“行義以達(dá)道”
——論孔子天命觀的個(gè)體轉(zhuǎn)向與道德訴求

王 玨

（安徽師范大學(xué) 文學(xué)院，安徽 蕪湖 241000）

孔子的天命觀一直是儒家哲學(xué)中的一個(gè)重要組成部分，它不僅關(guān)系到孔子對(duì)殷周之際原初天命觀的突破，還關(guān)系著自孔子以降整個(gè)儒家天命觀的走向與發(fā)展。自先秦時(shí)期墨子提出對(duì)孔子天命觀的批判，并說(shuō)“為上者行之，必不聽(tīng)治矣；為下者行之，必不從事矣”（《墨子·公孟》），后世多將孔子天命觀理解為消極的宿命論，即認(rèn)為儒者相信天定的命運(yùn)，且命運(yùn)是不可抗的，“天之意志，決定人事之成敗吉兇禍?！盵1]583，所以個(gè)人只能被動(dòng)消極地承受命運(yùn)。其中，子夏所云“死生有命，富貴在天”（《論語(yǔ)·顏淵》） 一語(yǔ)，常作為該類(lèi)對(duì)孔子天命觀持宿命論者所援引的鐵證。但在《論語(yǔ)·憲問(wèn)》中，晨門(mén)隱士對(duì)孔子“是知其不可為而為之者”的評(píng)語(yǔ)，又仿佛與批判者所理解的儒家順天受命的俟命觀相矛盾。因?yàn)?，無(wú)論什么情況下，這種“知其不可為而為之”的態(tài)度，都不可能被視作一種對(duì)天命的順從。

那么，孔子對(duì)待天命的態(tài)度到底是消極的俟命，還是積極的改命？在作出此種價(jià)值評(píng)判之前，我們必須先將孔子天命觀的基本觀念放在孔門(mén)儒學(xué)的誕生背景下進(jìn)行歷時(shí)性考察，在此基礎(chǔ)上細(xì)繹其理論要旨、根究其理論動(dòng)機(jī)，方可窺得孔子天命觀之全貌，并見(jiàn)出其獨(dú)到之時(shí)代與歷史價(jià)值。

一、從王權(quán)到個(gè)體：孔子天命觀的軸心突破

最初的“天命”是與巫結(jié)合在一起的，因而具備了一種神秘的宗教彩色。時(shí)至殷周之際，“天命”開(kāi)始逐步擺脫此種幽暗神秘的宗教氛圍，為適應(yīng)統(tǒng)治者的政治需求而逐漸與王權(quán)緊密結(jié)合在一起?！抖Y記·表記》記載：“殷人尊神，率民以事神，先鬼而后禮?！笨梢?jiàn)，在殷人的觀念中，天（鬼神）具有絕對(duì)的權(quán)威，人們認(rèn)為只要事事問(wèn)天，按照天的旨意辦事，便能獲得天的庇護(hù)。所以，商紂王才會(huì)拒絕祖伊的諫言，大呼“嗚呼我生不有命在天”（《尚書(shū)·西伯戡黎》）?？梢?jiàn)當(dāng)時(shí)的殷人并沒(méi)有修德以求治的覺(jué)醒，似乎神之所是便是人之所是。同時(shí)最高統(tǒng)治者的王權(quán)完全由天賦予，統(tǒng)治者要想使自己的權(quán)力得到鞏固，就必須祈求天“降?！薄白敉酢?，這種“敬天保民”的天命觀使得“天命”雖與王權(quán)緊密關(guān)聯(lián)在了一起，但王權(quán)所代表的國(guó)家集權(quán)并不能體現(xiàn)人的意志，人事的興衰存亡皆是天之所命，施德惠而求治理顯然是沒(méi)有必要的事。

但很快周人便發(fā)現(xiàn)，“天命”似乎并不因人無(wú)條件的順從而去禍降福，殷人順天從命卻最終還是被周人奪取了政權(quán)，這就使周人形成了一種強(qiáng)烈的憂(yōu)患意識(shí)?！疤觳豢尚拧保ā渡袝?shū)·君奭》）、“天命靡?！保ā对?shī)·大雅·文王》）這些觀念使周人開(kāi)始反思落實(shí)于王權(quán)之上的“天命”到底是如何作用于人事護(hù)佑其子民的。因此，在殷人“順天保民”的天命觀上，周人形成了“順德保民”的天命觀。周人認(rèn)為，“天命”之所以選擇周人，是在于周人有“德”而殷人失“德”?！耙缘屡涮臁笔侵苋说淖罡呃硐耄y(tǒng)治者所代表的國(guó)家集權(quán)唯有重德修德，才能德合天地，綿延王朝的“天命”，實(shí)現(xiàn)王權(quán)的穩(wěn)固?！渡袝?shū)·召誥》中周公一再告誡成王“不可以不敬德”，并囑咐“王其德之用，祈天永命”?？梢?jiàn)，周人已經(jīng)開(kāi)始擺脫殷人順天從命的俟命觀，他們認(rèn)為：“王朝必須靠自己在人事方面的不斷努力，積累‘德行’，才能繼續(xù)保持己得之‘天命’”[2]83。此“天道”向“人道”方面的轉(zhuǎn)化，初步顯現(xiàn)了周人一種主動(dòng)的、反省的、內(nèi)發(fā)的心理狀態(tài)，但“敬德保民”的天命觀仍是落實(shí)于王朝集權(quán)之上的，王權(quán)與“天命”直接產(chǎn)生聯(lián)系，并且其懿德由天降、受天約。

到了春秋末期孔子那里，天命觀發(fā)生了再一次的重大轉(zhuǎn)變?？鬃右浴叭省闭f(shuō)“禮”取代了周公以“德”說(shuō)“禮”，將王朝“天命”的存續(xù)從君主受天約的修德重德轉(zhuǎn)向內(nèi)在于人心的個(gè)人德性修養(yǎng)，從而將“‘天命’從以君主為代表的集體王朝轉(zhuǎn)移到精神覺(jué)醒的個(gè)人，這正是軸心突破的重大成就”[2]113。

促使這一轉(zhuǎn)變發(fā)生的最主要的原因便是西周末年開(kāi)始的禮崩樂(lè)壞的時(shí)代背景下人文精神的覺(jué)醒。及至春秋，五霸爭(zhēng)雄，“天”“天命”已經(jīng)脫離了殷周時(shí)期人格神的意味，轉(zhuǎn)而為適應(yīng)當(dāng)時(shí)的政治需求而直接與人世發(fā)生關(guān)系?！对?shī)經(jīng)·小雅·十月之交》描述了時(shí)人遭遇日食、地震、山崩、河沸等場(chǎng)景，并說(shuō)：“下民之孽，匪降自天。噂沓背憎，職競(jìng)由人”。天降災(zāi)禍于人世，人們雖然怨天罵天，但卻也敏銳地意識(shí)到天災(zāi)的背后實(shí)則為人禍。殷周時(shí)期所信奉的君權(quán)神授，君王或順天俟命或以德配天方可安民保民的經(jīng)驗(yàn)已不再適用，人們?cè)跇O端痛苦的生存體驗(yàn)中發(fā)現(xiàn)傳統(tǒng)集中于王權(quán)國(guó)祚的天命觀已無(wú)法承擔(dān)其“命哲，命吉兇，命歷年”（《尚書(shū)·召誥》）的重任，因而開(kāi)始逐步轉(zhuǎn)為以個(gè)體為本位的天命觀。由此，精神覺(jué)醒了的個(gè)人，“在憂(yōu)患意識(shí)躍動(dòng)之下，人的信心的根據(jù)，也漸由神而轉(zhuǎn)移向自己本身行為的謹(jǐn)慎和努力”[3]33。至此，個(gè)人便取得了與“天”直接溝通的自由?！爸艺咂涮旌酢保ā墩撜Z(yǔ)·憲問(wèn)》）的天人合一之境，也根源于此。

這種對(duì)自身行為的謹(jǐn)慎審視和道德努力，孔子將其訴諸所有個(gè)體的“仁心”?？鬃釉谥亟ǘY治秩序時(shí)，“不外向天地而內(nèi)向人心，最后歸宿于‘仁’”[2]97，以“仁”說(shuō)“禮”，明確提出“為仁由己，而由人乎哉”（《論語(yǔ)·顏淵》）。這里，孔子明確強(qiáng)調(diào)“仁”是一種內(nèi)在于個(gè)體心靈之中的德性修養(yǎng)，它不受到外在于人的一切因素的制約。所以在孔子這里，就將“禮”的外在制約，通過(guò)個(gè)體“仁”的德性修養(yǎng)，變成一種內(nèi)在的、自覺(jué)的道德規(guī)范。封建王朝的命運(yùn)走向，不再是僅僅與王權(quán)的“以德配天”緊密相連，而是與根植于精神覺(jué)醒的個(gè)人自身意志中的德性修養(yǎng)相關(guān)。由此，“天命”開(kāi)始落實(shí)于個(gè)體之上并緊緊地與個(gè)人的道德行為相聯(lián)系。孔子在《論語(yǔ)》中兩次明確提到“天命”，無(wú)論是“五十而知天命”（《論語(yǔ)·為政》），還是作為“三畏”之一的“畏天命”（《論語(yǔ)·季氏》），都是言及個(gè)人與“天命”的關(guān)系問(wèn)題，個(gè)人若是不知天命、不畏天命，就無(wú)法承擔(dān)其成為君子所必須具備的道德責(zé)任?？梢?jiàn)，孔子的天命觀“從以王朝‘天命’為終極關(guān)懷的傳統(tǒng)中破繭而出，開(kāi)辟了另一條個(gè)人本位的‘仁禮一體’的新路”[2]99，這也正是孔子天命觀中的軸心突破。

二、自然與道德：“天命”對(duì)個(gè)體的二重賦予

孔子以“為仁由己”的方式釋禮歸仁，在奠定了個(gè)體之人這一原始儒家倫理關(guān)切核心的同時(shí)，也在繼承殷周之際“敬天保民”“敬德保民”的原初天命觀的基礎(chǔ)上，突破王權(quán)的藩籬，將“天命”落實(shí)到精神覺(jué)醒的個(gè)體之上，使個(gè)體在孔子天命觀中也成為關(guān)切的核心。

《論語(yǔ)》中多處直言“命”與“天命”，對(duì)二者內(nèi)涵的解讀和關(guān)系的分析也成為研究孔子天命觀的重中之重。傅斯年在《性命古訓(xùn)辨證》中便將《論語(yǔ)》中的“命”與“天命”并舉，認(rèn)為“命”與“天命”出現(xiàn)的語(yǔ)境實(shí)即都是明稱(chēng)“天命”[1]550。但也有的學(xué)者認(rèn)為“命”與“天命”應(yīng)各執(zhí)一義：“命”所表現(xiàn)的是人所無(wú)法駕馭的客觀力量，而“天命”所體現(xiàn)的則是人之自我確認(rèn)的道德理想[4]。將此二者分開(kāi)作解的學(xué)者大多認(rèn)為，相對(duì)于“天命”而言，“《論語(yǔ)》上單言一個(gè)‘命’字的，皆指命運(yùn)之命”[3]86。

對(duì)《論語(yǔ)》所言之“命”與“天命”究竟該如何進(jìn)行解釋?zhuān)吭趯?duì)孔子天命觀進(jìn)行深入探討之前，這是一個(gè)不可避免且亟待解決的問(wèn)題。通過(guò)梳理《論語(yǔ)》中“命”字出現(xiàn)的具體語(yǔ)境，我們可將“命”分為個(gè)體命運(yùn)之“命”和個(gè)體道德生命之“命”兩種，并且對(duì)應(yīng)著“天命”的兩種不同層次的賦予——“天命”的自然性賦予和道德性賦予，二者實(shí)即為一而二、二而一的相互指涉關(guān)系。

《論語(yǔ)》中明確提到“天命”共有兩處，提到“命”則有六處：

（1） 子曰：“吾十有五而志于學(xué)，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳順，七十而從心所欲不逾矩。”（《為政》）

“研修一體”課程體系的構(gòu)建打破了以往單一關(guān)注問(wèn)題解決的模式，突出了解決學(xué)科教學(xué)問(wèn)題的“年級(jí)課程”，增加了提升教師學(xué)科專(zhuān)業(yè)素養(yǎng)的“學(xué)科課程”以及提升教師學(xué)習(xí)內(nèi)驅(qū)力與綜合素養(yǎng)的“跨學(xué)科課程”。也就是說(shuō)，課程體系不但關(guān)注教學(xué)實(shí)際問(wèn)題的解決，更重要的是在問(wèn)題解決中將理論與實(shí)踐有機(jī)結(jié)合，為教師的專(zhuān)業(yè)發(fā)展和自主成長(zhǎng)助力。工作重心從關(guān)注“事”，轉(zhuǎn)變?yōu)椴粌H關(guān)注“事”，而且關(guān)注“人”，充分彰顯了一線(xiàn)教師在教師職后教育中的主體性，且符合“研修一體”背景下區(qū)域教師職后教育的質(zhì)量觀，即合規(guī)律性、合需求性、合發(fā)展性。

（2） 孔子曰：“君子有三畏。畏天命，畏大人，畏圣人之言。小人不知天命而不畏也。狎大人。侮圣人之言?！保ā都臼稀罚?/p>

（3） 伯牛有疾。子問(wèn)之，自牖執(zhí)其手，曰：“亡之，命矣夫！斯人也，而有斯疾也！斯人也，而有斯疾也！”（《雍也》）

（4）子夏曰：“商聞之矣，‘死生有命，富貴在天’?！?（《顏淵》）

（5）孔子對(duì)曰：“有顏回者好學(xué)，不遷怒，不貳過(guò)，不幸短命死矣，今也則亡，未聞好學(xué)者也。（《雍也》）

（6）子曰：“道之將行也與，命也。道之將廢也與，命也。公伯寮其如命何？”（《憲問(wèn)》）

（7） 子曰：“不知命，無(wú)以為君子也。不知禮，無(wú)以立也。不知言，無(wú)以知人也?！保ā秷蛟弧罚?/p>

（8） 子罕言利，與命，與仁。（《子罕》）

無(wú)論是感嘆伯牛因病而死，還是惋惜顏回英年早逝，孔子都將他們的死亡結(jié)局歸之于“命”，認(rèn)為人之生死存亡皆是個(gè)人不可抗拒的命運(yùn)。子夏所直言的“死生有命，富貴在天”，更是將個(gè)人的生死窮通直接與個(gè)人的命運(yùn)相聯(lián)系?；适柙疲骸懊?，稟天所得以生，如受天教命也”（《論語(yǔ)集解義疏卷三》），“死生富貴皆稟天所得，應(yīng)至不可逆憂(yōu)，亦不至不可逆求，故云有命在天也。然同是天命，而死生云命，富貴云天者，亦互之不可逃也”（《論語(yǔ)集解義疏卷六》）?；寿┰诖酥毖运郎c貧富等個(gè)體命運(yùn)之“命”都是“天命”，個(gè)體的命運(yùn)之“命”由天所授，為天所賦予，人之死生窮通在天不在人，人似乎無(wú)法主宰自己的命運(yùn)。傳統(tǒng)的宿命論即由此出發(fā)，進(jìn)而認(rèn)為既然“命”之窮通不由人把握，就只好以“不爭(zhēng)辯其有無(wú)的態(tài)度，聽(tīng)其自然地‘俟命’”[3]87。至于墨子對(duì)孔子天命觀的批判也即是由此而來(lái)，認(rèn)為“儒者相信前定的命運(yùn)，造成人們的懶惰，把自己委之于命運(yùn)”[5]53。

《論語(yǔ)·憲問(wèn)》言道之興廢皆由“命”而定?；适柙疲骸叭酥赖碌眯杏谑勒撸耸翘熘??！保ā墩撜Z(yǔ)集解義疏卷七》） 天道是“天命”的自然性賦予，其由天所命，非人力可知可改；人道是“天命”的道德性賦予，人應(yīng)當(dāng)竭盡全力完善自我的德性修養(yǎng)?！疤烀奔热挥衅洳豢芍膶傩裕瑢?duì)于“天命”的自然性賦予，個(gè)體之人顯然無(wú)法逆天改命，于是“就會(huì)明白追求富貴榮華是徒勞無(wú)功的，轉(zhuǎn)而竭盡所能去砥礪德行”[6]。孔子所言的“行義以達(dá)其道”（《論語(yǔ)·季氏》） 正是其“命不可知，君子惟當(dāng)以義安命”[7]281的表現(xiàn)。就此看來(lái)，“不知命，無(wú)以為君子”（《論語(yǔ)·堯曰》） 中的“命”實(shí)指?jìng)€(gè)體的道德生命之“命”，這是生而為人的一種道德性承當(dāng)，精神覺(jué)醒的個(gè)體應(yīng)當(dāng)自覺(jué)承擔(dān)起完善自我道德修養(yǎng)的責(zé)任，行其應(yīng)盡之義。至于道之行與不行乃是由“天命”不可知的屬性決定的，既然知其不可知，那么在不問(wèn)其窮通的前提下，奮力人事，砥礪前行，做到“不怨天，不尤人”（《論語(yǔ)·憲問(wèn)》），正是孔子所言的“知天命”的表現(xiàn)。

就此我們反觀孔子的“知天命”與“畏天命”之言，其所“知”所“畏”應(yīng)當(dāng)既包含“天命”的道德性賦予，也包含“天命”的自然性賦予?！拔诽烀币环矫嬖谟凇疤烀钡淖匀恍再x予所落實(shí)到的個(gè)體命運(yùn)之“命”不可知且具有偶然性，這是一種“在人力所不能及之處的無(wú)可違抗的命運(yùn)”[8]，人們自然而然地會(huì)有一種對(duì)于其處在人事之外的本能的畏懼；另一方面在于道德歸于“天命”之后，精神覺(jué)醒的個(gè)人須得對(duì)這“天命”的道德性賦予心懷敬畏，并不斷完善自身的德性修養(yǎng)，行義達(dá)道以濟(jì)天下。即使這種道德的踐行會(huì)面臨著“道之不行，已知之矣”（《論語(yǔ)·微子》） 的處境，但還是要堅(jiān)定此種道德性的承當(dāng)，秉持著九死猶未悔的精神，“知其不可為而為之”（《論語(yǔ)·憲問(wèn)》）。此種個(gè)體命運(yùn)之“命”（即人之自身存在有限性的深刻體會(huì)），和個(gè)體道德生命之“命”（即人之道德踐行的不斷努力）一起共同構(gòu)成了“知天命”的主要內(nèi)容。而孔子天命觀的核心內(nèi)涵，也正在于“天命”的這兩種不同層次的賦予上。

三、主體道德的高揚(yáng)：孔子天命觀的價(jià)值追求

孔子將“天命”落實(shí)到個(gè)體之上，并由此揭出“天命”對(duì)個(gè)體之人的自然與道德雙重賦予，這與孔門(mén)儒學(xué)的核心“仁”是分不開(kāi)的?！墩撜Z(yǔ)·子罕》篇載：“子罕言利，與命，與仁?！眰鹘y(tǒng)注疏多將“利”“命”“仁”并舉，如何晏注云：“利者義之和也，命者天之命也，仁者行之盛也，寡能及之，故希言也”（《論語(yǔ)集解義疏卷五》）。但只要對(duì)《論語(yǔ)》原文稍加梳理，不難發(fā)現(xiàn)“就《論語(yǔ)》言，確實(shí)極少講‘利’。但屢次講‘命’，講‘仁’最多，超過(guò)百次以上”[9]。在《論語(yǔ)》中關(guān)于“仁”的解釋都有一個(gè)繞不開(kāi)的本質(zhì)核心——“己”。如孔子在答顏淵問(wèn)仁時(shí)便提到“克己復(fù)禮為仁。一日克己復(fù)禮，天下歸仁焉”（《論語(yǔ)·顏淵》），仲弓問(wèn)仁時(shí)，孔子又說(shuō)“出門(mén)如見(jiàn)大賓，使民如承大祭。己所不欲，勿施于人。在邦無(wú)怨，在家無(wú)怨”（《論語(yǔ)·顏淵》）?？梢?jiàn)，孔子在解釋“仁”的時(shí)候，多是從“人”的自身角度出發(fā)的。有關(guān)這個(gè)現(xiàn)象的原因，《論語(yǔ)》中也已交代得非常清楚：“為仁由己，而由人乎哉”（《論語(yǔ)·顏淵》）。

同時(shí)，與個(gè)體之人緊密相關(guān)的“仁”作為儒家思想的核心，在“天命”的道德性賦予中同樣也扮演著重要的角色，我們甚至可將其視為儒家在個(gè)體道德生命之自我完善過(guò)程中所追求的終極目標(biāo)。而此種“我欲仁，斯仁至矣”（《論語(yǔ)·述而》） 所表現(xiàn)出的主體道德的高揚(yáng)，也正是孔子天命觀的價(jià)值所在。故而，相較于“天命”對(duì)個(gè)體死生窮通的限制而言，孔子天命觀更多的還是落腳于道德層面，強(qiáng)調(diào)“天命”對(duì)人的道德性要求。

孔子認(rèn)為個(gè)體之人之所以要積極地承擔(dān)完善自身德性修養(yǎng)的道德責(zé)任，在于人應(yīng)當(dāng)認(rèn)識(shí)到此種道德由“天”賦予，即人與生俱來(lái)一種道德完滿(mǎn)的可能性。正是由于此種道德來(lái)源于“天”，所以便能夠出于人事之外，自在地排除一切人事所致的外力因素的干擾，從而根植于個(gè)體內(nèi)心對(duì)此道德強(qiáng)烈的渴望。即使是在受到威脅時(shí)，孔子仍能仁者無(wú)畏般地疾呼“天生德于予，桓魋其如予何”（《論語(yǔ)·述而》），他之所以如此堅(jiān)定自己的道德理想，并對(duì)其報(bào)以積極樂(lè)觀的態(tài)度，正是因?yàn)椤疤烀钡拇朔N道德性賦予“以一種非人力所能抗拒的力量影響到人的身上，人自然會(huì)對(duì)之發(fā)生無(wú)可推諉閃避的責(zé)任感和信心”[10]。

當(dāng)人的道德自信建立起來(lái)后，便能自然地朝著“德合天地”的終極理想進(jìn)一步邁進(jìn)。“下學(xué)而上達(dá)”（《論語(yǔ)·憲問(wèn)》）說(shuō)的就是實(shí)現(xiàn)此種道德性承當(dāng)?shù)耐緩剑从谙聦W(xué)中知曉人事，通達(dá)“人道”，又知“人道”得于“天道”，由此上達(dá)于“天”。在此過(guò)程中，修己德、行“人道”為“天”所命，“道”之窮通有變亦為“天”所規(guī)，個(gè)體之人在通曉此兩點(diǎn)后，便能于天人之際，一以貫之，從而實(shí)現(xiàn)“德合天地”的終極道德理想。

孔子推崇周禮，認(rèn)為文王行義以修己道，而“己之道，即天所欲行于世之道”[7]165，故得天道而為天下法?！拔耐跫葲](méi)，文不在茲乎？天之將喪斯文也，后死者不得與于斯文也。天之將喪斯文也，匡人其如予何？”（《論語(yǔ)·子罕》）孔子之所以會(huì)發(fā)出匡人能奈我何的感嘆，是因?yàn)槲耐蹼m歿，孔子卻已然深知“天命”的道德性賦予，他繼續(xù)承接文王的衣缽而修己德，既“德合天地”又得文王之文章教化天下，行“人道”以達(dá)“天道”。此時(shí)，己之德性修養(yǎng)雖為“人道”之事，但合“天道”之意，充分體現(xiàn)出此種道德性承當(dāng)源之于天而行之于人的特性。“天命”的道德性賦予既然行之于人，作為人之個(gè)體則應(yīng)當(dāng)奮力人事，通過(guò)“行義以達(dá)其道”（《論語(yǔ)·季氏》）的方式完善自我的道德修養(yǎng)。

“孔子之言命，乃與義合言”[11]，“義”是個(gè)體道德生命所必須遵守的道德規(guī)范，為“事之‘宜’”[5]43，它明確了人之個(gè)體若想成為德性完滿(mǎn)的君子所必須做出的對(duì)自身行為的規(guī)約。從某種程度上說(shuō)，“義”乃是一切道德的總和。在求諸于己的層面，它落實(shí)了“人道”的具體內(nèi)涵；在求諸于天的層面，它體現(xiàn)了“天命”對(duì)人的道德性要求。個(gè)體之人若想求達(dá)于世，實(shí)現(xiàn)君子之志，就必須行“義”以達(dá)之，這是個(gè)體之人積極承擔(dān)“天命”之道德性賦予的具體行為方法。但同時(shí)“天命”又是不可知的，“天道”有窮有通，“道”之行與不行充滿(mǎn)了偶然性，所以個(gè)體之人在行“人道”以達(dá)“天道”的同時(shí)又必須做好“道”之不行的準(zhǔn)備?！熬又艘玻衅淞x也。道之不行，已知之矣?！保ā墩撜Z(yǔ)·微子》）孔子充分認(rèn)識(shí)到“道”之不行的結(jié)局，但他卻仍然承擔(dān)君子所應(yīng)盡的道德責(zé)任，行“義”以達(dá)己道，這正是一種知命的表現(xiàn)?！暗馈敝恍惺恰疤烀钡牟豢芍獙?dǎo)致的，屬“天命”。個(gè)體之人不斷修繕己德，知“道”之不可行而奮力行“人道”以求達(dá)“天道”，是“天命”的道德性要求，亦屬“天命”。人在此“知命”的過(guò)程中，通過(guò)不斷行“義”的方式，完成了對(duì)“天命”道德性賦予的領(lǐng)悟與踐行。

現(xiàn)在，我們回歸到主體的心理情感，重新審視“天命”的道德性賦予，就不難明白孔子何以秉持一種“知其不可為而為之”的態(tài)度去踐行“天命”的道德性賦予。孔子身處禮崩樂(lè)壞的春秋亂世，深知“天命”降之于個(gè)人身上的行“道”之責(zé)是無(wú)法完成的。此種必將失敗的結(jié)局不是由個(gè)體之人的道德覺(jué)悟不夠高導(dǎo)致的，而是在于世道已衰，人力無(wú)法力挽狂瀾于既倒。但個(gè)體的道德性承擔(dān)是由“天命”賦予的，這是“天命”對(duì)人的道德限制，也是有志于君子的個(gè)體之人所應(yīng)當(dāng)且必須承擔(dān)的道德責(zé)任。亂世之中，君子“不能潔身而亂倫，只要君臣之義在，便不能在乎‘事之可否，身之去就’，只管行其義而已”[12]。無(wú)論行“義”是否可以達(dá)“道”，都應(yīng)當(dāng)堅(jiān)定自身的道德理想。從另一個(gè)角度來(lái)看，亂世之人雖無(wú)法達(dá)到“道”通的理想，但其孜孜不倦、砥礪前行的行“義”過(guò)程，正合于“天命”對(duì)人的道德要求，人由此便可知“天命”。從這個(gè)角度講，在“道”之不行的亂世中永遠(yuǎn)保持著行“道”的熱情與追求，明知不可為而為之，似乎也是一種達(dá)“道”的表現(xiàn)，或可謂之為人之道德理想的實(shí)現(xiàn)。

四、結(jié)語(yǔ)

孔子在完成了天命觀由落實(shí)于王權(quán)到落實(shí)于個(gè)體這一轉(zhuǎn)換的同時(shí)，也將西周時(shí)期原初天命觀中的“順德保民”進(jìn)一步發(fā)展為“天命”對(duì)人自然性與道德性的雙重賦予。較之于死生富貴、壽夭窮達(dá)等非人力可改的“天命”的自然性賦予，孔子天命觀更加重視“天命”的道德性賦予，并以個(gè)體之人不斷完善德性修養(yǎng)為此道德性賦予的核心。在孔子看來(lái)，有志于成為君子的個(gè)體之人須懷著明知其不可為而為的心態(tài)，不斷地行“義”以修己之“人道”，進(jìn)而上達(dá)于“天道”，實(shí)現(xiàn)“道”通的理想。

同時(shí)，在孔子將“天命”與個(gè)體相關(guān)聯(lián)之后，歷代的儒學(xué)家便開(kāi)始了對(duì)主體心靈的叩問(wèn)。無(wú)論是《中庸》所提到的“天命之謂性”（《中庸·第一章》），還是宋明時(shí)期的大儒們對(duì)主體心性的探尋，乃至現(xiàn)代新儒家對(duì)人性、心靈的重視，都可以視作濫觴于孔子這一與個(gè)體相關(guān)聯(lián)的天命觀。它們?cè)诳鬃犹烀^的基礎(chǔ)上進(jìn)一步向前邁進(jìn)，將“天命”的具體內(nèi)涵直指?jìng)€(gè)體的道德心性，指向內(nèi)在于人性、表現(xiàn)于人心又彰顯于人之立身行事的道德善性?？鬃犹烀^中所顯現(xiàn)出的積極道德承擔(dān)深深影響著千百年來(lái)的傳統(tǒng)士人，引導(dǎo)他們以行“義”達(dá)“道”以濟(jì)天下的積極入世精神踐行著“天命”對(duì)個(gè)體的道德性賦予。