王道、王政與王制：孟子政治法學(xué)的三個(gè)維度

喻 中

（中國政法大學(xué)法學(xué)院，北京 100088）

在中國思想史上，關(guān)于孟子的研究有一個(gè)流行的框架與觀點(diǎn)：孔子以后的儒學(xué)主要朝著兩個(gè)方向發(fā)展，它們分別是偏重心性的儒學(xué)與偏重政治的儒學(xué)。后者由子夏、荀子、董仲舒往下傳承，主要體現(xiàn)為政治儒學(xué)；前者由子思、孟子往下傳承，主要體現(xiàn)為心性儒學(xué)。特別是程朱理學(xué)，作為宋代的新儒學(xué)，可以說是孟子一脈結(jié)出來的學(xué)術(shù)思想碩果。正是因?yàn)轫n愈及程朱對孟子的特別推崇，此前的“周孔”并稱格局，才替換成為了后世所熟悉的“孔孟”并稱格局。按照這樣的思想框架，孟子享有的“亞圣”身份，主要源于他對心性儒學(xué)的貢獻(xiàn)。

然而，倘若回到先秦時(shí)期的政治現(xiàn)實(shí)，還原孟子置身于其中的政治語境，可以發(fā)現(xiàn)，孟子是各國君主高度尊重的思想導(dǎo)師與政治顧問，孟子對現(xiàn)實(shí)政治擁有豐富的知識(shí)與深刻的理解，孟子的思想也具有濃厚而強(qiáng)烈的現(xiàn)實(shí)針對性。太史公司馬談在論述“六家要指”之際指出，儒家與其他各家一樣，追求的目標(biāo)都是“務(wù)為治者也”[1]（P758）。這就是說，孟子思想的出發(fā)點(diǎn)與根本歸宿，同樣在于闡述針對那個(gè)現(xiàn)實(shí)世界的治道與治術(shù)。從這個(gè)角度來看，孟子既是心性儒學(xué)的一個(gè)重要源頭，但同時(shí)也是政治儒學(xué)的一個(gè)重要環(huán)節(jié)。著眼于此，本文試圖從政治儒學(xué)的角度重新描繪孟子的法理學(xué)肖像。

關(guān)于孟子的法理學(xué)，學(xué)術(shù)史上雖然有所涉及，但很少給予專門的、系統(tǒng)的論述。本文擬在吸收前人學(xué)術(shù)成果的基礎(chǔ)上，推進(jìn)關(guān)于孟子法理學(xué)的研究。本文的基本思路是：側(cè)重于從政治儒學(xué)的角度看孟子的政治法學(xué)，進(jìn)而探尋孟子法理學(xué)的特質(zhì)及其在中國法理學(xué)史上的意義。由此可以發(fā)現(xiàn)，孟子的政治法學(xué)主要是關(guān)于王道、王政、王制的學(xué)說。其中，王政是一個(gè)中觀的法理學(xué)概念。比王政更抽象、更形而上的概念是王道，比王政更具體、更形而下的概念是王制。有一種觀點(diǎn)認(rèn)為，“孟軻所說的‘王道’也稱‘王政’。他認(rèn)為‘王政’的根源是統(tǒng)治者的‘仁’，所以‘王政’也稱為‘仁政’?！盵2]（P266）這一論斷把王道、王政、仁政看作是可以替換的同義詞，是不妥的。三者之間的差異，應(yīng)當(dāng)?shù)玫角逦慕缍?。從法理學(xué)的角度來看，王政是孟子憧憬的政體，王道是王政的法理依據(jù)，王制是王政的法制表達(dá)，三者構(gòu)成了孟子政治法學(xué)的核心范疇，代表了孟子政治法學(xué)的3個(gè)維度。有鑒于此，下文首先討論作為政體的王政，在此基礎(chǔ)上，再上下求索，分述王道與王制，以展示孟子政治法學(xué)的整體框架。

一、王政：華夏早期的政體

王政一詞，在《孟子》全書中凡五見。舉其要者，有《梁惠王下》：“夫明堂者，王者之堂也。王欲行王政，則勿毀之矣?！盵3]（P37）還有《滕文公下》：“不行王政云爾；茍行王政，四海之內(nèi)皆舉首而望之，欲以為君?！盵3]（P157-158）孟子反復(fù)論述的王政，應(yīng)該如何理解？

在法理學(xué)上，孟子所說的王政，可以解讀為華夏早期出現(xiàn)的一種政體。王政的概念可以通過西方的政體類型學(xué)得到初步的理解。在西方思想史上，亞里士多德曾經(jīng)區(qū)分了“政體的三個(gè)正宗類型：君主政體，貴族政體和共和政體，以及相應(yīng)的三個(gè)變態(tài)政體：僭主政體為君主政體的變態(tài)，寡頭政體為貴族的變態(tài)，平民政體為共和的變態(tài)?！盵4]這樣的政體類型學(xué)，其實(shí)蘊(yùn)含了兩個(gè)標(biāo)準(zhǔn)：事實(shí)的標(biāo)準(zhǔn)與價(jià)值的標(biāo)準(zhǔn)。就事實(shí)而言，在一個(gè)政治共同體中，如果由多數(shù)人掌控主權(quán)，那就是共和政體；如果由少數(shù)人掌控主權(quán)，那就是貴族政體；如果由個(gè)別人掌控主權(quán)，那就是君主政體。就價(jià)值而言，這3種政體都是“正宗”的政體。這里的“正宗”一詞，可以理解為“正當(dāng)”。這里的“正宗”之所以具有“正當(dāng)”的含義，主要是歷史和傳統(tǒng)賦予的，某種政體，只要它由來已久，已經(jīng)得到了承認(rèn)，它就具有正當(dāng)性。當(dāng)然，君主政體、貴族政體、共和政體都可能發(fā)生變態(tài)。發(fā)生變態(tài)之后的3種政體，其實(shí)是正當(dāng)性缺失的政體。

以亞里士多德的政體類型學(xué)作為參照，孟子憧憬的王政也是一種政體。仿照亞里士多德的分類，孟子的政體類型學(xué)也包含了一個(gè)事實(shí)的標(biāo)準(zhǔn)。從政治空間來看，王政是“王天下之政”，王政的空間意義是普天之下。《盡心上》：“君子有三樂，而王天下不與存焉。父母俱存，兄弟無故，一樂也；仰不愧于天，俯不怍于人，二樂也；得天下英才而教育之，三樂也。君子有三樂，而王天下不與存焉?！盵3]（P340）這句話的主旨是討論君子三樂。作為君子三樂的對照物，就是“王天下”?！巴跆煜隆钡淖置婧x是成為天下之王，或者是導(dǎo)致“天下歸往”——這里的“王”，有“歸往”的意思。在孟子時(shí)代的很多人看來，“王天下”似乎也是一種樂，而且可能還是樂的極致。但是，孟子并不認(rèn)同這樣的價(jià)值觀。在孟子的價(jià)值體系中，他分別列舉的“君子三樂”，要高于“王天下”。在這里，我們暫不糾纏孟子關(guān)于樂的價(jià)值觀，我們只看“王天下”這個(gè)概念。王天下隱含的空間意義是：王對應(yīng)于天下，至少，王應(yīng)當(dāng)對應(yīng)于天下?！巴酢迸c“天下”這種空間，具有特定的對應(yīng)關(guān)系。因而，與“王天下”相對應(yīng)的政體，就是王政；王政就是王天下之政。

王政意味著王天下。一方面，這是一種現(xiàn)實(shí)的政體，譬如堯、舜、禹時(shí)代的政體，就是典型的王政。堯、舜、禹就是天下歸往之王。另一方面，王政也可以是一種即將實(shí)現(xiàn)的政體，即使還沒有王天下的現(xiàn)實(shí)，但只要隱藏著王天下的特質(zhì)，那也是王政。譬如，商湯最初控制的政治空間只有七十里，文王最初控制的政治空間只有一百里。在一個(gè)相當(dāng)長的時(shí)間段內(nèi)，商湯、文王并沒有“王天下”，即沒有成為天下之王。但是，商湯、文王之政，也是王政，因?yàn)樯虦?、文王之政雖然沒有王天下之現(xiàn)實(shí)、事實(shí)，但是蘊(yùn)含著王天下之內(nèi)核、基因、種子。因而，商湯、文王之政必然會(huì)從應(yīng)然的王政變成實(shí)然的王政。后來出現(xiàn)的歷史事實(shí)，既可以證明這個(gè)規(guī)律，也可以說明一個(gè)道理：王政作為一種政體，可以是王天下之實(shí)然，也可以是王天下之應(yīng)然。只要蘊(yùn)含著王天下之應(yīng)然，那也是王政。

立足于不同的政治空間，與王天下意義上的王政相對應(yīng)的政體，包括諸侯之政、大夫之政。諸侯的領(lǐng)地是國，因而，諸侯之政，不妨創(chuàng)造性地簡稱為國政?！豆珜O丑上》：“爾何曾比予于管仲？管仲得君如彼其專也，行乎國政如彼其久也，功烈如彼其卑也；爾何曾比予于是？”[3]（P59）孟子在此提到的“國政”，其實(shí)就有政治空間、地理空間的意義——管仲協(xié)助齊桓公處理的政務(wù)，僅限于一國，國就是諸侯控制的政治空間?？梢?，相對于王天下之王政，國政這個(gè)概念是可以論證、可以成立的，因?yàn)椤皣迸c“天下”確實(shí)是兩個(gè)不同的空間概念，也是兩個(gè)不同的政治概念?！侗M心下》對此已有分辨：“不仁而得國者，有之矣；不仁而得天下者，未之有也?！盵3]（P364）不仁者可以得國，意思是，不仁者可以成為諸侯，正如朱子所見：“不仁之人，騁其私智，可以盜千乘之國”[5]（P343）。但是，不仁者不可能得天下，意思是，不仁者不可能王天下。不仁者可以造就國政，但是，不仁者不可能造就王政。

再說大夫。大夫的領(lǐng)地是家，家是大夫控制的政治空間，因而，大夫之政也可以創(chuàng)造性地簡稱為家政。孟子沒有直接提出“家政”這個(gè)概念。但是，在《滕文公上》中，孟子寫道：“陽虎曰：‘為富不仁矣，為仁不富矣。’”[3]（P125）這里的陽虎，就是魯國大夫季氏的“家臣”，大夫的“家臣”就是大夫“家政”的實(shí)際處理者。應(yīng)當(dāng)看到，孟子時(shí)代的“家”具有特定的含義，孟子時(shí)代的公私觀念亦不同于現(xiàn)代的公私觀念。以孟子時(shí)代的實(shí)際情況來說，處理大夫之家的家政，并不是一種私人性質(zhì)的活動(dòng)，而是一種典型的公務(wù)活動(dòng)。大夫之臣與諸侯之臣、天子之臣具有同樣的政治性質(zhì)與法律性質(zhì)，三者之間的差異主要在于公務(wù)活動(dòng)所覆蓋的政治空間、地理空間不同。因此，王政、國政、家政之間的劃分，主要基于主政者管轄的空間大小之差異。盡管孟子沒有現(xiàn)代意義上的政體觀念，但是，根據(jù)他關(guān)于“王政”、“國政”及陽虎這種家臣的論述，可以提煉出一種孟子風(fēng)格的政體類型學(xué)：王政、國政與家政。因而，王政區(qū)別于國政與家政，可以作為華夏早期的一種政體來理解。

政治空間僅僅從一個(gè)維度，指出了王政概念的事實(shí)層面，與此同時(shí)，還可以從價(jià)值層面來理解王政的含義。與亞里士多德關(guān)于正宗政體與變態(tài)政體的區(qū)分不同，孟子并沒有描述王政的變態(tài)政體。孟子反復(fù)強(qiáng)調(diào)了王的對立面，那就是霸。孟子所聞所見之霸主要是春秋五霸。《告子下》：“虞不用百里奚而亡，秦穆公用之而霸?！盵3]（P311）秦穆公就是典型的霸。孟子所論之霸，可以理解為霸主或霸者，但似乎不宜理解為“霸王”。因?yàn)?，孟子思想中的霸與王，是兩個(gè)相互對立的概念。所謂王霸之辨，乃是孟子思想的一個(gè)紐結(jié)。

《盡心上》：“霸者之民歡虞如也；王者之民皞皞?cè)缫??！盵3]（P336）同樣的民，在王與霸的分別治理之下，居然呈現(xiàn)出截然不同的生命形態(tài)。區(qū)別何在？朱子解釋說，“歡虞，與歡娛同。皞皞，廣大自得之貌。程子曰：‘歡虞，有所造為而然，豈能久也？耕田鑿井，帝力何有于我？如天之自然，乃王者之政?！瘲钍显唬骸灾氯藲g虞，必有違道干譽(yù)之事；若王者則如天，亦不令人喜，亦不令人怒?！盵5]（P330）按照朱子的這番“集注”，在“歡虞如也”與“皞皞?cè)缫病敝g，存在著生命形態(tài)上的差異。前者是有意尋求快樂，近似于今天的“找樂子”或“尋歡作樂”，是刻意把自己搞得很快樂，而且，“找樂子”的方式、方法可能還有某些污點(diǎn)，找到的快樂也不可能成為一種持久的快樂。后者則體現(xiàn)為不喜亦不怒，自有一種內(nèi)在的充實(shí)與自信。這就是說，霸者之民，只能獲得外在的、肉體的、感官刺激層面上的快樂，王者之民卻能夠收獲內(nèi)在的從容且自信的生命體驗(yàn)?！陡孀酉隆愤€說：“五霸者，三王之罪人也?！盵3]（P315）這就把王與霸完全對立起來。

那么，王與霸在政治層面上的本質(zhì)區(qū)別是什么呢？《公孫丑上》：“以力假仁者霸，霸必有大國；以德行仁者王，王不待大——湯以七十里，文王以百里。以力服人者，非心服也，力不贍也；以德服人者，中心悅而誠服也，如七十子之服孔子也?！盵3]（P77）原來，霸的特質(zhì)是以力假仁，王的特質(zhì)是以德行仁。朱子解釋說：“力，謂土地甲兵之力。假仁者，本無是心，而借其事以為功者也。霸，若齊桓、晉文是也。以德行仁，則自吾之得于心者推之，無適而非仁也?！币虼?，“王霸之心，誠偽不同。故人所以應(yīng)之者，其不同亦如此。鄒氏曰：‘以力服人者，有意于服人，而人不敢不服；以德服人者，無意于服人，而人不能不服。從古以來，論王霸者多矣，未有若此章之深切而著明也?！盵5]（P219）依據(jù)朱子的這番解釋，王是誠，霸是偽；王是以德行仁者，霸是以力假仁者；王的規(guī)定性是仁，霸的規(guī)定性是力；王憑借的是仁德感召，霸憑借的是武力征服。這就是王與霸在政治上的本質(zhì)差異。

從價(jià)值無涉的層面上說，王者之政即為王政，霸者之政即為霸政。王政與霸政的差異，仿佛亞里士多德所說的君主政體與僭主政體之間的差異。不過，孟子只是指出了五霸及其特質(zhì)，并未直接提出霸政這個(gè)概念。孟子似乎并不把霸政作為王政的并稱概念。這背后的政治邏輯與法理意蘊(yùn)是：在價(jià)值層面上，霸政并不是一種正當(dāng)?shù)恼w，霸政的正當(dāng)性是可疑的，霸者之政不足以成為與王政相互并列的一種政體，這是因?yàn)?，“政者，正也”（《論語·顏淵》），霸者不正，霸者也就不能成就嚴(yán)格意義上的“霸政”。因此，我們可以說，王政是以德服人之政。相比之下，把以力服人之政稱為霸政，在事實(shí)層面，在政治科學(xué)、法律科學(xué)的意義上是可以的，但在價(jià)值層面上，在政治哲學(xué)、法律哲學(xué)的層面上是有疑問的，因?yàn)樗牟蝗?、不德、不正，將從邏輯上?dǎo)致“無政”。

既然王政是以德行仁之政，那么，如何理解王政與仁政的關(guān)系？如前所述，有觀點(diǎn)認(rèn)為，王政就是仁政。表面上看，這樣的論斷似乎沒有問題，但是，王政與仁政之間的差異還是值得辨析。根據(jù)上文的分析，王政的概念可以有兩個(gè)指向。第一，王政是王天下之政，是天下人愿意歸往的政體，這是一個(gè)具有空間意義的法理學(xué)概念。第二，王政是“王之政”，這里的“王”，并不是現(xiàn)代意義上的國王、君主、皇帝、總統(tǒng)、元首的含義，這些現(xiàn)代概念是價(jià)值中立的、事實(shí)性的概念。但是，孟子所說的王，卻是一個(gè)具有特定價(jià)值指向的概念，它特指圣王，圣王因內(nèi)圣而外王，王是內(nèi)圣的外在表現(xiàn)。從歷史上看，王的典型形象是堯、舜、禹、湯、文、武，等等。孟子所知的楚莊王，雖然也稱王，但其本質(zhì)是霸，是霸主或“僭主”，僭主之政，亦即“僭政”，亦即“本質(zhì)上是一種有嚴(yán)重缺陷的政治秩序”[6]。

仁政的概念則另有所指。《梁惠王上》：“王如施仁政于民，省刑罰，薄稅斂，深耕易耨；壯者以暇日修其孝悌忠信，入以事其父兄，出以事其長上，可使制梃以撻秦楚之堅(jiān)甲利兵矣。”[3]（P11）據(jù)此，仁政是指君主善待庶眾，或君主以仁愛之心對待庶眾?！读夯萃跸隆罚骸皟茨牮嚉q，君之民老弱轉(zhuǎn)乎溝壑，壯者散而之四方者，幾千人矣；而君之倉廩實(shí)，府庫充，有司莫以告，是上慢而殘下也。曾子曰：‘戒之戒之!出乎爾者，反乎爾者也?！蛎窠穸蟮梅粗?。君無尤焉！君行仁政，斯民親其上，死其長矣?！盵3]（P49）由此可見，所謂“君行仁政”，是要求君主把民眾從悲慘境地中解救出來?！豆珜O丑上》：“當(dāng)今之時(shí)，萬乘之國行仁政，民之悅之，猶解倒懸也?！盵3]（P60）這就是說，“行仁政”主要是解民眾于倒懸。歸納這些論述，可以發(fā)現(xiàn)，孟子關(guān)于仁政的理解，重心在于“仁”，他要求君主以仁待民；仁政的實(shí)際效果，是救民于苦難。換言之，仁政的核心要義，是免除民眾的苦難。如果我們想象一個(gè)政治坐標(biāo)體系，仁政就相當(dāng)于：把政治從負(fù)值的水平提升到零值的水平。但是，數(shù)值是零的政治水平，能夠稱為理想的政治嗎？顯然不能。但是，從負(fù)值到零值，這就是孟子對諸侯們提出的希望。孟子所謂的行仁政，主要就是這個(gè)意思。至于王政，如果放在同一個(gè)政治坐標(biāo)體系中看，那就是超過零值的正值。正是由于這樣的正值，王政才承載了充盈的、正面的、積極的政治價(jià)值，王政才代表了一種理想的政體。

雖然仁政不能等同于王政，但兩者之間也有聯(lián)系。王政可以吸納仁政，“行仁政”可以成為王政的一個(gè)要素、一個(gè)部分，但并非王政的全部。王者（王天下者、圣王）必然是仁者。但是，仁者未必是王天下者，也未必是圣王。獨(dú)善其身者可以是仁者，但通常不是王者?！读夯萃跎稀罚骸叭收邿o敵”[3]（P11），這里的無敵，是指無敵于天下，意思是，誰都打不過仁者。但是，王政根本就不用打，甚至都沒有“敵”。王政與攻伐無關(guān)，王者因內(nèi)圣而外王，王者何敵之有？

二、王道：王政的法理依據(jù)

王道一詞，見于《孟子》，但并非首出于《孟子》。王道一詞首出于《尚書·洪范》：“無有作好，遵王之道。無有作惡，遵王之路?！笨装矅凇渡袝x》中的解釋是，“言無有亂為私好惡，動(dòng)必循先王之道路?！盵7]（P311）由此看來，“王之道”與“王之路”是同義詞，“王之道”就是“王之路”。緊接著，《洪范》直接提出了王道這個(gè)概念：“無偏無黨，王道蕩蕩；無偏無黨，王道平平；無反無側(cè)，王道正直?！盵7]（P311）可見，王道就是古代圣王恪守的大道或至道。所謂圣王，即“內(nèi)圣外王”之簡稱。如果我們把王政解釋為圣王之政，那么，王道就是圣王之道。如果王政代表了一種政體，那么王道就是一種政道。《周易·系辭上》稱：“形而上者謂之道”，由此可以界定政道與政體的關(guān)系：政道是政體的形而上依據(jù)，亦即政體的法理依據(jù)。在這個(gè)意義上，王道是王政的法理依據(jù)。

蔣慶為“王道”一詞賦予了實(shí)體性的內(nèi)容：“所謂王道，即以仁義治天下之道。以仁義治天下即是為民，為民即能得民，得民始能天下歸往，天下歸往始能使人心悅誠服，天下人心悅誠服即王道成矣。故依儒教，政治秩序欲合法，必須以民意（人心歸向）為根本——人心歸向?yàn)楹戏?，人心背向?yàn)椴缓戏?。”[8]這樣的王道，是否符合孟子對王道的理解？孟子如何理解王道？

先看《公孫丑下》：“域民不以封疆之界，固國不以山溪之險(xiǎn)，威天下不以兵革之利。得道者多助，失道者寡助。寡助之至，親戚畔之；多助之至，天下順之。以天下之所順，攻親戚之所畔；故君子有不戰(zhàn)，戰(zhàn)必勝矣?！盵3]（P91）這里所說的“道”，其實(shí)就是王道。按照孟子之意，得道者，可得多助，可讓天下順之，就是指符合王道的君主能夠得天下、王天下；失道者，因?yàn)楸畴x了王道，所以眾叛親離，失天下是必然的。由此看來，孟子在此闡述的得道、失道論，其實(shí)就是王道論。

孟子關(guān)于王道的直接論述，見于《梁惠王上》：“不違農(nóng)時(shí)，谷不可勝食也；數(shù)罟不入洿池，魚鱉不可勝食也；斧斤以時(shí)入山林，材木不可勝用也。谷與魚鱉不可勝食，材木不可勝用，是使民養(yǎng)生喪死無憾也。養(yǎng)生喪死無憾，王道之始也。”[3]（P5-6）顯然，這是一種物質(zhì)主義的王道觀。梁啟超說：“政治目的，在提高國民人格，此儒家最上信條也。孟子卻看定人格之提高，不能離卻物質(zhì)的條件，最少亦要人人對于一身及家族之生活得確實(shí)保障，然后有道德可言?！盵9]（P3648）由此可知，形而上的王道有抽象的一面，但是，形而上的王道又有具體的、甚至是物質(zhì)化的另一面。王道始于“養(yǎng)生喪死無憾”，亦即民眾的物質(zhì)生活條件能夠得到基本的保障。顯然，王道的實(shí)體內(nèi)容，既是精神性的，同時(shí)也是物質(zhì)性的。形而上的王道可以從形而下的層面來理解。朱子解釋說：“農(nóng)時(shí)，謂春耕夏耘秋收之時(shí)。凡有興作，不違此時(shí)，至冬乃役之也?！倍?，“古者網(wǎng)罟必用四寸之目，魚不滿尺，市不得粥，人不得食。山林川澤，與民共之，而有厲禁。草木零落，然后斧斤入焉。此皆為治之初，法制未備，且因天地自然之利，而撙節(jié)愛養(yǎng)之事也。然飲食宮室所以養(yǎng)生，祭祀棺槨所以送死，皆民所急而不可無者。今皆有以資之，則人無所恨矣。王道以得民心為本，故以此為王道之始。”[5]（P189-190）

朱子提示我們，王道的要義清楚而明白，簡而言之，王道就是得民心。得民心的含義，首先表現(xiàn)為“人無所恨”，要做到“人無所恨”，就是要滿足民眾的基本生活需求。《公孫丑下》：“天時(shí)不如地利，地利不如人和?！盵3]（P91）對于這句流行至今的名言，朱子的解釋是：“天時(shí)，謂時(shí)日支干、孤虛、王相之屬也。地利，險(xiǎn)阻、城池之固也。人和，得民心之和也。”[5]（P224）因此，“人和”一詞，并不能望文生義，不能簡單地理解為人與人之間的親善關(guān)系?！叭撕汀本哂刑囟ǖ暮x，那就是“得民心之和”，亦即君主得到了廣泛而普遍的民心支持。得民心不僅是王道之始，得民心還優(yōu)于、先于、高于地利與天時(shí)。根據(jù)朱子的解釋，可以發(fā)現(xiàn)，得民心堪稱王道的核心、實(shí)質(zhì)與根本。因此，所謂王道，就是得到民心的認(rèn)同，包括心理認(rèn)同、情感認(rèn)同、思想認(rèn)同。關(guān)于得民心的具體方法，亦即關(guān)于王道的方法論，孟子提供了多個(gè)方面的論述，有必要逐一梳理。

第一，得民心的最低要求，是“不嗜殺人”。據(jù)《梁惠王上》，孟子見梁襄王，出來之后告訴他人，梁襄王這個(gè)人，“望之不似人君，就之而不見所畏焉。卒然問曰：‘天下惡乎定?’吾對曰：‘定于一。’‘孰能一之？’對曰：‘不嗜殺人者能一之?！肽芘c之？’對曰：‘天下莫不與也。王知夫苗乎？七八月之間旱，則苗槁矣。天油然作云，沛然下雨，則苗浡然興之矣。其如是，孰能御之？今夫天下之人牧，未有不嗜殺人者也。如有不嗜殺人者，則天下之民皆引領(lǐng)而望之矣。誠如是也，民歸之，由水之就下，沛然誰能御之？’”[3]（P13）孟子在此提出的得民心的方法，可以說是一個(gè)最低限度的要求。如前所述，孟子一向被視為偏重心性的理想主義者，但是，孟子以“不嗜殺人”教導(dǎo)諸侯，卻體現(xiàn)了一種嚴(yán)酷的現(xiàn)實(shí)主義。孟子的理路是，在天下諸侯普遍喜歡殺人（攻伐）的背景下，某個(gè)諸侯倘若能夠反其道而行之，能夠節(jié)制自己的殺人嗜好，就能夠贏得普天之下的廣泛追隨，因?yàn)?，民眾苦于嗜殺之君?shí)在太久了，倘若有一個(gè)不嗜殺人的君主，民眾就會(huì)聞風(fēng)而至，簇?fù)淼剿闹車?；在民眾的擁戴下，他就能夠定天下于一，亦即能夠統(tǒng)一天下，亦即能夠王天下。這就是孟子的王道邏輯，其中，君主不嗜殺人堪稱這個(gè)邏輯關(guān)系的起點(diǎn)。當(dāng)然，后來的事實(shí)證明，反而是嗜殺的秦王嬴政，實(shí)現(xiàn)了定天下于一的目標(biāo)。以稍后發(fā)生的事實(shí)來驗(yàn)證，孟子關(guān)于不嗜殺人的訓(xùn)誡，其有效性是值得懷疑的。這就說明，孟子雖然能夠看到天下諸侯普遍嗜殺的現(xiàn)實(shí)，但他畢竟還是一個(gè)十足的理想主義者。

第二，得民心的較高要求，是與民共憂樂?！读夯萃跸隆罚骸皹访裰畼氛撸褚鄻菲錁?；憂民之憂者，民亦憂其憂。樂以天下，憂以天下，然而不王者，未之有也。”[3]（P34）按照這樣的教導(dǎo)，君主如果能夠與民憂樂與共，亦是圣王之道，亦可以實(shí)現(xiàn)王天下的目標(biāo)?！读夯萃跸隆罚骸褒R人伐燕，勝之。宣王問曰：‘或謂寡人勿取，或謂寡人取之。以萬乘之國伐萬乘之國，五旬而舉之，人力不至于此。不取，必有天殃。取之，何如？’孟子對曰：‘取之而燕民悅，則取之。古之人有行之者，武王是也。取之而燕民不悅，則勿取。古之人有行之者，文王是也。以萬乘之國伐萬乘之國，簞食壺漿以迎王師，豈有他哉?避水火也。’”[3]（P45）王師是圣王的軍隊(duì)，是符合王道的軍隊(duì)。如果王師所向，能夠產(chǎn)生燕民大悅的效果，就可以證明王師的行動(dòng)是與民共憂樂的行動(dòng)，亦是得民心的行動(dòng)。

第三，得民心的更高要求，是為民父母。《梁惠王上》：“齊宣王問曰：‘齊桓、晉文之事可得聞乎？’孟子對曰：‘仲尼之徒無道桓文之事者，是以后世無傳焉，臣未之聞也。無以，則王乎？’曰：‘德何如則可以王矣？’曰：‘保民而王，莫之能御也?！盵3]（P15）這里的“保民”，就是保育民眾，君主要成為民眾的保育者，這樣的觀念，可以用現(xiàn)在的法律父愛主義來解釋。《梁惠王上》又說：“是故明君制民之產(chǎn)，必使仰足以事父母，俯足以畜妻子，樂歲終身飽，兇年免于死亡?！盵3]（P18）這也是保民思想的另一種表達(dá)?！豆珜O丑上》提供了為民父母的五種具體方法：“尊賢使能，俊杰在位，則天下之士皆悅，而愿立于其朝矣；市，廛而不征，法而不廛，則天下之商皆悅，而愿藏于其市矣；關(guān)，譏而不征，則天下之旅皆悅，而愿出于其路矣；耕者，助而不稅，則天下之農(nóng)皆悅，而愿耕于其野矣；廛，無夫里之布，則天下之民皆悅，而愿為之氓矣。信能行此五者，則鄰國之民，仰之若父母矣。率其子弟，攻其父母，自有生民以來，未有能濟(jì)者也。如此，則無敵于天下。無敵于天下者，天吏也。然而不王者，未之有也?！盵3]（P80）據(jù)此，只要遵循五條準(zhǔn)則，就能夠?yàn)槊窀改?，就能夠得民心、王天下?/p>

第四，得民心的終極目標(biāo)，其實(shí)就是得天下、為天子?！峨x婁上》：“桀紂之失天下也，失其民也；失其民者，失其心也。得天下有道：得其民，斯得天下矣；得其民有道：得其心，斯得民矣；得其心有道：所欲與之聚之，所惡勿施，爾也。”[3]（P182）根據(jù)朱子的解釋，這句話是說：“民之所欲，皆為致之，如聚斂然。民之所惡，則勿施于民?！盵5]（P262）換言之，所謂得民心，其實(shí)就是得民，得民就是得到民的支持、服從、擁戴，就是得天下。按照朱子之意，得民心、得天下的基本方法，就是順應(yīng)民眾的心愿。民之所好，盡量滿足；民之所惡，盡量撤離。此外，《盡心下》還有一段關(guān)于王道方法論的著名訓(xùn)示：“民為貴，社稷次之，君為輕。是故得乎丘民而為天子，得乎天子為諸侯，得乎諸侯為大夫?！盵3]（P364）所謂“得乎丘民”就是得民，得民就能得天下，就能“為天子”、“王天下”。

對于這段著名的“民貴君輕論”，金耀基稱之為“民體國用之思想”，因?yàn)橛羞@樣的思想，孟子堪稱“儒家民本思想之宗師”[10]。影響更大的康有為，則以之比附現(xiàn)代性的民主理論，他說：“此孟子立民主之制，太平法也。蓋國之為國，聚民而成之，天生民而利樂之。民聚則謀公共安全之事，故一切禮樂政法皆以為民也。但民事眾多，不能人人自為公共之事，必公舉人任之。所謂君者，代眾民任此公共保全安樂之事。為眾民之所公舉，即為眾民之所公用。民者如店肆之東人，君者乃聘雇之司理人耳。民為主而君為客，民為主而君為仆，故民貴而君賤易明也。眾民所歸，乃舉為民主，如美、法之總統(tǒng)。然總統(tǒng)得任群官，群官得任庶僚，所謂‘得乎丘民為天子，得乎天子為諸侯，得乎諸侯為大夫’也。今法、美、瑞士及南美各國皆行之，近于大同之世，天下為公，選賢與能也。孟子已早發(fā)明之?！盵11]（P20-21）

以當(dāng)下的“后見之明”來看，康有為的這段“孟子微”，幾乎是雙重的誤讀。一方面，是對孟子的誤讀。孟子時(shí)代的君主，絕非美、法諸國的總統(tǒng)。即使是遵循先王之道的圣王，也與康有為時(shí)代的美、法總統(tǒng)具有完全不同的政法邏輯。美、法總統(tǒng)由選票產(chǎn)生，總統(tǒng)與選民之間具有同質(zhì)、平等的關(guān)系。孟子期待的君主因內(nèi)圣而外王，因內(nèi)圣而王天下，占據(jù)了遠(yuǎn)遠(yuǎn)高于民眾的德性優(yōu)勢、智力優(yōu)勢。圣王與庶眾之間絕非同質(zhì)、平等的關(guān)系。所謂“人皆可以為堯舜”[3]（P303），也只是說人人都有成為堯舜的可能性，但絕無可能人人都在事實(shí)上成為堯舜。另一方面，則是對民主的誤讀。美、法的總統(tǒng)，并非被“舉為民主”?！芭e為民主”意味著，總統(tǒng)被推舉為民眾的主人或主宰者，但是，在美、法諸國，民主的正確含義是民眾自己作主，民眾自主決定一切。

當(dāng)然，康有為對孟子的誤讀，也有其積極意義，那就是，以強(qiáng)烈對照的方式，折射出孟子王道概念的實(shí)質(zhì)：從得民心開始，進(jìn)而得民，最終實(shí)現(xiàn)得天下。得天下就是王天下，得天下之道就是王天下之道，就是王道。這就是孟子理解的王道。這是一種與西方近代以來的民主之道完全不同的政道。這種政道的實(shí)質(zhì)是儒家的內(nèi)圣外王之道，它的邏輯是：因內(nèi)圣而外王。正如學(xué)者所見，在中國思想史上，“孟子以‘王道’為中心的政治思想是古代儒家外王學(xué)一大高潮。”[12]（P96）孟子關(guān)于王道的論述，可以視為儒家外王之學(xué)的經(jīng)典表達(dá)，同時(shí)也為孟子期待的王政提供了法理依據(jù)。

三、王制：王政的法制表達(dá)

如果說，王道構(gòu)成了王政的形而上依據(jù)、法理依據(jù)，那么，王制則是王政的形而下表達(dá)，當(dāng)然也是王政的法制表達(dá)、制度表達(dá)、規(guī)范表達(dá)?！侗M心下》：“說大人，則藐之，勿視其巍巍然。堂高數(shù)仞，榱題數(shù)尺，我得志，弗為也。食前方丈，侍妾數(shù)百人，我得志，弗為也。般樂飲酒，驅(qū)騁田獵，后車千乘，我得志，弗為也。在彼者，皆我所不為也；在我者，皆古之制也，吾何畏彼哉？”[3]（P377）孟子以彼之巍巍然，襯托自己的特有立場，那就是，遵循“古之制”。這里的“古之制”，就是王制，亦即先王之制。

在傳世文獻(xiàn)中，作為“古之制”的王制主要見于《禮記》之《王制》。那么，《王制》究竟出于誰手？廖平把《王制》的創(chuàng)作歸屬于孔子，他說：“蓋《王制》孔子所作，以為《春秋》禮傳。孟、荀著書，已全祖此立說。漢博士之言如《大傳》，特以發(fā)明《王制》而已。豈可與《王制》相比？”[13]（P35）這就是說，漢代博士的貢獻(xiàn)，僅止于對《王制》的闡發(fā)，孟子關(guān)于王制的思想，就是根據(jù)孔子的《王制》而來的。

章太炎反對這種觀點(diǎn)，他說：“《王制》者，漢文帝使博士刺六經(jīng)為之，見于《史記》。盧子干從其說，而鄭君以為在赧王后，說已晻昧?；蜓圆┦克鳎局?、兵制、服制諸篇。又有望祀射牛事。今皆無有，是本二書也。不悟經(jīng)師傳記，時(shí)有刪取其文，即今《樂記》亦不及本數(shù)，則《王制》愈可知。先師俞君以為素王制法，蓋率爾不考之言，皮錫瑞信是說，為《王制箋》，所不能通，即介恃素王以為容閱。案周尺東田之文，非孔子作甚明。其言制祿，又參半本孟子。孟子自言去籍以后，其詳不聞。孟子王制說，略可信者曰：卿祿四大夫，大夫食七十二人，卿食二百八十八人?！盵14]

金德建持有與章太炎相近的觀點(diǎn)。金德建將《孟子》與《王制》所述之制度進(jìn)行比較，進(jìn)而發(fā)現(xiàn)，有“三十四條，皆《孟子》《王制》相通之證。二書既密合如此，則年代孰先孰后？今按《王制》多稱‘古者’，如云‘古者公田籍而不稅’‘古者以周尺八尺為步’皆是。知所稱述，原多稽考古說；以此為例，當(dāng)系《王制》晚出，采據(jù)《孟子》無疑。鄭康成《答臨碩難禮》云：‘孟子當(dāng)赧王之際；《王制》之作，復(fù)在其后’（《禮記·王制正義》引），鄭氏殆因《孟子》與《王制》相通，故舉以比擬；更謂《孟子》時(shí)代較早，《王制》之作在后，其說亦然。然則舊說《王制》文帝時(shí)博士所作，于此益可征信矣。文帝時(shí)，申公、韓嬰具以《詩》為博士，五經(jīng)列于學(xué)官，唯《詩》而已。至諸子傳記，則又廣置博士。《漢書·劉歆傳》謂：‘孝文皇帝時(shí)，天下眾書，往往頗出，皆諸子傳記，猶廣立學(xué)官，為置博士?！w岐《孟子題辭》亦云：‘孝文皇帝欲廣游學(xué)之路，《論語》、《孝經(jīng)》、《孟子》、《爾雅》，皆置博士。’可征文帝時(shí)《孟子》已置博士，而《王制》即作于文帝博士，是故《王制》所述制度，遂多采據(jù)《孟子》矣。 ”[15]（P101）

章太炎、金德建比廖平相對晚出，但他們所代表的觀點(diǎn)，在廖平看來，則是“經(jīng)學(xué)不明”導(dǎo)致的謬誤。廖平說：“《左》、《國》、《孟》、《荀》，以周人言周制，莫不同于《王制》，與《周禮》迕。北宮锜明問周制，孟子答與《王制》同，則何得以為夏、殷制？蓋因畿內(nèi)封國，二書各舉一端，孟子所舉上中卿、上中大夫、上中士，《王制》則專指下卿、下大夫、下士?；ノ南嗥?，其義乃全，使二書同文，反失其精妙。說者乃謂《王制》誤鈔《孟子》。此等瞽說，流傳已久，雖高明亦頗惑之。此經(jīng)學(xué)所以不明也。且鄭因《王制》異《周禮》而惡排之，不知二書不同，亦如《孟子》之異《王制》?！吨芏Y》、《王制》，分主‘大小’二統(tǒng)，互文相起，妙義環(huán)生。亦如《孟子》、《王制》，妙在不同，彼此缺文，以互見相起。”[13]（P108）

本文贊同廖平的觀點(diǎn)與論證。不過，本文雖不贊同金德建的觀點(diǎn)，但尊重他對《王制》與《孟子》相同或相近之處的考證。這些相同或相近之處，金德建以為是《王制》源出于《孟子》，但本文愿意倒過來看：并非《王制》出于《孟子》，而是《孟子》出于《王制》。比較而言，《孟子》與《王制》之相同處，體現(xiàn)了孟子對《王制》的因襲；至于兩者之間的差異，則體現(xiàn)了孟子對《王制》的修正。因而，《王制》中的內(nèi)容見于《孟子》者，既可以反映孟子關(guān)于王制的觀點(diǎn)，亦可以反映孟子對“古之制”或先王之制的繼承與發(fā)展。在這里，筆者借鑒金德建的考證，把孟子的王制思想分述為以下幾個(gè)方面。

一是關(guān)于爵祿制度的思想。王制的核心當(dāng)屬爵祿制度。把爵祿加以制度化、規(guī)范化，可以建構(gòu)起等級(jí)化的政治秩序與社會(huì)生活秩序。據(jù)《萬章下》，衛(wèi)國人北宮锜提了一個(gè)問題：“周室班爵祿也，如之何？”針對這個(gè)問題，孟子集中闡述了他關(guān)于爵祿制度的觀點(diǎn)：“其詳不可得聞也，諸侯惡其害己也，而皆去其籍；然而軻也嘗聞其略也。天子一位，公一位，侯一位，伯一位，子、男同一位，凡五等也。君一位，卿一位，大夫一位，上士一位，中士一位，下士一位，凡六等。天子之制，地方千里，公侯皆方百里，伯七十里，子、男五十里，凡四等。不能五十里，不達(dá)于天子，附于諸侯，曰附庸。天子之卿受地視侯，大夫受地視伯，元士受地視子、男。大國地方百里，君十卿祿，卿祿四大夫，大夫倍上士，上士倍中士，中士倍下士，下士與庶人在官者同祿，祿足以代其耕也。次國地方七十里，君十卿祿，卿祿三大夫，大夫倍上士，上士倍中士，中士倍下士，下士與庶人在官者同祿，祿足以代其耕也。小國地方五十里，君十卿祿，卿祿二大夫，大夫倍上士，上士倍中士，中士倍下士，下士與庶人在官者同祿，祿足以代其耕也。耕者之所獲，一夫百畝；百畝之糞，上農(nóng)夫食九人，上次食八人，中食七人，中次食六人，下食五人。庶人在官者，其祿以是為差?！盵3]（P256-257）這些關(guān)于爵祿制度的具體說明，都可以在《王制》中找到對應(yīng)的內(nèi)容。[15]（P94-96）再看《梁惠王上》：“海內(nèi)之地方千里者九，齊集有其一。以一服八，何以異于鄒敵楚哉？”[3]（P17-18）這個(gè)觀點(diǎn)的制度依據(jù)見于《王制》：“凡四海之內(nèi)九州，州方千里?！痹倏础陡孀酉隆罚骸胺蜃釉谌渲小盵3]（P311），這里提及的三卿制度見于《王制》關(guān)于“大國三卿”的規(guī)定。《公孫丑下》：“孟子致為臣而歸。”[3]（P109）孟子離開齊國時(shí)，已經(jīng)年過七十，恰好符合《王制》規(guī)定的“七十致政”之規(guī)則。這些具體制度，雖然孟子謙稱“聞其略”，其實(shí)就是孟子主張的爵祿制度——而且是關(guān)于爵祿的實(shí)體性規(guī)定。至于針對爵祿的程序性規(guī)定，則可見于《公孫丑下》：“有仕于此，而子悅之，不告于王而私與之吾子之祿爵；夫士也，亦無王命而私受之于子，則可乎？”[3]（P105）回答顯然是否定的，因?yàn)椤锻踔啤烽_篇就規(guī)定：“王者之制祿爵”，換言之，俸祿與爵位絕不可以私下相互授受。概括地說，孟子反復(fù)提到針對爵祿的制度體系，其實(shí)是對尊卑上下等級(jí)關(guān)系的規(guī)則化表達(dá)。

二是關(guān)于禮儀制度的思想。由于禮崩樂壞愈演愈烈，孟子時(shí)代的禮儀制度重要性已經(jīng)不及孔子時(shí)代。但是，孟子還是反復(fù)強(qiáng)調(diào)禮制與儀程，特別看重禮儀制度對王政的支撐作用。其中，（1）《滕文公下》述及祭禮：“惟士無田，則亦不祭。”[3]（P151）《王制》的相應(yīng)規(guī)定是：“大夫、士宗廟之祭，有田則祭，無田則薦?！保?）《梁惠王上》：“王坐于堂上，有牽牛而過堂下者，王見之，曰：‘牛何之？’對曰：‘將以釁鐘?！踉唬骸嶂?！吾不忍其觳觫，若無罪而就死地?！瘜υ唬骸粍t廢釁鐘與？’曰：‘何可廢也？以羊易之！’不識(shí)有諸？”[3]（P15）這段話回應(yīng)了《王制》的規(guī)定：“諸侯無故不殺牛，大夫無故不殺羊，士無故不殺犬豕，庶人無故不食珍?！保?）《公孫丑下》：“天下有達(dá)尊三：爵一，齒一，德一。朝廷莫如爵，鄉(xiāng)黨莫如齒，輔世長民莫如德?！盵3]（P94）《王制》中的相關(guān)規(guī)定是：“父之齒隨行，兄之齒雁行”。（4）還有一些與禮儀相關(guān)的制度，譬如《離婁下》：“君子平其政，行辟人可也?！盵3]（P199）意思是，“能平其政，則出行之際，辟出行人，使之避己，亦不為過。”[5]（P271）這個(gè)規(guī)矩在《王制》中的淵源是：“齊其政，不易其宜”。

三是關(guān)于賞罰制度的思想。關(guān)于獎(jiǎng)勵(lì)的法律制度是王制，關(guān)于懲罰的法律制度同樣也是王制。其中，（1）《梁惠王下》：“左右皆曰賢，未可也；諸大夫皆曰賢，未可也；國人皆曰賢，然后察之；見賢焉，然后用之。左右皆曰不可，勿聽；諸大夫皆曰不可，勿聽；國人皆曰不可，然后察之；見不可焉，然后去之。左右皆曰可殺，勿聽；諸大夫皆曰可殺，勿聽；國人皆曰可殺，然后察之；見可殺焉，然后殺之?！盵3]（P42）對此，《王制》的相關(guān)規(guī)定有：“司寇正刑明辟，以聽獄訟，必三刺”，“疑獄，泛與眾共之。眾疑，赦之。必察小大之比以成之。”（2）《告子下》：“天子適諸侯曰巡狩，諸侯朝于天子曰述職。春省耕而補(bǔ)不足，秋省斂而助不給。入其疆，土地辟，田野治，養(yǎng)老尊賢，俊杰在位，則有慶；慶以地。入其疆，土地荒蕪，遺老失賢，掊克在位，則有讓。一不朝，則貶其爵；再不朝，則削其地；三不朝，則六師移之。是故天子討而不伐，諸侯伐而不討?！盵3]（P315）這段話涉及多個(gè)方面的制度，關(guān)于其中的賞罰制度，《王制》也有相關(guān)的規(guī)定：“諸侯之有功者，取于閑田以祿之。其有削地者歸之閑田”，等等。

四是關(guān)于經(jīng)濟(jì)制度的思想。梁啟超認(rèn)為：“孟子政治論最重要之部分，則其經(jīng)濟(jì)制度也”，而且，“孟子認(rèn)經(jīng)濟(jì)問題為改良社會(huì)之根本，與后世之恥言經(jīng)濟(jì)而高談道德者有異矣。孟子經(jīng)濟(jì)政策第一要件，在整理土地制度?！盵9]（P3324）依照梁啟超的這個(gè)論斷，經(jīng)濟(jì)制度、特別是其中的土地制度是孟子政治論的“最重要之部分”。馮友蘭在“王道的物質(zhì)條件——井田制”這一標(biāo)題下寫道：“孟軻認(rèn)為‘王道’的經(jīng)濟(jì)制度是‘井田制’。”[2]（P263）這就是說，孟子的王制思想主要集中于井田制。全面地看，梁、馮的論斷雖然還可以進(jìn)一步討論，但孟子對經(jīng)濟(jì)制度的重視是不言而喻的。譬如，（1）《滕文公上》：“方里而井，井九百畝，其中為公田。八家皆私百畝，同養(yǎng)公田?！盵3]（P126）對此，《王制》的規(guī)定是：“方一里者為田九百畝。方十里者，為方一里者百，為田九萬畝。方百里者，為方十里者百，為田九十億畝。方千里者，為方百里者百，為田九萬億畝?！保?）如前所述，《公孫丑上》論述了關(guān)于“市”、“關(guān)”方面的經(jīng)濟(jì)制度，《王制》的相關(guān)規(guī)定是：“古者，公田籍而不稅，市廛而不稅，關(guān)譏而不征”。（3）《滕文公上》：“百工之事固不可耕且為也。”[3]（P131）《王制》中的相應(yīng)規(guī)定是：“百工各以其器食之”。（4）《梁惠王上》：“斧斤以時(shí)入山林，材木不可勝用也。”[3]（P6）《王制》亦有相應(yīng)的規(guī)定：“草木零落，然后入山林”。此外，《梁惠王下》：“文王之治岐也，耕者九一，仕者世祿，關(guān)市譏而不征，澤梁無禁，罪人不孥?！盵3]（P37）《滕文公上》：“請野九一而助，國中什一使自賦。卿以下必有圭田，圭田五十畝。余夫二十五畝。”[3]（P126）《滕文公上》：“夏后氏五十而貢，殷人七十而助，周人百畝而徹，其實(shí)皆什一也。徹者，徹也；助者，籍也。”[3]（P125）《滕文公上》：“以粟易械器者，不為厲陶冶；陶冶亦以其械器易粟者，豈為厲農(nóng)夫哉？”[3]（P131）孟子闡述的這些關(guān)于經(jīng)濟(jì)的制度，都可以在《王制》中找到相應(yīng)的規(guī)定，這里不再贅述。

五是關(guān)于社會(huì)保障、社會(huì)救助制度的思想。孟子在這個(gè)方面的論述主要集中于優(yōu)撫安置。這個(gè)方面的王制是對王道及王政的直觀展示，能夠直接產(chǎn)生得民心、王天下的效果。（1）《梁惠王下》：“老而無妻曰鰥，老而無夫曰寡，老而無子曰獨(dú)，幼而無父曰孤。此四者，天下之窮民而無告者。文王發(fā)政施仁，必先斯四者。 ”[3]（P37）見于《王制》的相應(yīng)規(guī)定是：“少而無父謂之孤，老而無子謂之獨(dú)，老而無妻謂之矜，老而無夫謂之寡，此四者，天民之窮而無告者，皆有常餼?！保?）《梁惠王上》：“五畝之宅，樹之以桑，五十者可以衣帛矣。雞豚狗彘之畜，無失其時(shí)，七十者可以食肉矣。百畝之田，勿奪其時(shí)，數(shù)口之家可以無饑矣。謹(jǐn)庠序之教，申之以孝悌之義，頒白者不負(fù)戴于道路矣。七十者衣帛食肉，黎民不饑不寒?！盵3]（P6）《王制》的相應(yīng)規(guī)定是：“五十始衰，六十非肉不飽，七十非帛不暖”。（3）《盡心上》：“所謂西伯善養(yǎng)老者，制其田里，教之樹畜，導(dǎo)其妻子使養(yǎng)其老。五十非帛不暖，七十非肉不飽。不暖不飽，謂之凍餒。文王之民無凍餒之老者?！盵3]（P342）《王制》對此做出的規(guī)定是：“五十養(yǎng)于鄉(xiāng)，六十養(yǎng)于國，七十養(yǎng)于學(xué)，達(dá)于諸侯。”（4）《滕文公上》：“設(shè)為庠序?qū)W校以教之。庠者，養(yǎng)也；校者，教也；序者，射也。夏曰校，殷曰序，周曰庠；學(xué)則三代共之，皆所以明人倫也。”[3]（P125）《王制》的相應(yīng)規(guī)定是：“有虞氏養(yǎng)國老于上庠，養(yǎng)庶老于下庠；夏后氏養(yǎng)國老于東序，養(yǎng)庶老于西序；殷人養(yǎng)國老于右學(xué)，養(yǎng)庶老于左學(xué)；周人養(yǎng)國老于東膠，養(yǎng)庶老于虞庠：虞庠在國之西郊。”這些對應(yīng)于《王制》的法制與規(guī)范，可以支撐孟子期待的王政。

以上5個(gè)方面，旨在結(jié)合《王制》，梳理孟子關(guān)于王制的一些論述。這些法制或制度層面上的論述表明，孟子關(guān)于王政的法制、制度、規(guī)范，已有系統(tǒng)而成熟的思想。當(dāng)然，從根源上說，這些思想因襲于更加古老的《王制》，可以視為孟子對《王制》的重述。

四、批判法學(xué)：孟子政治法學(xué)的特質(zhì)

前文立足于王道、王政、王制3個(gè)不同的維度，勾畫了孟子政治法學(xué)的復(fù)式結(jié)構(gòu)與整體框架。由此，可以體會(huì)孟子政治法學(xué)的特質(zhì)，那就是批判法學(xué)。

在儒家法理學(xué)譜系中，孟子是批判法學(xué)的第一個(gè)重鎮(zhèn)。在其之前，孔子雖然也有一定的批判意識(shí)與鋒芒，雖然“孔子成春秋而亂臣賊子懼”[3]（P165），但是，從總體上看，孔子法理學(xué)的主要旨趣，還是在于恢復(fù)、重建周公創(chuàng)制的禮樂文明秩序。相對于孟子而言，孔子的批判是溫和的，見于《春秋》的批判甚至是隱晦的。在實(shí)踐中，孔子與政治現(xiàn)實(shí)始終保持著相當(dāng)程度的妥協(xié)，孔子甚至愿意與各種各樣的政治勢力合作——只要對方能夠給他提供施展政治抱負(fù)的機(jī)會(huì)。但是，百年以后的孟子，已經(jīng)出現(xiàn)了一個(gè)明顯的變化：孟子有更強(qiáng)的理論自信；在各國君主面前，孟子占據(jù)了更加明顯的道德優(yōu)勢、智力優(yōu)勢、思想理論優(yōu)勢；孟子在任何諸侯面前，幾乎都可以擺出導(dǎo)師的架子；孟子有足夠的底氣教導(dǎo)君主；孟子有更加明顯的帝王師的意識(shí)。從這些方面來講，孟子堪稱東方的柏拉圖，柏拉圖則是西方的孟子。

在孟子的政治法學(xué)中，只有王道才是唯一正確的政道，只有王政才是唯一正確的政體，只有王制才是唯一正確的政制。孟子以王道、王政、王制作為標(biāo)準(zhǔn)，以之評(píng)判各國諸侯實(shí)行的政道、政體與政制，結(jié)果發(fā)現(xiàn)，各國諸侯都偏離了應(yīng)然的王道、王政與王制。王道的核心是得民心，王政的要義是王天下，王制的精神是講規(guī)矩。這3個(gè)概念，既是孟子政治法學(xué)的核心范疇，同時(shí)也展示了孟子政治法學(xué)的精神與風(fēng)格。然而，孟子面對的政治現(xiàn)實(shí)，“不外三種現(xiàn)象：（1）急功近利的社會(huì)風(fēng)氣；（2）王道政治的失落；（3）攻伐征戰(zhàn)的頻繁?！盵12]（P13）在這樣的政治背景下，孟子“游事齊宣王，宣王不能用。適梁，梁惠王不果所言，則見以為迂遠(yuǎn)而闊于事情。當(dāng)是之時(shí)，秦用商君，富國強(qiáng)兵；楚、魏用吳起，戰(zhàn)勝弱敵；齊威王、宣王用孫子、田忌之徒，而諸侯東面朝齊。天下方務(wù)于合從連衡，以攻伐為賢，而孟軻乃述唐、虞、三代之德，是以所如者不合。”[1]（P455）按照這段太史公言，孟子時(shí)代的政治主流以攻伐為賢，以功利主義、物質(zhì)主義為尚。這樣的政治現(xiàn)實(shí)，恰好處于孟子理想的對立面。孟子站在王道、王政、王制的立場上，對拒絕王道、背離王政、拋棄王制的政治現(xiàn)實(shí)進(jìn)行了全面、系統(tǒng)、深刻的批判，體現(xiàn)了批判法學(xué)的精神與風(fēng)格。

孟子雖然不能合于當(dāng)世，只好退下來與萬章等人闡釋《詩經(jīng)》《尚書》，演繹孔子思想，寫作《孟子》七篇。就當(dāng)時(shí)的情勢來看，孟子似乎是一個(gè)失敗之人，《孟子》似乎是一部失敗之書。但是，立足于整個(gè)文明史，孟子其人、《孟子》其書的成功是顯而易見、舉世矚目的。如果說孔子是儒家的源頭，那么孟子可以看作是儒家特別是宗教性儒家的大宗?？涤袨橛醒裕骸吧w孔子為創(chuàng)教之發(fā)始，孟子為孔子后學(xué)之大宗也”[11]（P28）。錢穆在論及孟子時(shí)也認(rèn)為：“儒家是一種人文宗教，‘人性善’是他們最高的宗教信仰，‘殺身成仁’與‘舍生取義’，是他們最高的宗教精神”[16]，誠哉斯言。依照今日的眼光來看，孟子作為心性儒學(xué)的主要開創(chuàng)者及政治儒學(xué)的重要代表，數(shù)千年間，一直充當(dāng)了歷代士大夫的精神偶像。孟子比孔子更像一個(gè)時(shí)代的思想導(dǎo)師，孟子創(chuàng)造了一種堪與那個(gè)時(shí)代的政治權(quán)力、經(jīng)濟(jì)財(cái)富并立的宗教性的精神資源。因?yàn)檫@種精神資源，孟子的批判法學(xué)一直閃耀著激蕩人心的思想光芒。