作為阻擋者的國(guó)家
——施米特對(duì)多元自由主義的批判*

傅 強(qiáng)，鄭 凡

（1.安徽師范大學(xué)法學(xué)院，安徽蕪湖 241002；2.四川大學(xué)國(guó)際關(guān)系學(xué)院，成都 610044）

建設(shè)社會(huì)主義法治國(guó)家，以辨析厘定“國(guó)家”與“法治”的關(guān)系為核心。針對(duì)將“國(guó)家”和“法治”完全割裂、對(duì)立的流行觀點(diǎn)，社會(huì)主義法治建設(shè)中的“國(guó)家主義立場(chǎng)”認(rèn)為國(guó)家主義與法治并非天然對(duì)立。①于浩：《共和國(guó)法治建設(shè)中的國(guó)家主義立場(chǎng)》，《法制與社會(huì)發(fā)展》2014年第5期。然而，其證成卻囿于國(guó)家之法治國(guó)要素，以中國(guó)國(guó)家建構(gòu)的具體歷史過(guò)程和特征為論據(jù)。德國(guó)法學(xué)家卡爾·施米特以“國(guó)家”概念考察為前提的“國(guó)民法治國(guó)理論”，為真正觸及論題本質(zhì)提供了一個(gè)典范性樣本。施米特堅(jiān)持國(guó)家之國(guó)民法治國(guó)要素和政治要素的二分法，“盡管強(qiáng)調(diào)合法性和規(guī)范性，但法治國(guó)從來(lái)都是一個(gè)國(guó)家”②［德］施米特著，劉鋒譯：《憲法學(xué)說(shuō)》，上海人民出版社2016年版，第177-178頁(yè)。。法治國(guó)要素并非國(guó)家的目標(biāo)和內(nèi)容，而只是實(shí)現(xiàn)目標(biāo)和內(nèi)容的方法。政治要素之忽視，不過(guò)意味著國(guó)家（法）的非政治化和非國(guó)家化。另一方面，“9·11恐怖襲擊事件”后，國(guó)際秩序變革趨勢(shì)明顯，中國(guó)政府適時(shí)提出“人類命運(yùn)共同體”理念，引領(lǐng)國(guó)際秩序之完善。作為戰(zhàn)爭(zhēng)與和平法（jus belli ac pacis）的國(guó)際法（秩序），“國(guó)家”是戰(zhàn)爭(zhēng)法權(quán)（jus belli）的唯一壟斷者。以國(guó)家概念的考察為中心，施氏提出國(guó)際秩序的具體秩序思維，抵擋普遍主義規(guī)范論的國(guó)際秩序。③［德］施米特著，劉毅等譯：《大地的法》，上海人民出版社2017年版。因而，中西方學(xué)者近來(lái)也日愈關(guān)注施米特歐洲公法研究之國(guó)際法面相，期待獲取對(duì)當(dāng)前世界秩序完善方面的教益。④Louiza Odysseos and Fabio Petito eds.，The International Political Thought of Carl Schmitt：Terror，Liberal War and the Crisis of Global Order，Routledge press，2007； William Hooker，Carl Schmitt’s International Thought： Order and Orientation，Cambridge University Press，2009；吳彥編：《國(guó)家、戰(zhàn)爭(zhēng)與現(xiàn)代秩序》，華東師范大學(xué)出版社2017年版。

在施米特理論體系中，憲（國(guó)家）法和國(guó)際法，“顯然是圍繞著同一個(gè)概念樞紐和一個(gè)共同的概念軸心，即國(guó)家概念運(yùn)動(dòng)”⑤［德］施米特著，朱雁冰譯：《論斷與概念》，上海人民出版社2016年版，第350頁(yè)。。為推進(jìn)國(guó)內(nèi)法治建設(shè)，也為完善國(guó)際秩序構(gòu)想汲取理論資源，本文以施米特魏瑪時(shí)期的主要著作為基礎(chǔ)，圍繞其自由主義和多元主義批判中的“國(guó)家”概念，處理四方面問(wèn)題：首先，在“政治—國(guó)家—主權(quán)”的概念體系中厘清施米特理想中的國(guó)家概念內(nèi)涵；其二，從起源的角度，展現(xiàn)自由主義非國(guó)家化的理論本質(zhì)，進(jìn)而闡釋國(guó)家自由主義化的現(xiàn)今表現(xiàn)——經(jīng)濟(jì)—技術(shù)思維；其三，考察多元主義對(duì)國(guó)家主權(quán)的挑戰(zhàn)，魏瑪多元政黨國(guó)家向“量的整體國(guó)家”的轉(zhuǎn)向與“質(zhì)的整體國(guó)家”倡議；其四，在政治神學(xué)視角下，闡釋施米特的國(guó)家作為阻擋者的身份、地位及意義。結(jié)語(yǔ)部分，歸納施米特國(guó)家概念的內(nèi)涵及現(xiàn)實(shí)意義。

一、“政治—國(guó)家—主權(quán)”體系中的國(guó)家概念

施米特拒絕國(guó)家的傳統(tǒng)定義：首先是現(xiàn)代語(yǔ)言學(xué)定義，即在封閉的疆域內(nèi)，一個(gè)有組織的人群擁有的政治狀態(tài)；隨后是諸多關(guān)于國(guó)家本質(zhì)的定義，如一部機(jī)器或一個(gè)有機(jī)體，一個(gè)人格或一種建制，一個(gè)社會(huì)或一個(gè)社群，一個(gè)企業(yè)或一個(gè)蜂巢，甚或一系列基本程序。他強(qiáng)調(diào)國(guó)家定義中“國(guó)家”和“民族”同一性之內(nèi)涵，“在字面意義上和其歷史形象上，國(guó)家是一個(gè)民族的具體實(shí)體”⑥［德］施米特著，劉宗坤等譯：《政治的概念》，上海人民出版社2018年版，第23、61、65頁(yè)；Carl Schmitt，The Concept of the Political，Expanded Edition，University Of Chicago Press，2007，依據(jù)英文改動(dòng)。。國(guó)家概念隨后被進(jìn)一步明確為，“一個(gè)民族的政治統(tǒng)一體”⑦［德］施米特著，劉鋒譯：《憲法學(xué)說(shuō)》，第177-178、232、271-272頁(yè)。。民族指因特殊的政治意識(shí)而被賦予了個(gè)性特征的人民，由此，國(guó)家就是一群在政治意識(shí)上具有特殊個(gè)性的人民的具體的政治統(tǒng)一體。

一方面，國(guó)家的概念以政治的概念為預(yù)設(shè)。施米特闡述了兩種關(guān)于政治概念的觀念：首先，猶如道德領(lǐng)域的善與惡、審美領(lǐng)域的美與丑、經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域的利與害，政治領(lǐng)域的獨(dú)立標(biāo)準(zhǔn)是朋友和敵人之分。各領(lǐng)域的區(qū)分和對(duì)立自律而自主，互相并不以其他任何對(duì)立為基礎(chǔ)和根據(jù)。其次，政治說(shuō)明一個(gè)統(tǒng)一體的強(qiáng)度，描繪人類聯(lián)合或分裂的強(qiáng)度。政治的敵友劃分表現(xiàn)出“最高強(qiáng)度的統(tǒng)一或分化、聯(lián)合或分裂”⑧［德］施米特著，劉宗坤等譯：《政治的概念》，第33頁(yè)。，它并不需要借助于道德、審美、經(jīng)濟(jì)等方面的劃分。然而，其他領(lǐng)域的對(duì)立可以強(qiáng)化而轉(zhuǎn)變?yōu)檎紊系臄秤褜?duì)立，“任何宗教、道德、經(jīng)濟(jì)、倫理或其他領(lǐng)域的對(duì)立，只要強(qiáng)烈到足以有效地將人們集合為朋友和敵人，就轉(zhuǎn)化為政治對(duì)立”①［德］施米特著，劉宗坤等譯：《政治的概念》，第47頁(yè)；Carl Schmitt，The Concept of the Political，Expanded Edition.。任何領(lǐng)域都可能為政治提供能量，并在不同時(shí)期影響不同的聯(lián)合、分化以及敵友對(duì)立，從而奠定政治的基點(diǎn)。每一社會(huì)集團(tuán)只要在這個(gè)點(diǎn)上接近最高強(qiáng)度，它便會(huì)成為政治性的，隨之也具有國(guó)家性。因而，政治并非一個(gè)與其他社會(huì)領(lǐng)域相對(duì)的新的自律領(lǐng)域，而是穿透所有自律領(lǐng)域并潛伏于所有其他領(lǐng)域之對(duì)立的底部。

兩種關(guān)于政治概念的表述之表面上的相悖，通過(guò)訴諸國(guó)家概念得以解決和統(tǒng)一。作為最根本、最具決定性的劃分方式，按敵、友劃分陣營(yíng)，最終產(chǎn)生一種政治的統(tǒng)一體（國(guó)家）。博肯弗爾德（Ernst-Wolfgang B?ckenf?rde）敏銳地指出，施米特的政治概念并非政治的現(xiàn)象學(xué)標(biāo)準(zhǔn)，而是政治之內(nèi)強(qiáng)烈程度的現(xiàn)象學(xué)標(biāo)準(zhǔn)。因而，政治“并非在于一個(gè)確定的對(duì)象領(lǐng)域，而是人民之間的公共關(guān)系，亦即一種由潛在地導(dǎo)致敵友劃分的結(jié)合或分裂的特定程度所表明的關(guān)系”，②［德］博肯弗爾德著，鄒益民譯：《政治的概念——理解施米特憲法理論的一個(gè)關(guān)鍵》，載吳彥編：《20世紀(jì)法哲學(xué)發(fā)微》，知識(shí)產(chǎn)權(quán)出版社2015年版，第131頁(yè)。這種關(guān)系之依據(jù)能夠從人類生活的任何領(lǐng)域或區(qū)域中產(chǎn)生。政治只說(shuō)明一個(gè)統(tǒng)一體之強(qiáng)度，只說(shuō)明統(tǒng)一體最強(qiáng)烈、最鮮明的對(duì)立、敵友劃分。國(guó)家作為政治統(tǒng)一體是最高的統(tǒng)一體，它做出裁決并能夠在其自身之內(nèi)阻止其它相互對(duì)立的組合陷于分裂、瓦解以致形成極端的敵對(duì)。當(dāng)一個(gè)民族在具體的敵我結(jié)群的狀態(tài)下形成一個(gè)政治統(tǒng)一體時(shí)，國(guó)家就作為政治統(tǒng)一體而存在了，從而實(shí)現(xiàn)秩序與和平。③法蘭克福學(xué)派的哈貝馬斯和霍耐特，以黑格爾《精神現(xiàn)象學(xué)》中的“相互承認(rèn)”為起點(diǎn)，建構(gòu)起民主法治國(guó)的商談理論和基于承認(rèn)的社會(huì)自由機(jī)制。施米特則以政治上的敵友劃分為標(biāo)準(zhǔn)，形成了作為人民之政治統(tǒng)一體的國(guó)家。各構(gòu)成政治統(tǒng)一體的方式，特別是政治共同體的同質(zhì)性，預(yù)設(shè)了共同體內(nèi)部人民間的相互認(rèn)同和“相互承認(rèn)”。與前者不同，施米特的國(guó)家概念同時(shí)內(nèi)涵有“敵友劃分”和“相互承認(rèn)”兩個(gè)理論基點(diǎn)。參見(jiàn)［德］哈貝馬斯著，童世駿譯：《在事實(shí)與規(guī)范之間》，三聯(lián)書店2003年版；［德］霍耐特著，王旭譯：《自由的權(quán)利》，社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社2013年版。

另一方面，主權(quán)概念預(yù)設(shè)了國(guó)家概念。④張旺山：《國(guó)家的靈魂：論施米特的主權(quán)概念》，載應(yīng)奇編：《厚薄之間的政治概念》卷二，吉林出版集團(tuán)2009 年版，第226頁(yè)。既然國(guó)家是民族的政治統(tǒng)一體，凡是涉及到作為一個(gè)統(tǒng)一整體——民族之生死問(wèn)題的一切都具政治性。針對(duì)事關(guān)生死的緊急狀況而形成的人類結(jié)社是政治性的結(jié)群，并總是權(quán)威性的人類結(jié)群。政治的統(tǒng)一體是權(quán)威性的統(tǒng)一體，“只要這種統(tǒng)一體尚存在著，它就始終是主權(quán)性的統(tǒng)一體，就占有主導(dǎo)性地位，因?yàn)閷?duì)決定性的情況、甚至例外情況的決斷權(quán)，概念上永遠(yuǎn)屬于此統(tǒng)一體”⑤［德］施米特著，劉宗坤等譯：《政治的概念》，第49-50頁(yè)；Carl Schmitt，The Concept of the Political，Expanded Edition.。主權(quán)是國(guó)家的靈魂，涉及國(guó)家利益以及公共安全和公共秩序時(shí)，做出決斷者即是主權(quán)者——國(guó)家。換言之，主權(quán)使國(guó)家得以對(duì)例外狀態(tài)的存在和應(yīng)對(duì)做出決斷。

與個(gè)別法律適用中出現(xiàn)的例外狀況不同，施米特命題指向整個(gè)法律秩序適用中的例外狀況。主權(quán)者并非只存在于對(duì)例外的決斷中，主權(quán)也并非法律的替代品。它是一個(gè)界限概念，對(duì)主權(quán)的認(rèn)識(shí)需結(jié)合界限狀態(tài)，即法律和例外的交叉點(diǎn)。因而，并非規(guī)范決定決斷，而是決斷決定規(guī)范，“主權(quán)者必須在一個(gè)他可以要求例外的世界中確認(rèn)規(guī)范”⑥［美］保羅·卡恩著，鄭琪譯：《政治神學(xué)：新主權(quán)概念四論》，譯林出版社2015年版，第33頁(yè)。。對(duì)例外的主權(quán)決斷，將作為威脅的自然狀態(tài)推到了國(guó)家界限之外，從而確保國(guó)家的第一次出現(xiàn)和延續(xù)。一旦國(guó)家之存在再次遭受威脅，施米特式的例外和決斷又會(huì)重新登場(chǎng)。主權(quán)權(quán)力時(shí)刻識(shí)別例外事件，通過(guò)決斷使得例外進(jìn)入實(shí)存，從而實(shí)現(xiàn)一種法律秩序的開(kāi)端。在法律秩序的整體適用出現(xiàn)問(wèn)題時(shí)，根本不會(huì)出現(xiàn)任何個(gè)別規(guī)范可以適用的情況。此時(shí)，為求國(guó)家之自保，當(dāng)務(wù)之急就在于建立使得整體法律秩序有意義的秩序，創(chuàng)造一種具備開(kāi)端性格的“正常狀態(tài)”。主權(quán)者乃是對(duì)此種正常狀態(tài)是否真正存在做出明確決斷者，“國(guó)家主權(quán)的本質(zhì)正在于此，它在法學(xué)不能被定義為強(qiáng)制與支配的壟斷權(quán)，而定義為決斷的壟斷權(quán)”⑦［德］施米特著，劉宗坤等譯：《政治神學(xué)》，上海人民出版社2015 年版，第30 頁(yè)；Carl Schmitt，Political Theology，F(xiàn)our Chapters on the Concept of Sovereignty，The University of Chicago Press，2010，依據(jù)英文改動(dòng)。。例外狀態(tài)最為清楚地展現(xiàn)了國(guó)家權(quán)威的本質(zhì)，國(guó)家在關(guān)鍵時(shí)刻具有根本的權(quán)威，國(guó)家（主權(quán)者）創(chuàng)造法而不需要法。

最后，作為政治統(tǒng)一體的國(guó)家具有歷史性，它是與某個(gè)歷史時(shí)期密切相關(guān)的具體概念，而非對(duì)所有時(shí)代和民族都通用的普遍概念。國(guó)家作為新生力量出現(xiàn)前，存在過(guò)兩種其它政治實(shí)體：其一，亞里士多德政治概念下的古代城邦；其二，基督教的教會(huì)—帝國(guó)，對(duì)應(yīng)著教會(huì)與政治兩種具體秩序間的張力。①［德］施米特著，劉宗坤等譯：《政治的概念》，第290頁(yè)。教派戰(zhàn)爭(zhēng)逐步毀滅中世紀(jì)的教會(huì)和政治統(tǒng)一體，16世紀(jì)的歐洲法學(xué)家開(kāi)始支持作為更高的中立統(tǒng)一體之國(guó)家。國(guó)家被視為壟斷政治決斷的載體，主權(quán)領(lǐng)土國(guó)家隨之成為政治的唯一主體。以人類直接生存的中心所在的不同思想領(lǐng)域?yàn)闃?biāo)志，此后的歐洲精神歷經(jīng)了四階段：16世紀(jì)的神學(xué)領(lǐng)域，17世紀(jì)的形而上學(xué)領(lǐng)域，18世紀(jì)的人文—道德領(lǐng)域和19世紀(jì)的經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域。人們普遍地期望在新的中心領(lǐng)域中達(dá)成最低限度的一致和共同前提，各領(lǐng)域隨之不斷被中立化。國(guó)家的現(xiàn)實(shí)性和力量“從既有的中心領(lǐng)域中發(fā)展而來(lái)，因?yàn)榫哂袥Q定性意義的敵友陣營(yíng)斗爭(zhēng)也取決于某個(gè)中心領(lǐng)域”②［德］施米特著，劉宗坤等譯：《政治的概念》，第130-131頁(yè)。。與之相隨，國(guó)家本身也經(jīng)歷了一種辯證發(fā)展，從17和18世紀(jì)的絕對(duì)國(guó)家，轉(zhuǎn)換為19世紀(jì)的中立性國(guó)家。現(xiàn)今，一個(gè)經(jīng)自由主義和多元主義而使中立化和非政治化進(jìn)程達(dá)到頂點(diǎn)的技術(shù)化時(shí)代，一個(gè)國(guó)家性以及與國(guó)家相關(guān)的概念走向終結(jié)的時(shí)代，對(duì)新?lián)V者和政治主體的追問(wèn)又重新成為核心政治性問(wèn)題。

二、國(guó)家的非政治化：自由主義的緣起及批判

（一）政治與非政治：自由主義起源之批判

霍布斯開(kāi)啟了對(duì)國(guó)家權(quán)利與臣民義務(wù)的審慎研究，并用“國(guó)家”（state）這一術(shù)語(yǔ)表示公民統(tǒng)治方面的最高形式權(quán)威。個(gè)人與國(guó)家間的對(duì)抗自此成為政治理論最為重要的話題，正如昆廷·斯金納所言，霍布斯的斷言標(biāo)志著一個(gè)用個(gè)人化術(shù)語(yǔ)來(lái)論述公眾權(quán)利概念的時(shí)代之終結(jié)和另一個(gè)較為人們熟悉的時(shí)代之開(kāi)始。③［英］昆廷·斯金納：《國(guó)家》，載［美］特倫斯·鮑爾等編，朱進(jìn)東譯：《政治創(chuàng)新與概念變革》，譯林出版社2013年版，第90-91頁(yè)。施米特對(duì)國(guó)家非政治化和自由主義緣起與發(fā)展譜系的探究，也自對(duì)霍布斯《利維坦》的批判性闡釋始?；舨妓埂袄S坦”式的國(guó)家擁有“上帝”“巨人”“動(dòng)物”和“機(jī)器”四種神話形象。作為“上帝”和“巨人”，國(guó)家具有絕對(duì)權(quán)威和最高主權(quán)，兼具人格性和決斷論特征。在18世紀(jì)的王權(quán)國(guó)家中，“利維坦”尋找到其外在的輝煌實(shí)現(xiàn)。然而，霍布斯的國(guó)家建造過(guò)程，已經(jīng)埋下使得海中巨獸“利維坦”失敗的種子——自由主義。為結(jié)束教派紛爭(zhēng)，達(dá)成國(guó)內(nèi)和平與秩序，霍布斯在奇跡信仰問(wèn)題上施加外在和內(nèi)在的區(qū)分。一方面，奇跡問(wèn)題是公共理性事務(wù)，國(guó)家作為公共理性決定是否應(yīng)奉某事為奇跡。所謂“誰(shuí)的地盤，誰(shuí)的宗教”，國(guó)家主權(quán)權(quán)力達(dá)到頂峰。另一方面，個(gè)人內(nèi)心信仰或不信，由其私人理性自我決定，在內(nèi)心保留自己的判斷。私人和公共、“內(nèi)在信仰（fides）”和“外在認(rèn)信（confessio）”之間的區(qū)分被引入“利維坦”，這是從內(nèi)部毀滅它的死亡種子，最終也促成自由主義法治和立憲國(guó)家的出現(xiàn)。④［德］施米特著，林國(guó)基譯：《陸地與海洋》，華東師范大學(xué)出版社2006年版，第72頁(yè)。在憲制史上，區(qū)分意味著雙重開(kāi)端：首先，這是個(gè)人思想、良心自由，以及作為自由憲制標(biāo)志的個(gè)人自由權(quán)利，在法學(xué)建構(gòu)上的開(kāi)端；其次，鑒于實(shí)質(zhì)真理不可辨識(shí)，國(guó)家作為一個(gè)公平合理的外在權(quán)力由此產(chǎn)生，成為19和20世紀(jì)中立和不可知論的國(guó)家的起源。⑤［德］施米特著，應(yīng)星譯：《霍布斯國(guó)家學(xué)說(shuō)中的利維坦》，華東師范大學(xué)出版社2008年版，第93頁(yè)。

內(nèi)外之分是“利維坦”的致命疾病，國(guó)家愈發(fā)以“機(jī)械裝置”或“機(jī)器”的形象出現(xiàn)。正如施米特所言，霍布斯的國(guó)家概念“借助于技術(shù)觀念，于是產(chǎn)生了普遍的‘中立化’，特別是國(guó)家被造就為一個(gè)技術(shù)—中立的工具”。⑥［德］施米特著，應(yīng)星譯：《霍布斯國(guó)家學(xué)說(shuō)中的利維坦》，第78頁(yè)。在歐洲大陸，19世紀(jì)的法治國(guó)家，逐漸取代18世紀(jì)君主統(tǒng)治的絕對(duì)王權(quán)國(guó)家。特別是，普遍立法及法規(guī)對(duì)王權(quán)國(guó)家施以正當(dāng)性制約，成為馴服國(guó)家的技術(shù)工具。國(guó)家權(quán)力之操作變得具有可計(jì)算性，國(guó)家本身轉(zhuǎn)變成一個(gè)實(shí)證主義的合法體制。合法性優(yōu)于正當(dāng)性受到更多強(qiáng)調(diào)，神圣、自然或者前國(guó)家的正當(dāng)變成了一套實(shí)證的國(guó)家法規(guī)，正當(dāng)—憲制國(guó)家則被理解為以立憲會(huì)議的決議為基礎(chǔ)的合法性體系，成為一種法律條文或立法國(guó)家。在向中立性全面推進(jìn)的國(guó)家構(gòu)建過(guò)程中，“正當(dāng)”被技術(shù)化和中立化為法規(guī)，“憲法”變成為憲法條文。最終，經(jīng)由形式化和中立化，法治國(guó)家變成一種無(wú)須理會(huì)目標(biāo)與內(nèi)容，以可計(jì)算性發(fā)揮作用的國(guó)家合法性體系。

作為絕對(duì)強(qiáng)權(quán)的“利維坦”內(nèi)含有自由主義的衰敗基因，霍布斯悖論根源于其對(duì)自然狀態(tài)的態(tài)度。一方面，文化（文明）的前提是人的自然（天性）——人與人自然的社會(huì)關(guān)系，是對(duì)人的自然的教化。作為先于一切文化的某個(gè)人對(duì)其他人的行為方式，自然的社會(huì)關(guān)系就是自然狀態(tài)。①［美］施特勞斯著，劉宗坤譯：《〈政治的概念〉評(píng)注》，載［德］邁爾著，朱雁冰等譯：《隱匿的對(duì)話》，華夏出版社2002年版，第196頁(yè)。文明狀態(tài)被理解為自然狀態(tài)——個(gè)人之間戰(zhàn)爭(zhēng)狀態(tài)的對(duì)立面。在其激發(fā)的恐懼的支配之下，自然狀態(tài)成為文化的根基。自然狀態(tài)的教化首先是國(guó)家而非社會(huì)，通過(guò)建立秩序，國(guó)家使得社會(huì)的存在可能。另一方面，霍布斯渴望激發(fā)人們擺脫一切人反對(duì)一切人的戰(zhàn)爭(zhēng)狀態(tài)，對(duì)自然狀態(tài)的擺脫，代表著對(duì)政治的全盤否定。更為重要的是，霍布斯對(duì)政治團(tuán)體本質(zhì)的觀點(diǎn)：國(guó)家僅能要求不與挽救和保存?zhèn)€體生命相矛盾的個(gè)體服從。②諾伯特·博比奧（N.Bobbio）區(qū)分兩種對(duì)立的政治概念模式，“亞里士多德式”和“自然法式”。作為“自然法式”之核心的霍布斯契約論，其最顯著的特征在于，自然狀態(tài)和公民社會(huì)的對(duì)立，自然狀態(tài)作為非政治和反政治的前提條件，是關(guān)于國(guó)家起源和基礎(chǔ)的分析性起點(diǎn)。參見(jiàn)N.Bobbio，Thomas Hobbes and The Natural Law Tradition，The University of Chicago Press，1993，pp.1-12；林國(guó)基：《神義論語(yǔ)境中的社會(huì)契約論傳統(tǒng)》，上海三聯(lián)書店2005年版，第93-96頁(yè)。單純保存性命的權(quán)利，具有人權(quán)之完全不可剝奪的性質(zhì)。個(gè)體的權(quán)利要求先于國(guó)家，并決定國(guó)家的目的和權(quán)限。最終，國(guó)家主義者霍布斯在一個(gè)非自由主義的世界完成了自由主義的確立，單純保全生命的自然權(quán)利要求，為自由主義的整個(gè)人權(quán)體系開(kāi)辟了道路。

為徹底反對(duì)自由主義之非政治化影響，施米特恢復(fù)了霍布斯自然狀態(tài)概念的榮耀地位，通過(guò)摧毀霍布斯對(duì)自然狀態(tài)的明確否定來(lái)摧毀自由主義。在施米特看來(lái)，自然狀態(tài)卻是群體（國(guó)家）之間的戰(zhàn)爭(zhēng)狀態(tài)，所有的政治活動(dòng)都定位于敵友劃分。因此，霍布斯告別自然狀態(tài)之時(shí)，施米特以政治狀態(tài)反對(duì)其對(duì)自然狀態(tài)或?qū)φ蔚姆穸?，明確國(guó)家有權(quán)要求其成員隨時(shí)準(zhǔn)備犧牲。在自由主義理論中，文化和社會(huì)被視為自主的實(shí)體，正當(dāng)?shù)胤蛛x于國(guó)家實(shí)體。③［美］麥考密克著，徐志躍譯：《施米特對(duì)自由主義的批判》，華夏出版社2005年版，第237-238頁(yè)。這實(shí)際上是有意忽視了霍布斯的原初論斷——國(guó)家和自然狀態(tài)（政治）先于文化的存在，也就是忽視了處于危險(xiǎn)和危難之中的人性?？墒?，自然狀態(tài)和自然狀態(tài)中存在的人的自然——政治，并不會(huì)因?yàn)樽杂芍髁x的忽視和否定而消逝。誠(chéng)如施特勞斯指出的，“自由主義無(wú)法抹殺政治，……為了掃除自由主義已經(jīng)導(dǎo)致的對(duì)現(xiàn)實(shí)的掩蓋，政治必須得到彰顯，而且使之不容否認(rèn)。”④［美］施特勞斯著，劉宗坤譯：《〈政治的概念〉評(píng)注》，第193頁(yè)。自由主義對(duì)政治的遮蔽使得國(guó)家陷入危機(jī)。通過(guò)將其從遮蔽中呈現(xiàn)出來(lái)，將使國(guó)家問(wèn)題重新得到認(rèn)真對(duì)待。在施米特看來(lái)，霍布斯作為戰(zhàn)爭(zhēng)狀態(tài)的自然狀態(tài)是真正的政治狀態(tài)，以敵友劃分為標(biāo)準(zhǔn)的政治支撐著所有文化。政治乃是人的自然的、根本的和極端的狀態(tài)。

（二）自由主義的本質(zhì)與現(xiàn)今表現(xiàn)

所有真正的政治理論都假定人性惡，“人絕不是一種沒(méi)有任何問(wèn)題的生物，而是一種‘危險(xiǎn)的’動(dòng)態(tài)生物”⑤［德］施米特著，劉宗坤等譯：《政治的概念》，第76頁(yè)。。只有人的本性為惡，因此才需要被統(tǒng)治。通過(guò)一個(gè)反對(duì)其他人的統(tǒng)一體，最終能夠?qū)崿F(xiàn)統(tǒng)治的確立，也即人們的聯(lián)合。因而，排斥和反對(duì)的趨勢(shì)，以及隨之而來(lái)的敵友各自組成陣營(yíng)（政治）是人類的本性使然。⑥［美］施特勞斯著，王駘譯：《施特勞斯致施米特的三封信》，載［德］邁爾著，朱雁冰等譯：《隱匿的對(duì)話》，第213-214頁(yè)。誠(chéng)如施米特所言，“政治領(lǐng)域最終為敵對(duì)的現(xiàn)實(shí)可能性所決定，所有政治的概念和理論就不能完全從人類學(xué)的‘樂(lè)觀主義’出發(fā)”。⑦［德］施米特著，劉宗坤等譯：《政治的概念》，第79頁(yè)。無(wú)政府主義相信人性善，這與對(duì)國(guó)家和政府的激進(jìn)否定密切相關(guān)，這使得統(tǒng)治、政治（敵友劃分）和國(guó)家不再必要。自由主義也一定程度地信奉人性善，雖然它實(shí)際上沒(méi)有變成真正的無(wú)政府主義，但是，它卻激烈地反對(duì)國(guó)家干預(yù)。具體而言，一方面，對(duì)政治和國(guó)家的肯定，必然處于自由主義的對(duì)立面。對(duì)自由主義的批駁只是伴生性和準(zhǔn)備性的，其最終目的是在為無(wú)政府主義和人類事務(wù)秩序這種決定性的斗爭(zhēng)掃清戰(zhàn)場(chǎng)。斗爭(zhēng)的一方是“技術(shù)性精神”和“激發(fā)反宗教的世俗激進(jìn)主義的群眾信仰”，另一方則是相反的精神和信仰。①［德］施米特著，劉宗坤等譯：《政治的概念》，第138頁(yè)；［美］施特勞斯著，劉宗坤譯：《〈政治的概念〉評(píng)注》，第209頁(yè)。另一方面，在自由主義理論的主張者看來(lái)，既然人性為善，那么就應(yīng)當(dāng)由社會(huì)自己來(lái)決定自己的秩序。政府和國(guó)家從屬于社會(huì)，它們因不值得信任而被限制在特定的范圍?；舨妓广Ｕ摰漠a(chǎn)生恰恰在于，他雖然原初預(yù)設(shè)了人的危險(xiǎn)性和卑劣，但在這之后也同時(shí)在推崇人與人之內(nèi)在之光。

盡管自由主義并沒(méi)有激進(jìn)到徹底否定國(guó)家，也曾提出權(quán)力分立和平衡的理論，即監(jiān)督和制約國(guó)家與政府的體制。然而，這并非一套真正的國(guó)家和政治理論，它只是試圖將政治限制在倫理領(lǐng)域和經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域。自由主義對(duì)國(guó)家的總體態(tài)度是不信任，以相當(dāng)系統(tǒng)的方式逃避和忽略國(guó)家。它始終堅(jiān)持，個(gè)人既是起點(diǎn)又是終點(diǎn)。因而，即使承認(rèn)國(guó)家，也會(huì)將其限定在保護(hù)個(gè)人自由狀態(tài)和限制侵害自由的范圍之內(nèi)?，F(xiàn)今，從自由主義的核心——私人的財(cái)產(chǎn)和權(quán)利出發(fā)，政治性的斗爭(zhēng)一去不復(fù)返，只剩下從核心發(fā)散出來(lái)的經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域的競(jìng)爭(zhēng)和倫理領(lǐng)域的論爭(zhēng)。最終，“國(guó)家變成了社會(huì)：在倫理方面變成一種關(guān)于人性的意識(shí)形態(tài)人道主義觀念，另一方面變成一個(gè)生產(chǎn)和流通的經(jīng)濟(jì)技術(shù)系統(tǒng)”。②［德］施米特著，劉宗坤等譯：《政治的概念》，第91頁(yè)。國(guó)家一方面被限制在私人權(quán)利的道德和個(gè)人領(lǐng)域之內(nèi)，另一方面被限制在經(jīng)濟(jì)觀念之內(nèi)。政治統(tǒng)一體中的人民，或者變成為具有共同文化趣味的公眾，或者變成企業(yè)老板與消費(fèi)者。戰(zhàn)爭(zhēng)與和平的明確區(qū)分也將不再存在，代之以永恒競(jìng)爭(zhēng)和永恒論爭(zhēng)。在敵友劃分的狀態(tài)中擊敗敵人的果斷意志，變成了一種通過(guò)理性建構(gòu)起來(lái)的社會(huì)綱領(lǐng)，一種傾向或者經(jīng)濟(jì)綱領(lǐng)。國(guó)家和政治的特定含義由此而被剝奪：在倫理方面，統(tǒng)治和權(quán)力變成了宣傳和大眾操縱。在經(jīng)濟(jì)方面，則變成了控制。國(guó)家與政治對(duì)事務(wù)性經(jīng)濟(jì)的主導(dǎo)性支配被廢除，它們本身則瓦解為組織—技術(shù)性和經(jīng)濟(jì)—社會(huì)性的任務(wù)，以及永恒的文化和哲學(xué)商談。

此種轉(zhuǎn)變背后的經(jīng)濟(jì)—技術(shù)性思維，完全地立基于對(duì)人之理性的絕對(duì)信賴，表現(xiàn)為嚴(yán)格的“計(jì)劃”和“計(jì)算”性。它無(wú)力認(rèn)識(shí)政治理念，政治觀念的內(nèi)核——嚴(yán)格的道德決斷最終也被棄置。政治與政治性逐步消逝，政治之外的各種不同的人類活動(dòng)領(lǐng)域的自主性則得到承認(rèn)，只剩下道德、法律和經(jīng)濟(jì)諸領(lǐng)域的規(guī)范與秩序。自由主義對(duì)人性善的支持，實(shí)際上是對(duì)人的完善性和可教化性理論的堅(jiān)信。人類進(jìn)步“應(yīng)當(dāng)導(dǎo)致人類理智和道德的完善。這條路線在兩點(diǎn)之間運(yùn)動(dòng)：從宗教狂熱到精神自由，從教條到批判，從迷信到啟蒙，從黑暗到光明”。③［德］施米特著，劉宗坤等譯：《政治的概念》，第92頁(yè)；［德］施米特著，劉宗坤等譯：《政治神學(xué)》，第65頁(yè)。在18世紀(jì)，它表現(xiàn)為倫理精神進(jìn)步，一種人道主義的、道德化和精神化的觀念，自由、進(jìn)步和理性的結(jié)合反對(duì)封建主義、反動(dòng)和暴力的結(jié)合。在19世紀(jì)，它又變成一種經(jīng)濟(jì)化、工業(yè)化和技術(shù)化觀念，經(jīng)濟(jì)、工業(yè)和技術(shù)形式反對(duì)國(guó)家、政治和政治形式。最終，“經(jīng)濟(jì)、自由、技術(shù)、倫理和議會(huì)政治之間錯(cuò)綜復(fù)雜的結(jié)合早已徹底消滅掉自己的敵人：專制國(guó)家和封建貴族的殘?jiān)嗄?；隨著敵人的消亡，這種復(fù)雜結(jié)合自身也喪失了本來(lái)的意義”。④［德］施米特著，劉宗坤等譯：《政治的概念》，第95頁(yè)。即便如此，自由主義也只是遮蔽了政治和國(guó)家，它不僅無(wú)法逃避政治，而且其導(dǎo)致的中立化和非政治化也具有政治意義。國(guó)家和政治并沒(méi)有由于倫理和經(jīng)濟(jì)的多元性而被徹底消滅，世界也沒(méi)有完全非政治化。經(jīng)濟(jì)的對(duì)立最終將會(huì)轉(zhuǎn)變?yōu)檎螌?duì)立，暴力物理性殺害的技術(shù)手段則會(huì)加劇政治對(duì)立的殘酷性。

三、挑戰(zhàn)國(guó)家主權(quán)：多元主義及其批判

（一）主權(quán)與多元主義

法國(guó)的狄驥（L.Duguit）以及英國(guó)的柯?tīng)枺℅.D.H.Cole）、拉斯基（H.J.Laski）等多元主義理論學(xué)者認(rèn)為，國(guó)家只是一個(gè)與其他組織并列、競(jìng)爭(zhēng)的社會(huì)集團(tuán)，是存在于國(guó)家內(nèi)、外眾多社團(tuán)中的一員?！皞€(gè)體”生活在眾多的社會(huì)統(tǒng)一體和組織中，不同組織中的身份使“個(gè)體”承受各種不同程度的制約與義務(wù)。換言之，“個(gè)體”生活在眾多相互無(wú)序和并列存在的社會(huì)責(zé)任和忠誠(chéng)關(guān)系之中，“責(zé)任”和“忠誠(chéng)”之間則并不存在一種絕對(duì)權(quán)威性的劃分上下和隸屬的原則。任何一個(gè)組織和團(tuán)體都被置于同等的地位，國(guó)家對(duì)忠誠(chéng)和責(zé)任的倫理要求并無(wú)任何優(yōu)先性，僅僅成為并列于其他諸多專門倫理的一種。因而，多元主義的國(guó)家放棄了對(duì)社會(huì)、經(jīng)濟(jì)、宗教等對(duì)立面的控制，它不僅依賴這些社會(huì)集團(tuán)，更是他們之間妥協(xié)的客體。多元主義否定了國(guó)家要求成為有別于其他任何一種人們生活于其中的組合體的、更高的社會(huì)組合體的權(quán)利，瓦解了國(guó)家的主權(quán)和政治統(tǒng)一。①［德］施米特著，朱雁冰譯：《論斷與概念》，第174頁(yè)。

多元主義堅(jiān)持，在眾多社會(huì)組織和集團(tuán)中，必須由個(gè)體自身來(lái)裁決種種“責(zé)任”和“忠誠(chéng)”關(guān)系之倫理沖突。因而，多元主義完全是在自由主義的個(gè)人主義中兜圈子，“結(jié)果無(wú)非是那種應(yīng)當(dāng)廢除的國(guó)家服從于個(gè)人以及個(gè)人的自由組織。組織之間相互斗爭(zhēng)，而所有問(wèn)題和沖突均由個(gè)人來(lái)決定”②［德］施米特著，劉宗坤等譯：《政治的概念》，第55頁(yè)。。這種回答存在兩方面的內(nèi)在矛盾：一方面，決定問(wèn)題事關(guān)一種社會(huì)環(huán)境，社會(huì)環(huán)境雖關(guān)涉?zhèn)€人，卻不可任由個(gè)人改變。個(gè)體決定也忽視了社會(huì)集團(tuán)的具體經(jīng)驗(yàn)力量和個(gè)體從屬于某類集團(tuán)而造成的經(jīng)驗(yàn)環(huán)境。在多元主義中，社會(huì)義務(wù)沖突事實(shí)上始終是由個(gè)別集團(tuán)從其利益出發(fā)來(lái)做出裁決的。另一方面，倫理個(gè)體只有從社會(huì)整體倫理中獲得其相關(guān)性概念，經(jīng)驗(yàn)個(gè)體既無(wú)法自我滿足，也無(wú)法由其個(gè)體性出發(fā)裁決社會(huì)生活的倫理沖突。作為社會(huì)整體倫理概念，無(wú)論是拉斯基的“人類”，還是柯?tīng)柕摹吧鐣?huì)”，都是最顯著、最普遍的一元主義和普世主義。因而，多元主義意味著社會(huì)集團(tuán)的獨(dú)斷而非個(gè)體的自由，只有強(qiáng)大的國(guó)家，才能夠向個(gè)體保證自由活動(dòng)之空間。甚至對(duì)個(gè)人主義的國(guó)家而言，也必須要由國(guó)家來(lái)確定道德和法律準(zhǔn)則能夠在其中發(fā)揮作用的具體環(huán)境。只有國(guó)家才是最高的裁決者和法官。

在構(gòu)建國(guó)家過(guò)程中，國(guó)家倫理意味著擺脫內(nèi)戰(zhàn)、締造和平的責(zé)任。即使在一個(gè)多元政黨國(guó)家，只要各黨通過(guò)承認(rèn)共同的前提（憲法）而取得一致，便仍可以維持國(guó)家的統(tǒng)一。然而，社會(huì)集團(tuán)作為獨(dú)立的政治值而相互獨(dú)立。多元主義的統(tǒng)一倘若依賴這些異質(zhì)集團(tuán)間變化不定的協(xié)議——一種可以解除的盟約（契約），那么所達(dá)成的政治統(tǒng)一終將會(huì)陷入多元瓦解。正如施米特所言，“多元化理論要么是一種通過(guò)社會(huì)組織的聯(lián)邦制來(lái)達(dá)到國(guó)家統(tǒng)一的國(guó)家理論，要么就是一種令國(guó)家解體或爭(zhēng)論不休的理論”。③［德］施米特著，劉宗坤等譯：《政治的概念》，第54頁(yè)?！捌跫s應(yīng)得遵守”倫理學(xué)背后，實(shí)質(zhì)上存在的是一種現(xiàn)狀合法性，意味著異質(zhì)對(duì)立面在利益上相互契合時(shí)的暫時(shí)休戰(zhàn)，而非政治上的統(tǒng)一與一國(guó)之內(nèi)的永久和平。因此，“契約應(yīng)得遵守”原則之上建立不起真正的國(guó)家政治統(tǒng)一，隱藏在這種契約倫理學(xué)之后的實(shí)質(zhì)上是一種內(nèi)戰(zhàn)倫理學(xué)。對(duì)具體秩序和正常環(huán)境的持續(xù)需求必須以政治統(tǒng)一體為前提，因而，多元主義的契約倫理始終無(wú)法真正取代政治統(tǒng)一之國(guó)家倫理。

與此同時(shí)，施米特也認(rèn)為，“政治的統(tǒng)一絕不可被理解為，也從不曾被理解為如此絕對(duì)的一元主義并對(duì)其他所有社會(huì)集團(tuán)具有毀滅性”。④［德］施米特著，朱雁冰譯：《論斷與概念》，第180頁(yè)。一方面，歷史性的國(guó)家始終都具備復(fù)合性和多元主義性質(zhì)。首先，現(xiàn)代國(guó)家產(chǎn)生于對(duì)羅馬天主教會(huì)普世一元主義之世界政府的反對(duì)，多元主義自16世紀(jì)以來(lái)就站在民族國(guó)家一邊；其次，17、18世紀(jì)的絕對(duì)國(guó)家也必須尊重上帝與自然法——教會(huì)與國(guó)家，必須盡可能地尊重傳統(tǒng)機(jī)構(gòu)與權(quán)利。另一方面，從構(gòu)成政治統(tǒng)一體的方法來(lái)看，有通過(guò)命令和權(quán)力的自上而下的統(tǒng)一，也有基于一個(gè)民族同質(zhì)性的自下而上的統(tǒng)一，還有通過(guò)諸社會(huì)集團(tuán)之間的協(xié)商、妥協(xié)或者其他平衡方式而實(shí)現(xiàn)的統(tǒng)一。因而，同質(zhì)性人民只是構(gòu)成政治統(tǒng)一體之方式中的一種，政治統(tǒng)一與同質(zhì)的人民絕非同一。個(gè)人權(quán)利與社會(huì)團(tuán)體之多元并存，完全可能憑借多元復(fù)合而在政治上統(tǒng)一，形成區(qū)分?jǐn)秤训膰?guó)家。問(wèn)題的關(guān)鍵只是在于，只有國(guó)家才擁有造成大眾意見(jiàn)一致的手段。最后，國(guó)家雖是各民族的政治統(tǒng)一體，然而，世界并非政治的統(tǒng)一體，卻是多元的政治統(tǒng)一體。它由多個(gè)政治統(tǒng)一體、多個(gè)民族國(guó)家構(gòu)成。因而，施米特的國(guó)家理論確認(rèn)了多元與一元的對(duì)立統(tǒng)一，是一種真正的新型多元主義。①陳偉：《施米特與政治的邏輯》，三聯(lián)書店2015年版，第373頁(yè)。

（二）魏瑪?shù)聡?guó)的多元主義：從“量的整體國(guó)家”到“質(zhì)的整體國(guó)家”

德國(guó)立憲君主體制充分展現(xiàn)出一種二元對(duì)立且平衡的特征：一方面，國(guó)家足夠強(qiáng)大，能獨(dú)立面對(duì)其它社會(huì)力量，決定和約束其組合、力量；另一方面，國(guó)家最大程度地對(duì)宗教、經(jīng)濟(jì)等社會(huì)力量保持中立和不干涉態(tài)度，尊重其自主性。國(guó)家與社會(huì)之間根本性的二元對(duì)立，表現(xiàn)為君主與臣民、王室與議會(huì)、政府與人民代議機(jī)構(gòu)之間的對(duì)立。議會(huì)成為一種使“社會(huì)”展現(xiàn)、并與國(guó)家對(duì)立的表現(xiàn)場(chǎng)所。一方面，社會(huì)在這里整合而融入國(guó)家之內(nèi)。自由宣傳基礎(chǔ)上非固定組織、非等級(jí)式的政黨，經(jīng)由自由辯論而產(chǎn)生的公共輿論決定著國(guó)家意志。另一方面，社會(huì)與經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域擁有依據(jù)其內(nèi)在原理而自我決定之權(quán)限，經(jīng)濟(jì)自由法則和市民階級(jí)的基本權(quán)利共同預(yù)設(shè)了一種不干預(yù)的、中立的國(guó)家。19世紀(jì)德國(guó)的“二元論”國(guó)家形態(tài)，是17、18世紀(jì)統(tǒng)治國(guó)和19世紀(jì)典型的立法國(guó)之間的一種平衡。

議會(huì)作為立法實(shí)體越對(duì)政府表現(xiàn)出優(yōu)勢(shì)，也即社會(huì)越對(duì)國(guó)家展現(xiàn)出優(yōu)勢(shì)，國(guó)家就愈向立法國(guó)發(fā)展。依據(jù)19世紀(jì)德國(guó)國(guó)家學(xué)說(shuō)，立法部門就其構(gòu)造而言，斷然不會(huì)以違憲的精神行使權(quán)限，議會(huì)自身包含著對(duì)憲法的基本保證。這種對(duì)議會(huì)的信任，是立法機(jī)構(gòu)成為國(guó)家載體，國(guó)家成為立法國(guó)家的前提。然而，當(dāng)立法國(guó)最終臻于極致，國(guó)家與社會(huì)的二元對(duì)立結(jié)構(gòu)也就喪失張力。國(guó)家成為“社會(huì)的自我組織”，最終實(shí)現(xiàn)了國(guó)家與社會(huì)的同一——整體國(guó)家。②［德］施米特著，朱雁冰譯：《論斷與概念》，第198-199頁(yè)；［德］施米特著，劉宗坤等譯：《政治的概念》，第28頁(yè)。正如施米特所描述的，“那在國(guó)家當(dāng)中進(jìn)行自我組織的社會(huì)正在走向一條道路，從自由主義之道之19世紀(jì)中立性國(guó)家，過(guò)渡到一個(gè)潛在性的整體國(guó)家”。③［德］施米特著，李君韜等譯：《憲法的守護(hù)者》，商務(wù)印書館2008年版，第105頁(yè)。國(guó)家—政治性與社會(huì)—非政治性的區(qū)別不復(fù)存在，所有社會(huì)和經(jīng)濟(jì)問(wèn)題都成為國(guó)家問(wèn)題。一方面，變成了國(guó)家的社會(huì)，將成為一個(gè)經(jīng)濟(jì)國(guó)家、文化和福利國(guó)家；另一方面，變成為社會(huì)之自我組織的、在事務(wù)上與之不可分離的國(guó)家，掌握了社會(huì)的一切，使所有事務(wù)都至少潛在地具有政治性和國(guó)家性。作為戰(zhàn)斗性概念，整體國(guó)家潛在地囊括宗教、文化、教育、經(jīng)濟(jì)等領(lǐng)域，堅(jiān)決反對(duì)其中立化和非政治化。

在社會(huì)自我組織成國(guó)家的過(guò)程中，政黨乃自我組織的承載者。同時(shí)，政黨也由19世紀(jì)自由宣傳基礎(chǔ)上的社會(huì)性復(fù)合體，變成一個(gè)擁有固定組織和完整文化綱領(lǐng)、追求整體性的社會(huì)性建構(gòu)體。它們針對(duì)彼此采取一種構(gòu)成多數(shù)的行動(dòng)，形成一個(gè)多元主義政黨國(guó)家。議會(huì)從自由人民代表進(jìn)行自由商談的關(guān)鍵場(chǎng)所和政黨利益轉(zhuǎn)化為超政黨意志的轉(zhuǎn)換機(jī)構(gòu)，變成了一個(gè)對(duì)有組織的社會(huì)權(quán)力進(jìn)行多元瓜分的場(chǎng)所，成為反映國(guó)家多元主義劃分傾向的摹本。施米特直接稱如此狀態(tài)的30 年代初德國(guó)為“脆弱的政黨聯(lián)盟國(guó)家”，“國(guó)家的意志建構(gòu)過(guò)程系依存于脆弱的、在由數(shù)目眾多但是在各種不同觀點(diǎn)下看來(lái)都是異質(zhì)性的各個(gè)政黨所構(gòu)成的，在不同情況中不斷變換的議會(huì)多數(shù)勢(shì)力”。④［德］施米特著，李君韜等譯：《憲法的守護(hù)者》，第117頁(yè)。此種多元主義不斷穿透國(guó)家的地域界線，并試圖攫取國(guó)家的意志建構(gòu)過(guò)程。社會(huì)復(fù)合體的整體性追求，使它所包容的國(guó)民在經(jīng)濟(jì)和世界觀上完全受制于自己。對(duì)代表國(guó)家多元主義之社會(huì)組織的忠誠(chéng)取代了對(duì)國(guó)家的忠誠(chéng)。一定程度上，多元主義政黨國(guó)家必定會(huì)妨礙整體國(guó)家以其自身能量獲得實(shí)際效力。然而，每一組織化的社會(huì)性權(quán)力復(fù)合體都必定會(huì)盡可能地在其自身之中，為其自身而嘗試追求和實(shí)現(xiàn)整體性。因而，多元政黨國(guó)家又并未完全揚(yáng)棄整體性，而只是在分割這種邁向整體性的轉(zhuǎn)向進(jìn)程。

魏瑪?shù)聡?guó)以多元政黨國(guó)家為形態(tài)表現(xiàn)出的整體國(guó)家，本質(zhì)上是一種純粹數(shù)量和規(guī)模上的整體國(guó)家（“量的整體國(guó)家”）。既然其他事物都潛在地具有政治性，那么，國(guó)家就應(yīng)當(dāng)直接全方位地進(jìn)行干預(yù)。量的整體國(guó)家不加區(qū)別地滲透進(jìn)人類生存的具體領(lǐng)域，它無(wú)法區(qū)分，也不承認(rèn)任何獨(dú)立于國(guó)家的領(lǐng)域。然而，它總是試圖迎合每個(gè)個(gè)人、社團(tuán)和黨派多有沖突的利益，本質(zhì)上喪失了區(qū)分?jǐn)秤押妥龀鰶Q斷的能力。有鑒于此，德國(guó)根本沒(méi)有真正的整體國(guó)家，只有眾多的整體性政黨。這些政黨意欲在其內(nèi)部實(shí)現(xiàn)整體性，從整體上約束和掌控其成員，而對(duì)德國(guó)的政治統(tǒng)一毫不顧及。①1960 年代，施米特修正了整體國(guó)家和整體政黨論題。從“游擊隊(duì)員”（Partisan）=“政黨”（Partei）詞源學(xué)公式出發(fā)，他指出，甚至現(xiàn)今的國(guó)家，也不再可能像一個(gè)革命政黨吸引其積極戰(zhàn)士那樣完全與其成員整體合一。當(dāng)今真正的、幾乎唯一的整體組織并非國(guó)家，而是革命政黨。國(guó)家包含著官僚體系、中央集權(quán)在內(nèi)的建制化組織，它作為統(tǒng)治機(jī)構(gòu)（Establishment）不可能百分之百保持全權(quán)，因而“整體國(guó)家”措辭并不準(zhǔn)確。政黨剝奪了現(xiàn)存的建制性整體的整體性品格，作為一個(gè)部分凌駕于整體之上，實(shí)現(xiàn)了真正且無(wú)所不包的整體、正在到來(lái)的全新整體、統(tǒng)一體和政治統(tǒng)一體。參見(jiàn)［德］施米特著，劉宗坤等譯：《政治的概念》，第155、249-250頁(yè)。多元政黨并列的情況下，人民的意志被分為多個(gè)不同的部分，議會(huì)也不再真正代表人民。只是由于民國(guó)總統(tǒng)及其源自于前多元主義時(shí)代的權(quán)威，才使得魏瑪民國(guó)的秩序得以維持。

這正是魏瑪民國(guó)國(guó)家危機(jī)的整體表達(dá)。施米特認(rèn)為，國(guó)家最顯著的標(biāo)識(shí)在于，追求政治支配，全力掌握政治統(tǒng)治所需的權(quán)力手段。一方面，為反對(duì)自由主義之下所有重要領(lǐng)域的中立化和非政治化，作為一個(gè)戰(zhàn)斗性概念，使得一切都具“政治性”、囊括所有領(lǐng)域的整體國(guó)家出現(xiàn)。另一方面，多元主義的社會(huì)集團(tuán)，經(jīng)多元主義政黨的整體性追求，產(chǎn)生“量的整體國(guó)家”。最后，現(xiàn)代軍事技術(shù)和傳媒技術(shù)的發(fā)展，進(jìn)一步加強(qiáng)了國(guó)家對(duì)各領(lǐng)域的統(tǒng)治手段和支配能力。因而，整體國(guó)家之出現(xiàn)實(shí)屬當(dāng)然。然而，與德國(guó)政治現(xiàn)實(shí)中的“量的整體國(guó)家”不同，施米特提倡一種從強(qiáng)度和能量的意義上來(lái)理解的整體國(guó)家（“質(zhì)的整體國(guó)家”），“這樣的國(guó)家不容許在其內(nèi)部出現(xiàn)敵視國(guó)家、破壞國(guó)家或者分裂國(guó)家的力量。它絕不會(huì)將新式權(quán)力手段交給它的敵人與摧毀者，不會(huì)讓它的權(quán)力被自由主義、法治國(guó)家或者其他說(shuō)辭所損害。這樣的國(guó)家能夠區(qū)分?jǐn)秤选薄＂冢鄣拢菔┟滋刂?，朱雁冰譯：《論斷與概念》，第244頁(yè)；Carl Schmitt，F(xiàn)our Articles，1931-1938，Plutarch Press，1999.依據(jù)英文有改動(dòng)?！百|(zhì)的整體國(guó)家”之描述展現(xiàn)出施米特最原初的國(guó)家定義，國(guó)家即一個(gè)民族的政治統(tǒng)一體。它以政治（敵友劃分）為前提，以主權(quán)為靈魂，歷經(jīng)歷史變遷與時(shí)代挑戰(zhàn)而不變。也正是在這個(gè)意義上，施米特明確說(shuō)道，“每個(gè)真正的國(guó)家都是整體國(guó)家?！问钦w性的”。③［德］施米特著，朱雁冰譯：《論斷與概念》，第244頁(yè)。秩序出于整合（Ab integro nascitur ordo），④［德］施米特著，劉宗坤等譯：《政治的概念》，第139頁(yè)；［德］施米特著，朱雁冰譯：《論斷與概念》，第417頁(yè)；［德］施米特著，林國(guó)基譯：《陸地與海洋》，華東師范大學(xué)出版社2006年版，第100頁(yè)。真正的秩序只有從真正的整體性中才得以誕生。

四、政治神學(xué)中的國(guó)家：阻擋多元自由主義的非政治化

對(duì)施米特而言，現(xiàn)代國(guó)家學(xué)中所有重要的概念都是世俗化了的神學(xué)概念，不僅由于它們?cè)跉v史發(fā)展中從神學(xué)轉(zhuǎn)移到國(guó)家理論，也因?yàn)樗鼈兊南到y(tǒng)結(jié)構(gòu)。⑤［德］施米特著，劉宗坤等譯：《政治神學(xué)》，第49頁(yè)?！笆┟滋卣畏▽W(xué)思想的基本關(guān)懷——何為人類的政治及其現(xiàn)代性問(wèn)題，……施米特的政治理解又基于他對(duì)政治含義的‘神學(xué)’理解，這一理解既是歷史的，也是神學(xué)—政治論的”。⑥劉小楓：《現(xiàn)代人及其敵人》，華夏出版社2005年版，第31-32頁(yè)。施米特國(guó)家概念的透徹理解，必須溯源至其思想中的“至上權(quán)威”和“絕對(duì)基礎(chǔ)”——政治神學(xué)中的神圣啟示。具體而言，施米特的國(guó)家概念，對(duì)應(yīng)于《圣經(jīng)》神學(xué)體系中的“阻擋者”角色。

“阻擋者”（Katechon）的形象和論題首次出現(xiàn)于《圣經(jīng)新約》之《帖撒羅尼迦后書》，“那攔阻他的是什么，是叫他到了的時(shí)候才可以顯露。因?yàn)槟遣环ǖ碾[意已經(jīng)發(fā)動(dòng)，只是現(xiàn)在有一個(gè)攔阻的，等到那攔阻的被除去。那時(shí)這不法的人必顯露出來(lái)，主耶穌要用口中的氣滅絕他，用降臨的榮光廢掉他”（帖后2：6-8）。施米特的“阻擋”者解釋，繼承了《約翰一書》與德?tīng)枅D良的古老傳統(tǒng)。他將“不法的人”與“敵基督”等同起來(lái)，從而奠定了基督教國(guó)家權(quán)力理論的唯一可能基礎(chǔ)。①除去施米特推至頂峰的“阻擋者”理論詮釋，一些現(xiàn)代解釋者將“阻擋者”與“上帝”聯(lián)系起來(lái)，認(rèn)為這關(guān)乎神圣時(shí)間計(jì)劃所蘊(yùn)含的對(duì)臨在的推遲。與上述兩種肯定“阻擋者”價(jià)值的觀點(diǎn)不同，阿甘本將“不法”（anomos）解釋為“在律法之外”，彌賽亞時(shí)間下的律法處于一種無(wú)法運(yùn)作和廢止的狀態(tài)?！白钃跽摺弊鳛橐环N力，不僅掩蓋了彌賽亞時(shí)間的不法狀態(tài)，而且推遲了揭露“不法的隱意”的時(shí)刻。他強(qiáng)調(diào)，阻擋者必須受到壓制，以便“不法的隱意”能夠完全暴露出來(lái)。這事實(shí)上將“阻擋者”和“不法之人”視作同一種力量，只是分別出現(xiàn)在最終揭示的前后。參見(jiàn)［意］吉奧喬·阿甘本著，錢立卿譯：《剩余時(shí)間》，中央編譯出版社2016年版，第146-151頁(yè)?；皆倥R前，敵基督者（“不法的隱意”“不法的人”）以一種隱秘的方式現(xiàn)身，試圖在塵世上取代上帝的位置。“不法者”宣揚(yáng)歷史已經(jīng)終結(jié)，世界將會(huì)統(tǒng)一。它試圖誘導(dǎo)世人相信，所有對(duì)抗不法者的斗爭(zhēng)甚至一切斗爭(zhēng)，都是無(wú)用而多余的。基督再臨時(shí)，敵基督會(huì)展示出其最終形態(tài)，而上帝會(huì)通過(guò)降臨的神跡消滅反律法者。只有基督再臨才意味著世界的終結(jié)，而這一世界終結(jié)尚未到來(lái)。②［芬］奧賈康蓋斯著，郭小雨譯：《一個(gè)沒(méi)有外部的可怕世界》，載［英］歐迪瑟烏斯等編，郭小雨等譯：《施米特的國(guó)際政治思想》，華夏出版社2021年版，第253-255頁(yè)。“攔阻者”不僅在基督再臨之前約束和抵制敵基督者，對(duì)抗此世敵基督所致的混亂。而且，它也在抵抗彼世彌賽亞再次降臨時(shí)所導(dǎo)致的末世論癱瘓。正如施米特的歷史考察所明確指出的，阻擋（Kat-echon）概念曾使得基督教帝國(guó)成為一種強(qiáng)大的歷史性力量，它能夠同時(shí)阻擋敵基督者和現(xiàn)世永恒之終結(jié)。③［德］施米特著，劉毅等譯：《大地的法》，第25頁(yè)。

無(wú)論處在何種時(shí)代，阻擋者都必須出現(xiàn)，否則我們自身亦將不復(fù)存在，它是抵擋和否定世界一體化與末世論對(duì)斗爭(zhēng)和政治之瓦解的唯一代表。在審判日尚未到來(lái)的歷史過(guò)渡時(shí)期，抵擋者提供一種末世來(lái)臨之前的臨時(shí)秩序，是能讓基督徒理解歷史并發(fā)現(xiàn)其意義的唯一可能。“攔阻者”構(gòu)想本質(zhì)上是一種向世界的妥協(xié)，指涉某種宇宙性力量（Cosmic power），用以維持某種根本的平衡。施米特的“國(guó)家”概念成為其最原始的表現(xiàn)之一。④施米特指出，神圣羅馬帝國(guó)、東羅馬帝國(guó)、皇帝魯?shù)婪蚨?、約瑟夫都曾是歷史上的阻擋者。參見(jiàn)［德］施米特著，林國(guó)基譯：《陸地與海洋》，第9、47頁(yè)；［德］施米特著，劉毅等譯：《大地的法》，第25-29頁(yè)。國(guó)家由原初作為罪的象征，由于被賦予了對(duì)抗敵基督和末世的光榮使命而滌蕩了罪孽，由此進(jìn)入神學(xué)體系和政體的軌道。國(guó)家作為攔阻者，成為一種邊界，它是能夠分隔混亂與秩序、自然狀態(tài)與市民狀態(tài)、例外狀態(tài)與法律狀態(tài)、善與惡以及有限與無(wú)邊的界限。只有國(guó)家存在，并且在國(guó)家之內(nèi)，人的有意義而有秩序的生活才得以可能。

在現(xiàn)今這樣一個(gè)資本主義、機(jī)械主義和相對(duì)主義的時(shí)代，一個(gè)交通的、技術(shù)的和組織的時(shí)代，“這位惡毒的魔術(shù)師（敵基督）再創(chuàng)了世界，……征服了自然……為了滿足某種人為需要，為了舒適安逸……安全無(wú)憂的時(shí)代降臨了；一切都得到了照看，聰明的預(yù)見(jiàn)和計(jì)劃代替了神意”⑤［德］施米特著，安尼等譯：《施米特與破碎時(shí)代的詩(shī)人》，華東師范大學(xué)出版社2019年版，第34-36頁(yè)。?！罢鞣匀弧薄笆孢m”“安全”“計(jì)劃”構(gòu)筑起現(xiàn)今“敵基督”之新面貌，新面貌之下容納著兩層理論內(nèi)涵：一方面是自由主義的技術(shù)崇拜，傳統(tǒng)國(guó)家轉(zhuǎn)變?yōu)橐圆倏v和控制為基本手段的經(jīng)濟(jì)—社會(huì)任務(wù)；另一方面是以人的完善和教化為基底的進(jìn)步史觀，啟蒙運(yùn)動(dòng)以來(lái)的進(jìn)步理念雖未真正取代基督教末世論，但究其實(shí)質(zhì)，不過(guò)是末世論的世俗化版本。在大眾自由主義技術(shù)宗教中，每種技術(shù)進(jìn)步同時(shí)也是人的自我完善，使人向塵世天堂更進(jìn)一步，進(jìn)化論線條構(gòu)成了人類上升的直線。世界已經(jīng)一體化在新技術(shù)宗教之下，已不要在內(nèi)部區(qū)分?jǐn)澄?。⑥孫?。骸稊r阻者與彌賽亞——施米特與本雅明的末世論神學(xué)》，華東師范大學(xué)碩士學(xué)位論文，2018年，第25-32頁(yè)。現(xiàn)時(shí)代，施米特以敵友劃分為基礎(chǔ)的主權(quán)國(guó)家所要阻擋的，正是其國(guó)家概念所遭受的顛覆——自由主義對(duì)國(guó)家的非政治化、以及多元主義對(duì)國(guó)家主權(quán)的挑戰(zhàn)。

正如在對(duì)自由主義和多元主義的批判分析中指出的，20世紀(jì)初以前，國(guó)家或者不承認(rèn)“社會(huì)”的對(duì)手地位，或者至少自視為一種高于社會(huì)的穩(wěn)定且可以區(qū)別出來(lái)的力量。時(shí)至今日，國(guó)家概念在自由主義和多元主義的雙重沖擊下已問(wèn)題重重。一方面，基于自由主義對(duì)人性的樂(lè)觀態(tài)度，社會(huì)愈發(fā)取得相對(duì)于國(guó)家的優(yōu)勢(shì)地位。自由主義的非政治化（非國(guó)家性），使得那些一直屬于國(guó)家的事務(wù)逐漸變成社會(huì)事務(wù)，國(guó)家最終變成了社會(huì)。由此，政治性劃分?jǐn)秤训娜蝿?wù)，轉(zhuǎn)變?yōu)榻?jīng)濟(jì)、社會(huì)事務(wù)和經(jīng)濟(jì)—技術(shù)思維，政治性的決斷意志轉(zhuǎn)變成了永恒商談，政治性國(guó)家則變成中立、不可知論的機(jī)械裝置性國(guó)家。另一方面，多元主義對(duì)倫理沖突的回答——個(gè)人裁決，仍然囿于個(gè)人自由主義。以個(gè)人裁決為基礎(chǔ)的社會(huì)多元集團(tuán)攻擊了國(guó)家倫理，瓦解了國(guó)家的政治統(tǒng)一和至高主權(quán)。純粹的社會(huì)事務(wù)則變成國(guó)家事務(wù)，社會(huì)自我組織成國(guó)家。國(guó)家成為社會(huì)集團(tuán)之間的妥協(xié)客體和調(diào)解機(jī)關(guān)，一個(gè)無(wú)法做出決斷的調(diào)停者和“不可知論”國(guó)家。不僅如此，多元并存政黨的整體性追求造就的“量的整體國(guó)家”，對(duì)社會(huì)和人類各具體領(lǐng)域全面入侵和干預(yù)，這只表明它已完全喪失敵友區(qū)分和決斷的能力。

如同敵基督和基督再臨必將帶來(lái)的歷史終結(jié)—末世論，以及沒(méi)有敵友斗爭(zhēng)的平和的世界一體化狀態(tài)，自由主義之去政治化和多元主義的時(shí)代，不僅取消了以敵友劃分為標(biāo)準(zhǔn)的政治，也瓦解了以政治為前提的、作為政治統(tǒng)一體的具體主權(quán)性國(guó)家。然而，“如果劃分?jǐn)秤巡粡?fù)存在……那么，人們就在今生完全獲得了塵世生活的愉悅。人們無(wú)法在今生獲得完全愉悅的古老教誨——此生不要盼望完全的安全——就過(guò)時(shí)了”。①［德］邁爾著，朱雁冰等譯：《隱匿的對(duì)話》，華夏出版社2002年版，第40-41頁(yè)；［德］施米特著，劉宗坤等譯：《政治的概念》，第66-67頁(yè)。那么，世界將不再有政治和國(guó)家，而只剩下世界觀、文化、文明、經(jīng)濟(jì)、道德、法律、藝術(shù)，最終將只有毫無(wú)意義的娛樂(lè)或者閑扯（Unterhaltung&entertainment），甚至只是游戲（spiel&play）。為反抗和否定徹底的虛無(wú)狀態(tài)，通過(guò)政治神學(xué)中對(duì)國(guó)家的深刻論證，施米特指明國(guó)家作為阻擋者的不可或缺性。國(guó)家作為人民的具體政治實(shí)體和統(tǒng)一體必須恢復(fù)其嚴(yán)肅性，重新獲得自身的自由和意志，從根本上對(duì)抗當(dāng)代敵基督——自由主義和多元主義及其對(duì)政治性國(guó)家的消解。國(guó)家將憑靠質(zhì)上的整體性，肩負(fù)起對(duì)抗自由主義和多元主義的阻擋者角色，為歷史之意義和政治的可能性提供空間，從而也為人之有意義的生活提供和平與秩序。

五、結(jié) 語(yǔ)

施米特的國(guó)家概念，無(wú)論是從“政治—國(guó)家—主權(quán)”理論體系考察中提出國(guó)家作為主權(quán)性的具體政治統(tǒng)一體，還是到德國(guó)魏瑪時(shí)期政治歷史的具體分析之中對(duì)“質(zhì)的整體國(guó)家”的倡導(dǎo)，始終堅(jiān)持一以貫之的理論基礎(chǔ)。國(guó)家是凌駕于一切群體和社團(tuán)之上的政治統(tǒng)一體，擁有統(tǒng)一和完整的主權(quán)。只要國(guó)家是一種與非政治性群體和事務(wù)形成鮮明對(duì)比的超拔性的統(tǒng)一體，掌握著政治性事務(wù)的壟斷權(quán)，那么，國(guó)家事務(wù)就是政治事務(wù)，國(guó)家就是主權(quán)性的統(tǒng)一體。在自由主義和多元主義對(duì)國(guó)家的瓦解進(jìn)程中，必須重申國(guó)家作為阻擋者的身份。以施米特的國(guó)家理論為思考的出發(fā)點(diǎn)，一方面，在法治與國(guó)家的關(guān)系中，國(guó)家作為具體的主權(quán)性政治統(tǒng)一體具有前置性，因而，國(guó)家與法治之間理應(yīng)是邏輯上的先后關(guān)系。具體到我國(guó)的法治建設(shè)實(shí)踐，政治統(tǒng)一體的同質(zhì)性來(lái)源也最終將落實(shí)到建政時(shí)刻的憲制（政治要素）決斷——社會(huì)主義。另一方面，具體的主權(quán)性政治統(tǒng)一體構(gòu)成世界，世界并非政治的統(tǒng)一體而是政治的多樣體。因而，任何一種普遍一元主義的世界秩序構(gòu)想都必須警惕。人類命運(yùn)共同體理念對(duì)各國(guó)自主選擇社會(huì)制度、發(fā)展道路權(quán)利以及文明區(qū)域性維度的強(qiáng)調(diào)，正符合題中之義。