是一種客觀發(fā)生的歷史過程，那么“現(xiàn)代性”(Modernit?t/Modernity)就是對(duì)這個(gè)客觀歷史過程的邏輯概括。在《后民族狀況——政治文集》(1998)中，哈貝馬斯在談到“現(xiàn)代性”為什么會(huì)成為一個(gè)哲學(xué)話語時(shí)指出，17世紀(jì)后期，法國(guó)古典主義美學(xué)領(lǐng)域的“古今之爭(zhēng)”，奠定了審美現(xiàn)代性觀念的基礎(chǔ)。自18世紀(jì)后期開始，“現(xiàn)代性”已經(jīng)成為一個(gè)哲學(xué)話語?！艾F(xiàn)代性的自我理解不僅是通過理論的‘自我意識(shí)’、通過針對(duì)所有傳統(tǒng)的自我批判立場(chǎng)刻畫的，而且也是通過‘自我規(guī)定’和‘自我實(shí)現(xiàn)’的道德觀念和倫理觀念刻畫的”。[2]199

其實(shí)，早在《現(xiàn)代性的哲學(xué)話語》(1985)中，哈貝馬斯就將笛卡爾確立的主體性原則視為現(xiàn)代性的基本原則，同時(shí)斷定這個(gè)原則使現(xiàn)代世界進(jìn)步與異化并存。所以，哈貝馬斯斷定，關(guān)于現(xiàn)代性的最初探討中就包含著對(duì)現(xiàn)代性的批判。18世紀(jì)末，黑格爾首先提出了現(xiàn)代性的自我批判與自我確證問題，創(chuàng)立了啟蒙辯證法原則。而一旦有了這個(gè)原則，現(xiàn)代性的自我確證問題就能做到萬變不離其宗。所以說，盡管黑格爾不是第一位現(xiàn)代哲學(xué)家，“卻是第一個(gè)意識(shí)到現(xiàn)代性問題，并清楚闡釋現(xiàn)代性概念的哲學(xué)家”[3]51。

可以看出，哈貝馬斯對(duì)“現(xiàn)代性”的界定，盡管與法蘭克福學(xué)派第一代批判理論家有所不同，但也繼承了《啟蒙辯證法》(1947)的基本精神。霍克海默(Max Horkheimer)、阿多爾諾(Theodor W. Adorno)視閾中的啟蒙綱領(lǐng)，就是使世界祛魅、消除神話，并用知識(shí)推翻幻想。在他們看來，啟蒙并非專指西方文明中的理性精神；在最廣泛的意義上，啟蒙追尋進(jìn)步思維的目標(biāo)，努力使人從恐懼中擺脫出來，并將人確立為(自然和社會(huì)的)主人。[4]

眾所周知，《啟蒙辯證法》的核心問題就是：為什么在科技進(jìn)步、工業(yè)文明發(fā)展似乎可以給人們帶來幸福的時(shí)候，在理性之光普照世界大地的時(shí)候，“人們沒有進(jìn)入真正的人性完善狀態(tài)，而是深深地陷入了野蠻狀態(tài)”[5]？在這里，霍克海默和阿多爾諾以人與自然關(guān)系為主線，以神話與啟蒙關(guān)系為核心，對(duì)啟蒙理性進(jìn)行了深刻地批判。他們不僅揭示了“神話已經(jīng)是啟蒙，啟蒙倒退為神話”的過程，而且闡明了啟蒙精神的實(shí)現(xiàn)過程就是進(jìn)步與倒退相交織、文明與野蠻相伴生的過程。因此，啟蒙精神最終走向了自我毀滅。

如此一來，根據(jù)《啟蒙辯證法》的精神實(shí)質(zhì)，我們就可以將“現(xiàn)代性”內(nèi)涵界定為：所謂啟蒙現(xiàn)代性，就是一種以征服、支配自然為出發(fā)點(diǎn)，以科學(xué)知識(shí)萬能、技術(shù)合理性至上為特征，以人類中心主義為核心，以歷史進(jìn)步為目標(biāo)的文明樂觀主義。簡(jiǎn)言之，啟蒙現(xiàn)代性的核心價(jià)值就是理性至上、科技萬能、個(gè)體中心、文明進(jìn)步[6]。對(duì)于這樣一種“現(xiàn)代性”，霍克海默、阿多爾諾除了激進(jìn)地批判之外，似乎也沒有其他的處理方式。從《啟蒙辯證法》中，既可以看出本雅明對(duì)霍克海默、阿多爾諾的影響——“從來沒有一座文明的豐碑不同時(shí)也是一份野蠻的文獻(xiàn)”[7]，也可以看到霍克海默、阿多爾諾對(duì)待“現(xiàn)代性”悲觀立場(chǎng)的最終確立。

二、對(duì)待現(xiàn)代性的四種立場(chǎng)

在《后民族狀況》中，哈貝馬斯不僅考察了“現(xiàn)代”概念的歷史演變，界定了“現(xiàn)代性”的內(nèi)涵，還區(qū)分了現(xiàn)代性的兩個(gè)傳統(tǒng)。一是古典現(xiàn)代性概念(從黑格爾、馬克思，經(jīng)過M.韋伯、青年盧卡奇，一直到霍克海默、阿多爾諾)。在哈貝馬斯看來，古典現(xiàn)代性概念立足于規(guī)訓(xùn)社會(huì)與被傷害的個(gè)體主體性之間的抽象對(duì)立，與總體化的理性批判糾纏在一起，因囿于意識(shí)哲學(xué)框架，最終走進(jìn)了死胡同。二是語言哲學(xué)轉(zhuǎn)向之后的現(xiàn)代性概念——這里又有兩種不同的對(duì)待現(xiàn)代性的態(tài)度，即后現(xiàn)代主義的“告別現(xiàn)代性”和哈貝馬斯本人的“重建現(xiàn)代性”[2]195。這樣，在哈貝馬斯視野里，對(duì)待現(xiàn)代性實(shí)際上有三種不同態(tài)度：(1)“古典現(xiàn)代性”——在這里，現(xiàn)代性的自我確證與自我批判結(jié)合在一起，即既堅(jiān)持現(xiàn)代性又批判現(xiàn)代性，或者說，在“批判”現(xiàn)代性中“確證”現(xiàn)代性。因而甚至可以說，古典現(xiàn)代性觀念，實(shí)質(zhì)上就是“現(xiàn)代性批判”。(2)“告別現(xiàn)代性”——致力于現(xiàn)代性的規(guī)范自我理解的“克服”，從而從理性批判走向“理性的他者”(Das Andere der Vernunft)。(3)“重建現(xiàn)代性”——致力于對(duì)有歧義的古典現(xiàn)代性概念進(jìn)行主體間性轉(zhuǎn)化。

事實(shí)上，根據(jù)人們對(duì)待現(xiàn)代性的不同態(tài)度，我們可以區(qū)分出對(duì)待現(xiàn)代性的四種不同立場(chǎng)。

第一，堅(jiān)持現(xiàn)代性(現(xiàn)代主義者)?，F(xiàn)代主義者，尤其是現(xiàn)代自由主義者，大都堅(jiān)持現(xiàn)代性，即承認(rèn)啟蒙現(xiàn)代性的核心價(jià)值——理性至上、科技萬能、個(gè)體中心、文明進(jìn)步；他們大都是理性主義者、科技進(jìn)步主義者、個(gè)體中心主義者、文明樂觀主義者。我們知道，自從文藝復(fù)興尤其是啟蒙運(yùn)動(dòng)以來，文明樂觀主義或樂觀主義文明論一直是近代西方文化的主流。例如，培根提出的“知識(shí)就是力量”，成為肯定技術(shù)理性的啟蒙精神的標(biāo)志，在笛卡爾主義精神氛圍中逐漸形成了一種進(jìn)步理論；伏爾泰等人有著以科技理性重建文明社會(huì)的夢(mèng)想；康德、尤其是黑格爾把人類理性推向了頂峰，并相信人類歷史是不斷進(jìn)步的過程；馬克思、恩格斯明確提出“科學(xué)技術(shù)也是生產(chǎn)力”，高度評(píng)價(jià)科學(xué)技術(shù)對(duì)社會(huì)歷史進(jìn)步的推動(dòng)作用。此外，馮特奈爾、孔多塞、達(dá)爾文、斯賓塞、泰勒、摩爾根等人，也是文明樂觀主義者。所謂文明樂觀主義或樂觀主義文明論，實(shí)際上就是文明進(jìn)步論或文明進(jìn)化論，它認(rèn)為人類文明是不斷進(jìn)步的，科技進(jìn)步就是文明進(jìn)步。隨著科學(xué)技術(shù)不斷進(jìn)步，生產(chǎn)工具越來越先進(jìn)，生產(chǎn)力與經(jīng)濟(jì)發(fā)展越來越快，文明形式也經(jīng)歷了原始文明—農(nóng)業(yè)文明—工業(yè)文明—后工業(yè)文明的不斷轉(zhuǎn)型，社會(huì)制度越來越合理，文化越來越發(fā)達(dá)，人們的生活質(zhì)量越來越高?？傊祟愇拿鲿?huì)有一個(gè)美好的未來[8]。

第二，告別現(xiàn)代性(后現(xiàn)代主義者)。在《現(xiàn)代性的哲學(xué)話語》中，哈貝馬斯說，在黑格爾之后，現(xiàn)代性話語出現(xiàn)了三個(gè)視角，即黑格爾左派、黑格爾右派和尼采。然而，無論黑格爾還是嫡傳左派或右派，都未曾對(duì)現(xiàn)代性成就提出過嚴(yán)肅質(zhì)疑。只有尼采試圖打破西方理性主義框架，認(rèn)定人們對(duì)現(xiàn)代性已經(jīng)無可奈何，故尼采放棄了對(duì)主體理性的再修正，并放棄了啟蒙辯證法原則。換言之，尼采依靠超越理性視閾的激進(jìn)的理性批判，最終建立起了權(quán)力理論的現(xiàn)代性概念。哈貝馬斯指出，自尼采開始，現(xiàn)代性話語的討論局面發(fā)生了天翻地覆的變化。從此以后，現(xiàn)代性話語不再堅(jiān)持解放內(nèi)涵，并在兩個(gè)方向上被發(fā)揚(yáng)光大：一是從海德格爾到德里達(dá)；二是從巴塔耶到?？??！叭绻f尼采打開了后現(xiàn)代的大門，那么海德格爾與巴塔耶則在尼采基礎(chǔ)上開辟了兩條通往后現(xiàn)代的路徑。”[3]121然而，從黑格爾到馬克思，經(jīng)過尼采到海德格爾和德里達(dá)，或巴塔耶和?？拢瑢?duì)現(xiàn)代性的批判始終沒有走出主體理性批判模式。主體理性以及自我意識(shí)結(jié)構(gòu)只是理性的一個(gè)側(cè)面，而非全部理性[9]。

第三，重建現(xiàn)代性(哈貝馬斯)。在《時(shí)代診斷：12篇短論(1981—2001)》(2003)中，哈貝馬斯豪邁地宣稱，現(xiàn)代性是一項(xiàng)未完成的規(guī)劃，現(xiàn)代性還要繼續(xù)發(fā)展，但是必須用政治意志和政治意識(shí)加以引導(dǎo)，因而需要對(duì)現(xiàn)代性話語進(jìn)行重建[10]。正由于此，哈貝馬斯被譽(yù)為“最后一個(gè)現(xiàn)代主義者”。當(dāng)然，即使是哈貝馬斯，也不免受到后現(xiàn)代主義的沖擊——他不僅討論了現(xiàn)代性與后現(xiàn)代性的興起與發(fā)展問題，而且還說“要澄清常常被人忽視的交往行為理論的多元主義特質(zhì)”[11]——“多元性”“相對(duì)性”“非確定性”，這正是后現(xiàn)代主義的一些基本特征。

第四，現(xiàn)代性與后現(xiàn)代性之間(阿多爾諾)。在現(xiàn)代性問題上，阿多爾諾既不同于哈貝馬斯，又不同于霍耐特：哈貝馬斯認(rèn)為現(xiàn)代性是“一項(xiàng)未完成的規(guī)劃”，試圖重建現(xiàn)代性；霍耐特(Axel Honneth)則試圖揭示現(xiàn)代性悖謬，因?yàn)楝F(xiàn)代性具有“社會(huì)病理學(xué)”(Pathologien des Sozialen)特征[12]；阿多爾諾則試圖解構(gòu)現(xiàn)代性，因?yàn)楝F(xiàn)代性主要是指主體首要性、同一性邏輯、等價(jià)交換原則[13]。不過，在《美學(xué)理論》中，盡管阿多爾諾始終貫穿著非同一性思維的否定性這條主線，但他在強(qiáng)調(diào)現(xiàn)代藝術(shù)自主性的同時(shí)，也承認(rèn)現(xiàn)代藝術(shù)的社會(huì)性。當(dāng)然，面對(duì)異化的社會(huì)現(xiàn)實(shí)，模仿“自然美”的“藝術(shù)美”，即具有真實(shí)性的現(xiàn)代藝術(shù)的意義就在于，對(duì)異化的社會(huì)現(xiàn)實(shí)具有反思、批判、否定的功能。其實(shí)，在阿多爾諾的美學(xué)理論中，“現(xiàn)代主義”是一個(gè)主音符。就像維爾默(Albrecht Wellmer)所說，阿多爾諾對(duì)主體的批判已顯露出后現(xiàn)代主義傾向，但與后現(xiàn)代主義的區(qū)別在于，二者對(duì)和解哲學(xué)的態(tài)度不同。在對(duì)和解哲學(xué)決定性拒絕這一點(diǎn)上，“后現(xiàn)代主義似乎比阿多爾諾略勝一籌”[14]99。當(dāng)然，在阿多爾諾那里，和解哲學(xué)視角最終并非意味著反對(duì)非理性主義而捍衛(wèi)理性主義，捍衛(wèi)永不終結(jié)的辯證法。事實(shí)上，阿多爾諾的例子已經(jīng)表明，對(duì)主體進(jìn)行語言哲學(xué)的解中心化會(huì)迫使理性批判相對(duì)化：主體理性批判并不觸及話語合理性，而是觸及理性的某種不充分的、壞的或反常的使用。當(dāng)然，相對(duì)化更多地意味著劃界(只有在這個(gè)界限內(nèi)，理性批判才有意義)，而不是批判必要性的減弱，不是陷入形而上學(xué)或玩世不恭中。通過對(duì)有意義的理性批判劃界，理性本身以及主體就又一次獲得了機(jī)會(huì)。不過，這個(gè)機(jī)會(huì)與啟蒙理性曾經(jīng)(向理性與主體)許諾的那個(gè)機(jī)會(huì)不同?！澳敲矗@究竟是什么樣的機(jī)會(huì)呢？這是一個(gè)帶著我又回到現(xiàn)代性與后現(xiàn)代性的問題?！盵14]100

三、馬克思對(duì)現(xiàn)代性的批判

在馬克思視閾中，“現(xiàn)代性”主要包含兩個(gè)方面：一是科技理性，二是資本邏輯。對(duì)于前者，馬克思基本上持肯定態(tài)度。在他那里，“現(xiàn)代性”=啟蒙理性?！吧鐣?huì)地控制自然力以便經(jīng)濟(jì)地加以利用，用人力興建大規(guī)模的工程以便占有和馴服自然力，——這種必要性在產(chǎn)業(yè)史上起著最有決定性的作用?！盵15]當(dāng)然，他也看到了“現(xiàn)代性悖論”，即啟蒙理性在帶來歷史進(jìn)步的同時(shí)，也受到了工具理性的支配?！凹夹g(shù)的勝利，似乎以道德的敗壞為代價(jià)換來的。隨著人類愈益控制自然，個(gè)人卻似乎愈益成為別人的奴隸或自身的卑劣行為的奴隸。甚至科學(xué)的純潔光輝仿佛也只能在愚昧無知的黑暗背景上閃耀。”[16]對(duì)于后者，馬克思基本上持否定態(tài)度。在他那里，“資本”是一個(gè)骯臟的東西。當(dāng)然，他也看到了“資本”的積極作用，即“資本”瓦解了等級(jí)制和等級(jí)觀念，催生了自由平等的“等價(jià)交換”和“自由平等”觀念。

首先，馬克思堅(jiān)持現(xiàn)代性的基本價(jià)值理念，是一個(gè)理性主義者、科技進(jìn)步主義者、文明樂觀主義者，基于這個(gè)原因，他可以被歸入現(xiàn)代主義者的陣營(yíng)。例如，馬克思明確提出“科學(xué)技術(shù)也是生產(chǎn)力”，高度評(píng)價(jià)科學(xué)技術(shù)對(duì)社會(huì)歷史進(jìn)步的推動(dòng)作用，認(rèn)為資產(chǎn)階級(jí)在它不到一百年的統(tǒng)治中所創(chuàng)造的生產(chǎn)力，比過去一切時(shí)代所創(chuàng)造的全部生產(chǎn)力還要多、還要大。在《共產(chǎn)黨宣言》中，馬克思說，自然力的征服，機(jī)器的采用，化學(xué)在工業(yè)和農(nóng)業(yè)中的應(yīng)用，輪船的行駛，鐵路的通行，電報(bào)的使用，整個(gè)大陸的開墾，河川的通航，仿佛用法術(shù)從地下呼喚出來的大量人口——過去哪一個(gè)世紀(jì)能料想到用這樣的生產(chǎn)力潛伏在社會(huì)勞動(dòng)里呢？對(duì)此，恩格斯做了精彩闡述：“沒有一個(gè)人能像馬克思那樣，對(duì)任何領(lǐng)域的每個(gè)科學(xué)成就，不管它是否已實(shí)際運(yùn)用，都感到真正的喜悅。但是他把科學(xué)首先看成是歷史的有力杠桿，看成是最高意義上的革命力量?！盵17]

其次，馬克思又不同于一般的現(xiàn)代主義者，尤其是不同于現(xiàn)代自由主義者。他反對(duì)自由主義者所信奉的個(gè)體中心主義，因而并非毫無保留地堅(jiān)持現(xiàn)代性。在《馬克思主義的起源》中，英國(guó)學(xué)者R.N.伯爾基曾經(jīng)說過，馬克思主義屬于歐洲政治思想與社會(huì)理論傳統(tǒng)中的主流，它是自由主義政治觀念、社會(huì)觀念、哲學(xué)觀念的發(fā)展。也就是說，R.N.伯爾基認(rèn)為，馬克思主義發(fā)源于自由主義，它接受并改造了自由主義的基本價(jià)值觀念。因而，如果沒有自由主義這一廣闊的背景，馬克思主義將是不可思議的，也將不會(huì)存在。雖然現(xiàn)代社會(huì)主義(理論和運(yùn)動(dòng))的早期階段在馬克思主義成型過程中起了非常重要的作用，但是，這些社會(huì)主義的激進(jìn)思想遺產(chǎn)僅僅是附屬于馬克思主義的外在形式。至于馬克思主義的內(nèi)核或?qū)嵸|(zhì)，恰恰是由歐洲文化主流傳統(tǒng)(即自由主義)發(fā)展而來的，也就是說馬克思主義是現(xiàn)代政治激進(jìn)主義的產(chǎn)物，它根本上回到了自由主義最早階段的民主要求。對(duì)于R.N.伯爾基的這些觀點(diǎn)，撇開意識(shí)形態(tài)標(biāo)準(zhǔn)不談，即使從學(xué)術(shù)上講也是存在問題的。在我們看來，與其說馬克思主義是自由主義觀念的發(fā)展，毋寧說是共和主義(社群主義)的極致發(fā)展[18]。

再次，馬克思不僅不完全贊同現(xiàn)代性，相反還極力批判現(xiàn)代性，尤其是現(xiàn)代性的拜物教特征——商品拜物教、貨幣拜物教、資本拜物教。在《資本論》中，馬克思在論述資本的原始積累過程時(shí)說，“資本來到世間，從頭到腳，每個(gè)毛孔都滴著血和骯臟的東西”[19]。也就是說，資本主義的原始積累過程就是征服、奴役、掠奪、殺戮的過程。這一批判并非簡(jiǎn)單的道德評(píng)判，而是植根于對(duì)社會(huì)階級(jí)結(jié)構(gòu)和社會(huì)勞動(dòng)決定性作用的社會(huì)學(xué)分析。

最后，馬克思對(duì)現(xiàn)代資本主義的批判，是事實(shí)判斷與道德判斷、科學(xué)分析與價(jià)值評(píng)判的統(tǒng)一。“塔克-伍德命題”認(rèn)為馬克思沒有從正義立場(chǎng)和道德角度批判資本主義，是一個(gè)“非道德主義者”甚至“反道德主義者”；G.A.科恩和胡薩米又認(rèn)為馬克思是從道德視角譴責(zé)資本主義非正義性的“道德主義者”。這兩種看法都是非常片面的。其實(shí)，馬克思是一個(gè)具有科學(xué)精神的道德主義者，也是一個(gè)具有道德信念的科學(xué)主義者。在《〈黑格爾法哲學(xué)批判〉導(dǎo)言》中，馬克思指出，“對(duì)宗教的批判最后歸結(jié)為人是人的最高本質(zhì)這樣一個(gè)學(xué)說，從而也歸結(jié)為這樣的絕對(duì)命令：必須推翻使人成為被侮辱、被奴役、被遺棄和被蔑視的東西的一切關(guān)系”[20]11。馬克思還說，的確，路德戰(zhàn)勝了虔信造成的奴役制，是因?yàn)樗眯拍钤斐傻呐壑拼媪怂＠碚撛谝粋€(gè)國(guó)家實(shí)現(xiàn)的程度，總是取決于理論滿足這個(gè)國(guó)家的需要的程度。因而，光是思想力求成為現(xiàn)實(shí)是不夠的，現(xiàn)實(shí)本身應(yīng)當(dāng)力求趨向思想。哲學(xué)把無產(chǎn)階級(jí)當(dāng)作自己的物質(zhì)武器，同樣，無產(chǎn)階級(jí)也把哲學(xué)當(dāng)作自己的精神武器?！罢軐W(xué)不消滅無產(chǎn)階級(jí)，就不能成為現(xiàn)實(shí)；無產(chǎn)階級(jí)不把哲學(xué)變成現(xiàn)實(shí)，就不可能消滅自身?！盵20]18

毫無疑問，在馬克思那里，政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判與倫理道德批判是有機(jī)統(tǒng)一的，二者缺一不可，過分強(qiáng)調(diào)一個(gè)方面而淡化、忽視、甚至否定另一個(gè)方面，都是不可取的，甚至是錯(cuò)誤的。當(dāng)然，在關(guān)于馬克思主義現(xiàn)代性理論的傳統(tǒng)闡釋中，有過分強(qiáng)調(diào)政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判而忽視倫理道德批判的傾向，以至于反向激發(fā)了許多學(xué)者對(duì)馬克思思想的“道德維度”的強(qiáng)調(diào)。例如，在“再思馬克思：哲學(xué)、批判、實(shí)踐——缺少什么？”國(guó)際學(xué)術(shù)研討會(huì)(柏林，2011)上，法蘭克福學(xué)派第三代學(xué)術(shù)領(lǐng)袖霍耐特指出，在歷史文獻(xiàn)和政治文獻(xiàn)中，馬克思設(shè)想的具體的社會(huì)群體或主體，在歷史發(fā)展過程中是變化的；但《資本論》缺乏道德維度，它僅僅是經(jīng)濟(jì)目的合理性的行為主體，包容著占據(jù)支配地位的資本主義自我增殖過程的線性膨脹和愚蠢的現(xiàn)實(shí)的力量。這樣，歷史過程的變化實(shí)際上就是不可能的。因而，政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判必須考慮到社會(huì)學(xué)或政治學(xué)維度[21]。當(dāng)然，霍耐特的上述說法也有不準(zhǔn)確之處，但他對(duì)道德維度、社會(huì)學(xué)維度、政治學(xué)維度的強(qiáng)調(diào)卻是值得認(rèn)真思考的。

四、結(jié)語

綜上所述，“現(xiàn)代性”作為一個(gè)哲學(xué)話語，不同人賦予了它不同含義，從而導(dǎo)致人們對(duì)待現(xiàn)代性有不同態(tài)度，并出現(xiàn)了四種不同立場(chǎng)，即堅(jiān)持現(xiàn)代性(與批判現(xiàn)代性融合在一起)、告別現(xiàn)代性、重建現(xiàn)代性、在現(xiàn)代性與后現(xiàn)代性之間。馬克思既是現(xiàn)代性的堅(jiān)持者，又是現(xiàn)代性的批判者。在21世紀(jì)語境中，重新理解馬克思的現(xiàn)代性批判，這是一個(gè)既有重大理論價(jià)值又有重要現(xiàn)實(shí)意義的話題。

在馬克思那里，“現(xiàn)代性”主要包含兩個(gè)方面：一是科技理性(基本肯定，但也看到了“現(xiàn)代性悖論”)，二是資本邏輯(基本否定，但也承認(rèn)資本的積極作用)。從根本上說，馬克思是一個(gè)現(xiàn)代主義者，堅(jiān)持現(xiàn)代性的基本價(jià)值理念;但他又不同于一般的現(xiàn)代主義者，對(duì)現(xiàn)代性也并非毫無保留地堅(jiān)持。他極力批判現(xiàn)代性的拜物教特征；他對(duì)現(xiàn)代資本主義的批判是事實(shí)判斷與價(jià)值判斷、科學(xué)分析與道德評(píng)判的統(tǒng)一。因而，他既是一個(gè)具有科學(xué)精神的道德主義者，也是一個(gè)具有道德信念的科學(xué)主義者。

在對(duì)待現(xiàn)代性問題上，我們不能因?yàn)楝F(xiàn)代性的弊端而拒斥現(xiàn)代性，甚至重返前現(xiàn)代性，或走向后現(xiàn)代性；不能因?yàn)橹黧w性的狂妄而拒斥主體性，甚至重返集體至上性；不能因?yàn)榭茖W(xué)技術(shù)的消極效應(yīng)而拒斥科學(xué)技術(shù)，甚至重返神話狀態(tài)；而是要協(xié)調(diào)現(xiàn)代性、前現(xiàn)代性、后現(xiàn)代性的關(guān)系，協(xié)調(diào)個(gè)體主體性、集體主體性、主體間性的關(guān)系，協(xié)調(diào)工具理性與價(jià)值理性的關(guān)系，協(xié)調(diào)道德與倫理的關(guān)系，協(xié)調(diào)個(gè)體主義與共同體主義的關(guān)系。

換言之，我們既要承認(rèn)現(xiàn)代性的普遍主義內(nèi)涵，又要考慮中國(guó)的特殊情況(所謂“后發(fā)外生現(xiàn)代化”)；既要有世界眼光，又要有中國(guó)立場(chǎng)；既要吸收、借鑒現(xiàn)代化的積極成果，又要減少、避免現(xiàn)代性的負(fù)面效應(yīng)；走出一條具有中國(guó)特色的現(xiàn)代化之路，確立一個(gè)具有中國(guó)特色的新文明類型。也許，這就是在21世紀(jì)語境中重新理解馬克思的現(xiàn)代性批判的價(jià)值所在。