論“天人合一”說之謬＊

沈順福

（山東大學(xué)易學(xué)與中國古代哲學(xué)研究中心，濟(jì)南 250100）

“天人合一”說應(yīng)該是上個(gè)世紀(jì)最為火爆的術(shù)語之一。著名哲學(xué)家唐君毅說：“天人合一是中國哲學(xué)上的中心觀念——這一觀念直接支配中國哲學(xué)之發(fā)展，間接支配中國之一切社會(huì)政治文化的理想。”①唐君毅：《中西哲學(xué)思想之比較論文集》，《唐君毅全集》卷11，臺灣學(xué)生書局1991年版，第128頁。著名思想家錢穆則明確提出：“‘天人合一’論是中國文化對人類文化的最大貢獻(xiàn)?！雹阱X穆：《中國文化對人類未來可有之貢獻(xiàn)》，《中國文化》1991年第4期。九十年代最知名的學(xué)者季羨林也隨之附和曰：“‘天人合一’這個(gè)命題正是東方綜合思維模式的最高最完整的體現(xiàn)。”③季羨林：《季羨林文集》第14卷，江西教育出版社1996年版，第288-289頁。經(jīng)諸位學(xué)界大佬和文化名士的褒揚(yáng)之后，“天人合一”論不僅成為中國傳統(tǒng)思想的“代表”，而且逐漸被古為今用，似乎可以成為現(xiàn)代人的重要觀念之一。一些學(xué)者由此斷定：“從中國古代文化傳統(tǒng)來看，‘天人合一’是中國古代農(nóng)業(yè)文化的一種主要傳統(tǒng)，是中國人的一種理想與追求?！雹茉比剩骸丁疤烊撕弦弧薄袊糯摹吧缹W(xué)”》，《社會(huì)科學(xué)家》2016年第1期。當(dāng)然，在這些歌頌聲中，也有不少反對聲。著名學(xué)者任繼愈說：“有的哲學(xué)家盛贊中國哲學(xué)好就好在天人合一，這不對。人吃肉類，吃魚類，意味著對動(dòng)物的摧殘，何曾合一？……生物鏈本身包含著對立的統(tǒng)一，并不是一味的‘合一’?！雹萑卫^愈：《試論“天人合一”》，《傳統(tǒng)文化與現(xiàn)代化》1996年第l期。任繼愈甚至提出：“‘天人合一’無論如何解釋，已不能反映現(xiàn)代人今天所要解決的問題……‘天人合一’的文章已做不下去?！雹偃卫^愈：《試論“天人合一”》，《傳統(tǒng)文化與現(xiàn)代化》1996年第l期。他認(rèn)為“天人合一”論已經(jīng)過時(shí)。這種聲音也不在少數(shù)。

時(shí)至今日，我們有必要認(rèn)真審視“天人合一”說，即，“天人合一”說的內(nèi)涵究竟是什么呢？從中國傳統(tǒng)思想史來看，“天人合一”說法由張載正式提出。在這之前，從先秦至魏晉時(shí)期，這種思想已經(jīng)萌芽或產(chǎn)生，只是表達(dá)有些差異。在先秦時(shí)期，《莊子》提出“人與天一”、兩漢時(shí)期董仲舒主張“天人一也”等，這些表述都有“天人合一”的意思。筆者主要根據(jù)上述三個(gè)思想家的觀點(diǎn)，試圖證明：在“天人合一”說的表述中，至少存在著三種天人關(guān)系——天人相分、天人相副和天人一體。其中天人相分與天人一體幾乎是相反的命題。由此筆者得出一個(gè)會(huì)讓許多人失望的結(jié)論：這是一個(gè)沒有真值的表述，如同“山與澤平”說一般，幾乎可以說是一個(gè)謬論，或者說，這是一個(gè)無效的命題。

一、“人與天一”與天人相分

在討論天人關(guān)系之前，我們必須進(jìn)行一些有效地限定，即，作為所指的天與人分別意指什么。這個(gè)意指便是語言哲學(xué)中的meaning：指稱的知識對象。像多數(shù)學(xué)者一樣，我們所說的天，作為一個(gè)概念，其意指便是《莊子》的定義：“天之蒼蒼，其正色邪？其遠(yuǎn)而無所至極邪？其視下也，亦若是則已矣。”（《莊子·逍遙游》）天即與大地對應(yīng)的天空。作為天空的天進(jìn)而獲得了更豐富的內(nèi)涵，即，這便是郭象的定義：“故天者，萬物之總名也，莫適為天，誰主役物乎？”②［晉］郭象：《莊子注》，《二十二子》，上海古籍出版社1986年版，第16頁。天指稱以天空為主的自然界。天空或自然界便是本文所討論的天的意指。作為名詞的天，在漢語中，不僅作名詞使用，而且常常被當(dāng)作形容詞使用，表示“具有像天那樣的性質(zhì)或?qū)傩浴薄＿@便是天然、自然而然，比如天性通常指自然而然具備的本性，而不是指蒼天的本性。本文討論的天人關(guān)系僅限定于名詞之蒼天。

同理，漢語中人字屬于象形字。人，《說文解字》曰：“天地之性最貴者也。此籀文，象臂脛之形。凡人之屬，皆從人?！雹郏蹪h］許慎：《說文解字》，天津市古籍書店1991年版，第161頁。人指一種生命體，即，人字的本義指作為一種生物的人，如，“小人”“愛人”“大人”“圣人”“眾人”等中的人也具有此類內(nèi)涵。這也是古代文獻(xiàn)中的人字的最主要的內(nèi)涵。④宗福邦等：《故訓(xùn)匯纂》，商務(wù)印書館2003年版，第77-79頁。與此同時(shí)，人也被當(dāng)作形容詞使用，表示由人的活動(dòng)而產(chǎn)生的東西的屬性，如孔子曰：“人而不仁，如禮何？人而不仁，如樂何？”（《論語·八佾》）這里的人便是做人、行為。如果一個(gè)人的行為不包含仁，即便看似有禮、有樂，又有什么意義呢？《莊子》曰：“牛馬四足，是謂天；落馬首，穿牛鼻，是謂人?！保ā肚f子·秋水》）人即人為的。孟子曰：“有天爵者，有人爵者。仁義忠信，樂善不倦，此天爵也；公卿大夫，此人爵也?！雹輻畈骸睹献幼g注》，中華書局2008年版，第209頁。天爵與人爵中的天、人皆屬于形容詞。天爵即自然的稟賦或美德，人爵即人為的東西。本文討論的人也主要指作為生物體的人。故，本文所討論的天人關(guān)系，嚴(yán)格說來，主要限定于自然界與人類的關(guān)系，而不指向自然而然與人為兩種屬性的關(guān)系。

先秦時(shí)期的《莊子》曾明確提出：“天地與我并生，而萬物與我為一。既已為一矣，且有言乎？既已謂之一矣，且得無言乎？一與言為二，二與一為三。自此以往，巧歷不能得，而況其凡乎！故自無適有以至三，而況自有適有乎！無適焉，因是已！”（《齊物論》）人們通常據(jù)此并結(jié)合其他材料而斷定：莊子主張“天人合一”。從表述來看，這段話的確有天人合一的味道?；蛘哒f，如此理解天人合一并無問題。那么，這段話以及《莊子》的中心思想，究竟是想表達(dá)什么呢？或者說，《莊子》天人合一觀是否表達(dá)了《莊子》的天人關(guān)系觀念呢？

我們隨之閱讀下文：“既已為一矣，且有言乎？既已謂之一矣，且得無言乎？一與言為二，二與一為三。自此以往，巧歷不能得，而況其凡乎！故自無適有以至三，而況自有適有乎！無適焉，因是已！”（《齊物論》）人不可以言說。為什么呢？一旦有了言說或語言等人類活動(dòng)，人類文化或文明（“人”）便自然會(huì)產(chǎn)生。在道家看來，自然界的生存之道是自然而然。而語言等人類的文明的出現(xiàn)意味著人的生存不再是無意識的、自然的活動(dòng)。在崇尚自然的莊子看來，這種有意的、人為的行為顯然不受歡迎與認(rèn)可。人為的行為便是人。也就是說，從這段話來看，莊子反對人為的活動(dòng)。

這也并非《莊子》一家之言。道家傳統(tǒng)的《老子》也欣賞無意識的、自然的行為與活動(dòng)。這幾乎是道家的基本主旨：順自然而反有為。《老子》曰：“有物混成，先天地生。寂兮寥兮，獨(dú)立而不改，周行而不殆，可以為天地母。吾不知其名，字之曰道，強(qiáng)為之名曰大。大曰逝，逝曰遠(yuǎn)，遠(yuǎn)曰反。故道大，天大，地大，人亦大。域中有四大，而人居其一焉。人法地，地法天，天法道，道法自然?！保ā抖逭隆罚┱_的生存方式是順其自然。這是天地之道。天地之道便是順其自然。同時(shí)，《老子》進(jìn)一步提出人法天地之道，即人道效法天道、順其自然。從這個(gè)角度來看，我們稱《老子》有天人合一思想未嘗不可?！肚f子》便明確提出：“‘何謂人與天一邪？’仲尼曰：‘有人，天也；有天，亦天也。人不能有，性也。圣人晏然體逝而終矣！’”（《山木》）《莊子》便主張“天人合一”。

可是，這里的天人合一，從上下文來看，僅僅是說，我們應(yīng)該以天道為人道。如果天道便是人道，那么，人道便失去了作為人類的生存方式的特殊性和必要性。簡單地說，在道家那里，只有天道而無人道。《老子》曰：“天之道，其猶張弓歟？高者抑之，下者舉之，有余者損之，不足者補(bǔ)之。天之道，損有余而補(bǔ)不足。人之道，則不然：損不足以奉有余。孰能有余以奉天下？唯有道者。是以圣人為而不恃，功成而不居，其不欲見賢?！保ā镀呤哒隆罚┨烊酥溃烊乐畡e。人道是關(guān)于人類事務(wù)與人際關(guān)系的基本原理，必然有遠(yuǎn)近親疏之別。而天道，《老子》曰：“天道無親，恒與善人。”（《七十九章》）天道沒有親疏之分。故，《老子》針對儒家的仁道，提出：“天地不仁，以萬物為芻狗；圣人不仁，以百姓為芻狗。天地之間，其猶橐龠乎？虛而不屈，動(dòng)而愈出。多聞數(shù)窮，不如守中。”（《五章》）天地不講究親疏遠(yuǎn)近，天地?zé)o仁。人道和天道不同。天道和人道相分。天人不同而相分。

這種天地自然與人類活動(dòng)相分的天人相分論也正是《莊子》的主要觀點(diǎn)之一?！肚f子》明確分別了天然與人為，以為二者之間勢如水火而分立?！肚f子》曰：“畸人者，畸于人而侔于天。故曰：天之小人，人之君子；人之子，天之小人也?！保ā洞笞趲煛罚┳裱斓刈匀恢勒弑闶蔷樱墒窃谑浪兹丝磥?，卻是小人。這也叫天人相分。但是此處的天指天然，人指人為。天然屬于天道，人為屬于人道。《莊子》曰：“何謂道？有天道，有人道。無為而尊者，道也；有為而累者，人道也。主者，天道也；臣者，人道也。天道之與人道也，去遠(yuǎn)矣，不可不察也。”（《在宥》）天道和人道相距甚遠(yuǎn)。最終，《莊子》主張人道要遵循天道。進(jìn)一步說，《莊子》以天道為人道。如果以天道為人道，便是否定了人為或人文之道的合法性。天道僅僅是自然界的生存方式，人類必定不同于天地自然、從而有自己的特殊的生存方式。這便是人道。強(qiáng)調(diào)人道效法天道，便是以天滅人?！肚f子》的真正意圖是存自然而滅人文。故荀子批評曰：“莊子蔽于天而不知人。”（《荀子·解蔽》）這種存天然、滅人文，余敦康先生認(rèn)為，在先秦時(shí)期，存在著兩類天人合一模式：“道家的思想偏重于‘以人合天’的類型，雖然他們也研究人道，但是重點(diǎn)卻是研究天道，極力使關(guān)于人道的主觀理想符合天道自然無為的客觀規(guī)律。儒墨兩家的思想恰恰相反，偏重于‘以天合人’，他們主要關(guān)心的是社會(huì)政治倫理問題，往往是根據(jù)關(guān)于人道的主觀理想去塑造天道，反過來又用這個(gè)被塑造了的天道來為關(guān)于人道的主觀理想作論證?！雹儆喽乜担骸丁粗芤住档乃枷刖枧c價(jià)值理想——一個(gè)儒道互補(bǔ)的新型的世界觀》，《道家文化研究》第1輯，上海古籍出版社1992年版。道家突出天與自然的優(yōu)先性或主導(dǎo)性，要求人道服從于天道、從而實(shí)現(xiàn)天人合一。這便是“以人合天”。與此同時(shí)，與其對立的先秦儒家則突出人道，主張以人治天、實(shí)現(xiàn)天人合一。這便是“以天合人”。無論是道家的天人合一，還是儒家的天人合一，在他們那里，天人之間不僅是兩種不同的存在實(shí)體，而且是相分的。

《莊子》的“天人合一”的說法，其目的是主張順自然而無人為。這便是存天而滅人。這種觀念，嚴(yán)格說來，并不涉及自然界之天與作為生物體的人之間的關(guān)系。因此，按照我們的限定，《莊子》的“天人合一”說并不討論自然界與人類之間的關(guān)系。

二、“天人一也”與天人相類

張岱年說：“在中國哲學(xué)史上，天人合一的思想雖然淵源于先秦時(shí)代，而正式成為一種理論觀點(diǎn)，乃在漢代哲學(xué)及宋代哲學(xué)中。漢宋哲學(xué)中關(guān)于天人合一主要有三說，一是董仲舒的天人合一觀，二是張載的天人合一觀，三是程顥、程頤的天人合一觀。”①張岱年：《天人合一評議》，《社會(huì)科學(xué)戰(zhàn)線》1998年第3期。學(xué)術(shù)界公認(rèn)：董仲舒的“天人相副”說也是“天人合一”說的一種形態(tài)。

董仲舒提出了三本論：“天地人，萬物之本也。天生之，地養(yǎng)之，人成之。天生之以孝悌，地養(yǎng)之以衣食，人成之以禮樂，三者相為手足，合以成體，不可一無也?！雹冢矍澹萏K輿撰，鐘哲點(diǎn)校：《春秋繁露義證》，中華書局1992年版，第168-169頁。天、地、人共為人類生存之本。其中，天生之、地養(yǎng)之，而孝悌、禮樂等人道便是“人”。天生人，因而為人之本。天是萬物和人類之祖。董仲舒曰：“父者，子之天也；天者，父之天也。無天而生，未之有也。天者萬物之祖。萬物非天不生。獨(dú)陰不生，獨(dú)陽不生。陰陽與天地參然后生?！雹郏矍澹萏K輿撰，鐘哲點(diǎn)校：《春秋繁露義證》，第410頁。萬物因天而生。天是萬物的父母，是萬物的來源，就像父母一樣。天是始、元。世間萬物即天地人，其生存也各自有自己的方式。這便是天道、地道和人道。其中，“天道施，地道化，人道義”。④［清］蘇輿撰，鐘哲點(diǎn)校：《春秋繁露義證》，第468頁。天賦予萬物以生命。這便是“施”，即：“天地人，萬物之本也，天生之，地養(yǎng)之，人成之。”⑤［清］蘇輿撰，鐘哲點(diǎn)校：《春秋繁露義證》，第168頁。天、地、人各司其職。其中，天生萬物。故，董仲舒曰：“天地者，萬物之本，先祖之所出也。廣大無極，其德昭明，歷年眾多，永永無疆。”⑥［清］蘇輿撰，鐘哲點(diǎn)校：《春秋繁露義證》，第269頁。天地乃萬物之本。天乃人類先祖?！俺悸勌煺呷何镏嬉?。故遍覆包函而無所殊，建日月風(fēng)雨以和之，經(jīng)陰陽寒暑以成之?！雹撸蹪h］班固：《漢書》，中華書局1987年版，第2515頁。天是萬物的祖先。

既然天是人類的祖先，按照生物學(xué)常識，天和人類便具有了相似性。董仲舒曰：“為生不能為人，為人者，天也，人之人本于天，天亦人之曾祖父也，此人之所以乃上類天也?！雹啵矍澹萏K輿撰，鐘哲點(diǎn)校：《春秋繁露義證》，第318頁。祖孫同源，因而相似。比如，董仲舒曰：“求天數(shù)之微，莫若于人。人之身有四肢，每肢有三節(jié)，三四十二，十二節(jié)相持，而形體立矣。天有四時(shí)，每一時(shí)有三月，三四十二，十二月相受，而歲數(shù)終矣。官有四選，每一選有三人，三四十二，十二臣相參而事治行矣。以此見天之?dāng)?shù)，人之形，官之制，相參相得也。人之與天，多此類者，而皆微忽，不可不察也?！雹幔矍澹萏K輿撰，鐘哲點(diǎn)校：《春秋繁露義證》，第218頁。天有四時(shí)，人有四肢。天人同類而相副。人類與天相類似。董仲舒曰：“人之形體，化天數(shù)而成；人之血?dú)?，化天志而仁；人之德行，化天理而義；人之好惡，化天之暖清；人之喜怒，化天之寒暑；人之受命，化天之四時(shí)；人生有喜怒哀樂之答，春秋冬夏之類也。”⑩［清］蘇輿撰，鐘哲點(diǎn)校：《春秋繁露義證》，第318-319頁。人的形體、血?dú)?、德行、好惡、喜怒等都是對蒼天的效仿，“喜，春之答也，怒，秋之答也，樂，夏之答也，哀，冬之答也，天之副在乎人，人之情性有由天者矣，故曰受，由天之號也。”?［清］蘇輿撰，鐘哲點(diǎn)校：《春秋繁露義證》，第318-319頁。這便是人副天。

人副天即人相仿于天。董仲舒將天人之間的這種相似性叫做“一”。董仲舒曰：“天地之常，一陰一陽。陽者天之德也，陰者天之刑也。跡陰陽終歲之行，以觀天之所親而任。成天之功，猶謂之空，空者之實(shí)也。故清溧之于歲也，若酸咸之于味也，僅有而已矣。圣人之治，亦從而然。天之少陰用于功，太陰用于空。人之少陰用于嚴(yán)，而太陰用于喪。喪亦空，空亦喪也。是故天之道以三時(shí)成生，以一時(shí)喪死。死之者，謂百物枯落也；喪之者，謂陰氣悲哀也。天亦有喜怒之氣、哀樂之心，與人相副。以類合之，天人一也。”①［清］蘇輿撰，鐘哲點(diǎn)校：《春秋繁露義證》，第341-342頁。天有什么，人類便有什么。天地有少陰、太陰等，人間有功、實(shí)、嚴(yán)、喪等。天人相類似。董仲舒指出：“春，喜氣也，故生；秋，怒氣也，故殺；夏，樂氣也，故養(yǎng)；冬，哀氣也，故藏。四者，天人同有之。有其理而一用之，與天同者大治，與天異者大亂。”②［清］蘇輿撰，鐘哲點(diǎn)校：《春秋繁露義證》，第341-342頁。天地有陰陽之氣，分別為喜氣、怒氣，體現(xiàn)為生與殺。生是積極的能量，殺則屬于消極的能量。同樣，董仲舒以為，人類也有仁與貪兩種截然對立的氣質(zhì)：“身之名，取諸天。天兩有陰陽之施，身亦兩有貪仁之性。天有陰陽禁，身有情欲栣，與天道一也?！雹郏矍澹萏K輿撰，鐘哲點(diǎn)校：《春秋繁露義證》，第293-296頁。貪仁對應(yīng)于陰陽。天有陰陽，人因此便有了貪仁之性。因此，董仲舒提出：“是故事各順于名，名各順于天。天人之際，合而為一。同而通理，動(dòng)而相益，順而相受，謂之德道?！雹埽矍澹萏K輿撰，鐘哲點(diǎn)校：《春秋繁露義證》，第288頁。天人之間，合而為一。這里所說的合而為一即天人合一，其內(nèi)涵指：天人相類似、具有一致性。

天人之間既然相類似，那么，其生存方式即天道和人道便也自然相類似。董仲舒曰：“人之受命于天也，取仁于天而仁也。是故人之受命天之尊，父兄子弟之親，有忠信慈惠之心，有禮義廉讓之行，有是非逆順之治，文理燦然而厚，知廣大有而博，唯人道為可以參天。天常以愛利為意，以養(yǎng)長為事，春秋冬夏皆其用也。王者亦常以愛利天下為意，以安樂一世為事，好惡喜怒而備用也。然而主之好惡喜怒，乃天之春夏秋冬也，其俱暖清寒暑而以變化成功也。天出此物者，時(shí)則歲美，不時(shí)則歲惡。人主出此四者，義則世治，不義則世亂。是故治世與美歲同數(shù)，亂世與惡歲同數(shù)，以此見人理之副天道也?！雹荩矍澹萏K輿撰，鐘哲點(diǎn)校：《春秋繁露義證》，第329-330頁。人道參照天道。天有仁義之道，人也應(yīng)該有仁義之道。天道和人道分屬兩個(gè)道，但是二者之間具有相似性或一致性。比如，“故四時(shí)之行，父子之道也；天地之志，君臣之義也；陰陽之理，圣人之法也。陰，刑氣也；陽，德氣也。陰始于秋，陽始于春。春之為言，猶偆偆也；秋之為言，猶湫湫也。偆偆者喜樂之貌也，湫湫者憂悲之狀也。是故春喜、夏樂、秋憂、冬悲，悲死而樂生，以夏養(yǎng)春，以冬藏秋，大人之志也。是故先愛而后嚴(yán)，樂生而哀終，天之當(dāng)也；而人資諸天，天固有此，然而無所之，如其身而已矣?！雹蓿矍澹萏K輿撰，鐘哲點(diǎn)校：《春秋繁露義證》，第331-333頁。人道參天。天有春夏秋冬，人有喜怒哀樂等。人情類通于天地。天地四季分明而無害，人倫喜怒哀樂之節(jié)制才能平安。天地之理便是圣人之法。最終，董仲舒提出：“道之大原出于天。天不變，道亦不變?！雹撸蹪h］班固：《漢書》，第2518-2519頁。人道和天道相類似。如果天道是絕對的真理，那么，與其相類似的人道也應(yīng)該是絕對的真理。儒家人道或人類的文明的合法性由此得到了證明?；蛘撸偈媸状螌⑷祟愇拿鞅热缛寮业娜柿x之道提高到了空前的高度，甚至和天道幾乎并肩。從天人之辨的角度來看，這是一個(gè)歷史性的貢獻(xiàn)。

這是天人合一的第二種形態(tài)，即天人二分而相似，天人別道而一致?！岸偈孀⒁獾搅讼到y(tǒng)間的相似現(xiàn)象，用天有四時(shí)，人有四肢，王有四政等現(xiàn)象上的簡單相似來進(jìn)行類比?！雹嗬钭诠穑骸断嗨评碚摗f(xié)同學(xué)與董仲舒的哲學(xué)方法》，《哲學(xué)研究》1986年第9期。相似性是董仲舒天人合一的主要內(nèi)涵。天人之間相似或“同構(gòu)”。⑨劉成紀(jì)：《漢代哲學(xué)的天人同構(gòu)論及其美學(xué)意義》，《上海師范大學(xué)學(xué)報(bào)（哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版）》2006年第6期。相似或同構(gòu)的天與人，依然是二分的。

三、“天人合一”與天人一體

天人合一的第三種形態(tài)是天人一體。天人一體說最早產(chǎn)生于魏晉時(shí)期。⑩沈順福：《論魏晉天人一體論生成的義理脈絡(luò)》，《求索》2017年第2期。到了宋明時(shí)期，它幾乎成為所有理學(xué)家們的共同立場。其中，最早的代表人物便是張載。張載明確提出：“釋氏語實(shí)際，乃知道者所謂誠也，天德也。其語到實(shí)際，則以人生為幻妄，（以）有為為疣贅，以世界為蔭濁，逐厭而不有，遺而弗存。就使得之，乃誠而惡明者也。儒者則因明致誠，因誠致明，故天人合一，致學(xué)而可以成圣，得天而未始遺人，《易》所謂不遺、不流、不過者也。”（《正蒙·乾稱》）儒家的觀點(diǎn)是“天人合一”。今天所流行的“天人合一”語便出自此處。那么，張載的“天人合一”說的內(nèi)涵是什么呢？

在張載這里，天人合一等同于“天人一物”：“天人一物，輒生取舍，可謂知天乎？孔孟所謂天，彼所謂道者?；笳咧浮位隇樽儭癁檩喕?，未之思也。大學(xué)當(dāng)先知天德，知天德則知圣人，知鬼神。今浮屠極論要?dú)w，必謂生死轉(zhuǎn)流，非得道不免，謂之悟道可乎？悟則有義有命，均死生，一天人，惟知晝夜，道陰陽，體之不二?！雹伲鬯危輳堓d：《張載集》，中華書局1978年版，第64頁。天和人共為一個(gè)物體。這便是“一天人”。故，“天良能本吾良能，顧為有我所喪爾。明天人之本無二。”②［宋］張載：《張載集》，第22頁。天人無二。在張載看來，“造化所成，無一物相肖者，以是知萬物雖多，其實(shí)一物。無無陰陽者，以是知天地變化，二端而已?！雹郏鬯危輳堓d：《張載集》，第10頁。世上萬物繁多，卻最終統(tǒng)一于一物，即宇宙萬物，共同組成一個(gè)生命體。

在《西銘》中，張載對萬物一體進(jìn)行了進(jìn)一步的詮釋：“乾稱父，坤稱母；予茲藐焉，乃混然中處。故天地之塞，吾其體；天地之帥，吾其性。民吾同胞，物吾與也?！雹埽鬯危輳堓d：《張載集》，第62頁。萬物與眾生與我同類（“物與”），甚至是同胞兄弟（“民胞”），都源于天地父母。萬物生于同一個(gè)大家庭。萬物如兄弟。兄弟血脈相連。萬物因此一體?！扒牡拢K始萬物，迎之不見其首，隨之不見其后，然推本而言，當(dāng)父母萬物?！雹荩鬯危輳堓d：《張載集》，第50頁。乾坤如同父母。這便是萬物一體“擴(kuò)大版”，即，天地萬物，血脈關(guān)聯(lián)，宛如一家。這種生物體或血親關(guān)系為儒家仁義之道提供了舞臺。

既然宇宙萬物共為一物，早期相分別的天、地、人三者便成為組成這個(gè)物體的三項(xiàng)主要材料，這便是“一物而三才”：“易一物而三才備。陰陽氣也，而謂之天；剛?cè)豳|(zhì)也，而謂之地；仁義德也，而謂之人。一物而兩體者，其太極之謂歟！陰陽天道，象之成也；剛?cè)岬氐溃ㄖб?；仁義人道，性之立也；三才兩之，莫不有乾坤之道也。易一物而合三才，天（地）人一，陰陽其氣，剛?cè)崞湫?，仁義其性。”⑥［宋］張載：《張載集》，第235頁。天以陰陽之氣、地以剛?cè)嶂|(zhì)、人以仁義之道共成宇宙，即，宇宙之物有氣、質(zhì)、道三者構(gòu)成。其中的氣源自于天、質(zhì)源自于地，人則提供了仁義之道。天地人各自貢獻(xiàn)出自己的特有之才，以形成一個(gè)有機(jī)的生物體。這便是張載的天人合一。

三材共同組成一個(gè)整體性的宇宙。其中，三材也分別有自己的生存方式。這種生存方式便是道。張載曰：“道，行也，所行即是道?！兑住芬嘌浴煨薪　?，天道也?！雹撸鬯危輳堓d：《張載集》，第71頁。天的生存方式即天行便是天道。此外，張載曰：“今雷風(fēng)有動(dòng)之象，須（謂）〔得〕天為健，雖未嘗見，然而成象，故以天道言；及其（發(fā)）〔法也〕則是效也，〔效〕著則是成形，成形則（是）〔地〕道也。若以耳目所及求理，則安得盡!如言寂然湛然亦須有此象。有氣方有象，雖未形，不害象在其中?！雹啵鬯危輳堓d：《張載集》，第231頁。天行之道為天道、地成之形為地道。對萬物來說，張載曰：“天道四時(shí)行，百物生，無非至教；圣人之動(dòng)，無非至德，夫何言哉！”⑨［宋］張載：《張載集》，第13頁。四時(shí)行、百物生便是天道?！靶兄V者，敦篤云乎哉！如天道不已而然，篤之至也?！雹猓鬯危輳堓d：《張載集》，第29頁。天道生生不已。不僅有天道，而且有人道。何為人道？人道即人的生存方式：“上交不諂，下交不瀆，人事不過于上下之交，此可盡人道也。且如孝弟仁之本，亦可以言幾造端乎？夫婦亦可以言幾？親親而尊賢亦可以為幾？就親親尊賢而求之，又有幾焉？”①［宋］張載：《張載集》，第221-222頁。盡人事便是盡人道。人道即人的正確活動(dòng)?！皭圩杂H始，人道之正，故曰‘貞吉’?！雹冢鬯危輳堓d：《張載集》，第91頁。人道便是愛親，即仁。

陰陽之氣與仁義之道之間，在張載看來，完全是統(tǒng)一的：從性來說是仁義，從生存來說是陰陽，從形態(tài)來說是剛?cè)?。于是，天道、地道和人道之間是完全統(tǒng)一的：“天人不須強(qiáng)分，易言天道，則與人事一滾論之，若分別則〔只〕是薄乎云爾。自然人謀合，蓋一體也，人謀之所經(jīng)畫，亦莫非天理（耳）?！雹郏鬯危輳堓d：《張載集》，第232頁。天道與人謀之事即人道是統(tǒng)一的?！啊断怠分疄檠?，或說易書，或說天，或說人，卒歸一道，蓋不異術(shù)，故其參錯(cuò)而理則同也?！娜f物而不與圣人同憂’，則于是分出（天）人之道。（人）不可（以）混天，‘鼓萬物而（不）與圣人同憂’，此言天德之至也。與天同憂樂，垂法于后世，雖是圣人之事，亦猶圣人之末流爾?！雹埽鬯危輳堓d：《張載集》，第189頁。天人同道，無需分別?！叭松逃刑斓馈Ｈ酥略谛?，不行則無誠，不誠則無物，故須行實(shí)事。惟圣人踐形為實(shí)之至，得人之形，可離非道也?！雹荩鬯危輳堓d：《張載集》，第325頁。天道與人道是統(tǒng)一的。故，張載曰：“道一而已，此是則彼非，此非則彼是，固不當(dāng)同日而語?！雹蓿鬯危輳堓d：《張載集》，第65頁。宇宙之間只有一個(gè)道。

宇宙萬物的生存方式是道。這個(gè)生存之道，有其本源。這個(gè)本源，按照中國傳統(tǒng)哲學(xué)，便是心。宇宙的本源便是“天地之心”。張載曰：“復(fù)其見天地之心乎！復(fù)言‘天地之心’，咸、恒、大壯言‘天地之情’。心，內(nèi)也，其原在內(nèi)時(shí)，則有形見，情則見于事也，故可得而名狀。……大抵言‘天地之心’者，天地之大德曰生，則以生物為本者，乃天地之心也。地雷見天地之心者，天地之心惟是生物，天地之大德曰生也。雷復(fù)于地中，卻是生物?！雹撸鬯危輳堓d：《張載集》，第113頁。天地之心即萬物生存之本源。這種天地之心，張載有時(shí)候簡稱為“天心”：“大其心則能體天下之物，物有未體，則心為有外。世人之心，止于聞見之狹。圣人盡性，不以見聞梏其心，其視天下無一物非我，孟子謂盡心則知性知天以此。天大無外，故有外之心不足以合天心。見聞之知，乃物交而知，非德性所知；德性所知，不萌于見聞?！雹啵鬯危輳堓d：《張載集》，第24頁。天心即天地之心，是宇宙生存的本源，因此也是宇宙生存的主宰者。既然宇宙有一個(gè)決定者之心，那么把住了這個(gè)心似乎就可以主宰世界了。于是，張載提出：“為天地立心，為生民立道，為去圣繼絕學(xué)，為萬世開太平。”⑨［宋］張載：《張載集》，第320頁。為天地立心即為宇宙尋找決定之本。天地之心是宇宙的決定性基礎(chǔ)。它決定了宇宙萬物的生存性質(zhì)和方向?！疤烊艘惑w”或“萬物一體”論便是張載的“天人合一”說的基本內(nèi)涵。

四、結(jié)語：天人合一是無效的命題

“天人合一”是一個(gè)古代表達(dá)方式。從中國古代思想史來看，這種所謂的歷史上的“天人合一”論至少表達(dá)了三種天人關(guān)系。在先秦時(shí)期尤其是《莊子》那里，“一天人”即天人合一的基本內(nèi)涵是存天而滅人、從而保證了天人之間的統(tǒng)一性。這個(gè)表述主要表達(dá)自然的天道和人為的人道之間的張力與對立。它主張以天道取代人道，建立所謂的“圣道”。在這種觀念之下，人僅僅被視為一種與天地等一樣的自然物。它完全否認(rèn)人類特有的人文活動(dòng)與現(xiàn)象。這種“一天人”的做法，嚴(yán)格說來，并不討論天人關(guān)系。這是天人合一的第一種內(nèi)涵。這種內(nèi)涵與傳統(tǒng)的天人關(guān)系幾乎無關(guān)。

天人合一的第二種形態(tài)是董仲舒的“天人相副”觀。董仲舒將天看作是人類的祖先，因此天人相類似。人像天。天有陰陽，人便有義仁與之相對應(yīng)。天有陰陽之氣，人有貪仁之性。天有施愛之道，人類也有仁愛之道。天人之間不僅相似，而且生存方式也接近或類似，這便是人道效仿天道。或者說，人道如天道。既然人道如天道，那么，天道是絕對的真理，人道因此也是普遍的真理。這便是天人合一的第二種形態(tài)或內(nèi)涵，即天人二分卻相似，二者之間保持了一致性。在這種天人合一觀念中，它分別天人為二物?；蛘哒f，相似的天人是相分的。

天人合一的第三種形態(tài)便是以張載為代表的“天人一體”或“萬物一體”說。“天人一體”說吸收了魏晉時(shí)期的天人觀，以為盡管天、地和人分屬三者，但是這三者合作，共同組成了一個(gè)有機(jī)的生命體。這個(gè)生命體便是宇宙。天和人都屬于這個(gè)生命體中的重要組成部分。二者之間如同手足而關(guān)聯(lián)。雖然依然有天道和人道的稱呼，但是在張載看來，所謂的天道和人道其實(shí)都是一個(gè)道，天道即人道。這個(gè)天道或人道，便是后來人所說的天理或宇宙之理。天與人都遵循同一個(gè)宇宙原理。這便是天人一體論。在這種天人觀念中，天與人不再是相分而有別，而是合為一體而不分。

上述三種形態(tài)都可以叫做“合”。張岱年曾對“合”做過詮釋：“‘合’有符合、結(jié)合之義。古代所謂‘合一’，與現(xiàn)代語言中所謂‘統(tǒng)一’可以說是同義語。合一并不否認(rèn)區(qū)別。合一是指對立的兩方彼此又有密切相聯(lián)不可分離的關(guān)系?！雹購堘纺辏骸短烊撕弦辉u議》，《社會(huì)科學(xué)戰(zhàn)線》1998年第3期。合即統(tǒng)一。統(tǒng)一的內(nèi)涵比較豐富，一體可以是統(tǒng)一，相分而一致也是統(tǒng)一，等。故，張岱年指出：“在中國哲學(xué)史上，天人合一觀念與‘天人之分’的觀點(diǎn)是交參互含的。”②張岱年：《天人合一評議》，《社會(huì)科學(xué)戰(zhàn)線》1998年第3期。天人合一與天人相分相關(guān)聯(lián)。從思想史來看，天人合一至少可以指稱三種類型的天人關(guān)系，即《莊子》的存在天道而無人道的齊物論、董仲舒的天人相副而相分，以及張載的天人合而為一體三種形態(tài)。在第一種即《莊子》的天人合一類型中，《莊子》僅僅討論天道與人道的關(guān)系，并不直接涉及蒼天與人類的關(guān)系。在董仲舒的天人關(guān)系中，董仲舒一方面承認(rèn)天人相似，另一方面也堅(jiān)持天人相分的立場。在張載的天人觀中，天人一物而無分。故，劉學(xué)智先生說：“另一方面，即使主張‘天人合一’的，其含義也是多重的，既有形而下的宇宙論意義上的‘天人同構(gòu)’、‘天人同類’、‘天人和諧’觀念，也有形而上的本體論意義上的‘天人一體’、‘天人合德’等觀念，而儒家哲學(xué)中的‘天人合一’，就其主流精神來說，實(shí)則是指建立在道德心性論基礎(chǔ)上的‘天人一體’（下簡稱‘一體’論），其旨趣則在于為人的生命存在確立一個(gè)形而上的根據(jù)。”③劉學(xué)智：《“天人合一”即“天人和諧”？——解讀儒家“天人合一”觀念的一個(gè)誤區(qū)》，《陜西師范大學(xué)學(xué)報(bào)（哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版）》2000年第2期。作者前半部分界定比較準(zhǔn)確，即天人合一的內(nèi)涵至少包含天人同類和天人和諧等。至于其后半部分，可能我們理解的差異，筆者并不贊同。事實(shí)上，在“天人合一”的三種形態(tài)中，至少兩種不屬于“天人一體”，即《莊子》與董仲舒的天人觀并不屬于天人一體觀念。董仲舒的天人觀堅(jiān)持天人相似卻相分，《莊子》則僅僅討論天然與人為之間的關(guān)系，并不涉及物理性的天人關(guān)系。

既然形態(tài)不同、內(nèi)涵有異，那么，這些提法所表達(dá)的內(nèi)容或觀念便形成差異，即，天人合一的三種形態(tài)分別代表了三種不同的命題或觀念。在這些命題之中，第二個(gè)命題即董仲舒的天人合一觀和第三個(gè)命題即張載的天人合一所陳述的內(nèi)容是直接對立的。其中，董仲舒持天人相分觀，張載持天人一體觀。天人相分論與天人一體論是完全相反的兩個(gè)觀念或命題。按照邏輯學(xué)的基本法則，一個(gè)命題不可以同時(shí)既是A，又是-A。這違背了矛盾律。P（A，-A）是一個(gè)無效的命題。因此，僅僅說“天人合一”，違背了矛盾律，是荒謬的陳述。曹峰教授將“天人合一”叫做處理天人關(guān)系的思維方式：“這種思維方式對中國古代信仰、理念、價(jià)值、行動(dòng)產(chǎn)生過重大影響?！雹懿芊澹骸断惹貢r(shí)期“天人合一”的兩條基本線索》，《北京師范大學(xué)學(xué)報(bào)（社會(huì)科學(xué)版）》2019年第1期。既然是思維模式，便沒有任何真值內(nèi)容。故，劉笑敢指出：“天人合一從來不是一個(gè)純理論純思辨的命題或概念，我們今天將它作為純學(xué)術(shù)研究的對象，不等于它本身就是純理論的產(chǎn)物?！雹輨⑿Ω遥骸短烊撕弦唬簩W(xué)術(shù)、學(xué)說和信仰——再論中國哲學(xué)之身份及研究取向的不同》，《南京大學(xué)學(xué)報(bào)》2011年第6期。天人合一本身并無實(shí)際內(nèi)涵。它僅僅是一個(gè)理論框架或研究對象而已。