試論《禮記》中的情—禮關(guān)系

鄧 青

情—禮關(guān)系在儒家哲學(xué)中是一個基本論題。其中，情關(guān)涉儒家對于人之性情的理解，而禮則指向倫理規(guī)范與政治秩序的建構(gòu)；兩者構(gòu)成的文質(zhì)、本末關(guān)系，說明儒家的倫理—政治秩序是以人的內(nèi)在性情為基礎(chǔ)與始源構(gòu)建起來的，同時(shí)也以情感陶冶、氣質(zhì)變化、德性進(jìn)修為歸宿，從而禮制乃成為“道之以德，齊之以禮”的教化成德之道，而非“道之以政，齊之以刑”的刑政統(tǒng)御之術(shù)（《論語·為政》）。質(zhì)言之，此論題旨在闡明禮制的根據(jù)、起源及合理性，同時(shí)也涉及禮教在人心中的鋪展與內(nèi)化，干系甚大。

孔子并舉仁、禮，是對此論題的發(fā)端回答?？鬃又讨亍爸钡蓝小?，而以“詐”與“隱”為恥，如曰：“今之愚也詐而已矣。”（《陽貨》）又曰：“二三子以我為隱乎？吾無隱乎爾。”（《述而》）所謂“直”者，為純天機(jī)的開張，真性情的流淌，而并無一毫私曲邪詐介乎思慮動作之間。故其言“仁”，以孝悌、親親之愛為先，首出乎血親之間的天然情感。本諸此情而泛愛博施，則“仁”不遠(yuǎn)而自至。此為孔子重情一面。然而，孔子亦言“恭而無禮則勞，慎而無禮則葸，勇而無禮則亂，直而無禮則絞”（《泰伯》），樸質(zhì)本真的情氣發(fā)動須輔之以禮而為之節(jié)文。此為孔子重禮一面。

就情禮兩者之本末而言，禮以內(nèi)在的真誠情意為根基，情以見諸物事的禮器、禮節(jié)等為文飾，故孔子云：“禮云禮云，玉帛云乎哉？”（《陽貨》）又云：“人而不仁，如禮何？”（《八佾》）即言禮非徒飾虛文，而必以內(nèi)心之誠為其本實(shí)。如以喪禮為例，孔子以為三年之喪制乃出乎子女對父母的哀戚與不安（《陽貨》）。“喪，與其易也，寧戚”（《八佾》），“喪致乎哀而止”（《子張》），內(nèi)在的哀戚之情是為“禮之本”；而衣衾棺槨之禮器、哭踴祭奠之禮節(jié)之類，孔子亦未全然否棄。故禮貴得不奢不儉之中，使其內(nèi)外相協(xié)、本末兼盡。

以上為孔子論情禮之大較。要之，孔子之說貼切于個人平常踐履，以為禮文履行須以真情動發(fā)為本，行則從容中規(guī)，內(nèi)則溫良篤厚，表里一體，遂達(dá)于成德之鵠的。孔子本人便是動情履禮、即心即道的至圣楷模，所謂“從心所欲，不逾矩”（《為政》）者。其言約旨遠(yuǎn)，以身行為世范，而于精細(xì)之思辨不甚著力。而《禮記》所載之記說，則在孔子所提挈的綱領(lǐng)之下，對情禮二者及其關(guān)系進(jìn)行了更深入的現(xiàn)象探析和更詳密的義理發(fā)揮，這主要體現(xiàn)于兩點(diǎn)：其一，對人情的體察趨于細(xì)致，在情之來源、樣態(tài)等方面皆有闡發(fā)；其二，立足于人情的疏導(dǎo)與裁成，論說禮制的起源、本質(zhì)、功用等，揭示出禮制與禮教的合理性與必要性。下文即以《禮記》為主、并適當(dāng)參酌《五行》等郭店楚簡儒書相關(guān)篇章，稍為詳述儒家的情禮論題及此中內(nèi)蘊(yùn)的哲學(xué)精神。

一、何謂人情

《禮記·禮運(yùn)》言：“何謂人情？喜、怒、哀、懼、愛、惡、欲，七者弗學(xué)而能?！薄?〕此回答給出了作為人情表現(xiàn)的七種樣態(tài)，且指明此七情乃人所本具、不待修習(xí)的天然素質(zhì)與能力。該篇又曰：“飲食男女，人之大欲存焉；死亡貧苦，人之大惡存焉。故欲惡者，心之大端也?！薄?〕孫希旦以為：“情雖有七，而喜也、愛也，皆欲之別也；怒也、哀也、懼也，皆惡之別也。故情七而欲惡可以該之?！薄?〕即言七情可化約為欲、惡這相對的兩端；反推之，欲與惡作為基本情感，衍生了其他各種具體情緒。

欲惡即好惡，《樂記》云：“人生而靜，天之性也。感于物而動，性之欲也。物至知知，然后好惡形焉?！薄?〕郭店楚簡《性自命出》亦言：“喜怒哀悲之氣，性也；及其見于外，則物取之也?！薄?〕學(xué)者于此區(qū)分人性的潛伏與發(fā)見狀態(tài)，以為：喜怒哀悲之氣指好惡的內(nèi)在傾向，而好惡的具體活動則是人性面對事物之感動而生發(fā)的當(dāng)下反應(yīng)，是人性內(nèi)容的生動呈露?！?〕所謂內(nèi)在傾向或“天之性”，乃一種天賦素質(zhì)；以之為靜，則強(qiáng)調(diào)其為人生而稟有，賦命于天之本源。及其感于事物而引起活動，則生發(fā)、形見出各種欲求與情緒，如好惡、喜怒哀悲等心理。進(jìn)言之，情之好惡悲喜實(shí)則導(dǎo)源于欲之得或不得，故情即“性之欲”。這是人性活動的一面，呈現(xiàn)為好惡之情，并具體展開為現(xiàn)實(shí)生命的原初生存活動，構(gòu)成生命的基本存在樣態(tài)。

以情說性或以氣說性，并以此開拓人的心靈世界，體現(xiàn)了儒家重視生命情感和現(xiàn)世人生的基本精神。但僅以好惡之情說性，著實(shí)將性之含義狹隘化了。這和宋明理學(xué)將《中庸》“天命之謂性”一句解釋為天命賦予人以純善之性，是同樣的“失誤”，盡管其自有理據(jù)。實(shí)際上，在先秦天命人繼的架構(gòu)中，性為天所降命于人之生命全體，近乎告子“生之謂性”的含義，如《樂記》曰：“夫民有血?dú)庑闹裕鵁o哀樂喜怒之常；應(yīng)感起物而動，然后心術(shù)形焉?！薄?〕此便明言性統(tǒng)括了人的血?dú)夂托闹?。因此，性不只是歸屬于血?dú)獾那橛?，也不單指至善的良知良能，而是生命之全具質(zhì)素。感性的情只是人性的一部分，雖說它構(gòu)成了生命的底色，成為生命得以表達(dá)自身的基本形式，但它自身并非盡善盡美。唯當(dāng)人性中其他能力要素（如屬于心知的智性或理性）參與到情感的形塑與培植中來，人的德性生命才能夠趨向完滿。

總而言之，情乃人心感應(yīng)外物而生發(fā)的各種心理情感的集合，欲作為情之發(fā)源，析而為好惡或欲惡，再可分別為哀心、樂心、喜心、怒心、敬心、愛心等等。人情萬端，心術(shù)非一。對于古代的禮制、禮儀來說，人內(nèi)中生發(fā)而誠愨無偽的愛、敬、哀、樂等情感具有根本重要性。倘若沒有真情實(shí)感作為基礎(chǔ)，禮之制定踐履便失卻了意義。

二、禮“順人情”

郭店楚簡《性自命出》言：“茍以其情，雖過不惡；不以其情，雖難不貴。茍有其情，雖未之為，斯人信之矣?！薄?〕此情乃真情的發(fā)動，而非虛偽狡詐之情。真情相感，則不待言語造作而相信。禮即發(fā)源、因順于此原初本真的情感，故《語叢一》云：“禮，因人之情而為之節(jié)文者也。”〔9〕《語叢二》亦云：“情生于性，禮生于情?！薄?0〕《五行》則曰：“禮形于內(nèi)謂之德之行，不形于內(nèi)謂之行。”〔11〕一般認(rèn)為，禮原本是規(guī)范言行的方圓規(guī)矩，見諸人之動容周旋，而內(nèi)心不可能行禮?！岸Y形于內(nèi)”的說法則欲指明，禮不單是一種善行，而更應(yīng)有內(nèi)在的篤實(shí)充沛之情感作為支撐。內(nèi)外配合，善行方才進(jìn)階為德行。如是行之由之，方為“君子道”。

如上諸篇注目于人之內(nèi)心世界的開掘，發(fā)揚(yáng)了孔子之師說，并與《禮記》相輝映?！抖Y器》云：“先王之立禮也，有本有文。忠信，禮之本也；義理，禮之文也。無本不立，無文不行?！薄?2〕孔穎達(dá)謂：“忠者內(nèi)盡于心也，信者外不欺于物也。”〔13〕忠信意謂人不自欺，亦不欺物，如實(shí)對待內(nèi)中情感，并將之誠實(shí)且充沛地表達(dá)出來。這成為制禮、學(xué)禮與行禮的根本與基礎(chǔ)，故《樂記》亦言：“著誠去偽，禮之經(jīng)也。”〔14〕倘若動容造作皆是巧詐偽飾，而無內(nèi)在真實(shí)情感的維系，那么人事便終成浮幻，而禮亦淪落為空洞的形式與外在的強(qiáng)制?！对訂枴吩弧熬佣Y以飾情”，〔15〕即言內(nèi)有至敬哀痛之質(zhì)，則一定的禮儀方可附麗于情而成為情之華彩文飾；且又有以興發(fā)感動其情志，使之充沛飽滿而得暢遂，由之增加個人的生命情感體驗(yàn)與人際的和諧圓融。能如此，禮便不為無情實(shí)的贅行與牽累。

因?yàn)閮?nèi)具人之誠意與真情，禮儀、禮會、禮文之發(fā)作便不再為虛而有可敬可信之實(shí)。此內(nèi)在之實(shí)，若從人的天然質(zhì)性來說，也便是仁（愛）?！秵史闹啤吩唬骸叭收呖梢杂^其愛焉?！薄?6〕仁首先便落實(shí)為愛人，特別是愛親人之情，這貫徹了孔子的“仁”說。此情乃人道之端本，是禮制所憑依的情感基礎(chǔ)。《大傳》曰：“自仁率親，等而上之至于祖。自義率祖，順而下之至于禰，是故人道親親也?！薄?7〕于一人而言，與自己血統(tǒng)最近、恩澤最深的乃父母（與之相對的則是子女）；自然，人對于雙親的愛最為深厚。上推至祖先，下延及孫輩，血統(tǒng)愈淡遠(yuǎn)，親情愈輕薄。根據(jù)血緣之遠(yuǎn)近、親情之厚薄，古人方才制定喪服輕重之禮。

父母祖先對子孫的仁恩慈愛深厚廣遠(yuǎn)，所以孝子孝孫對父母祖先“生則敬養(yǎng)，死則敬享”，具體而言：父母生時(shí)，孝子出乎深愛厚敬，“亨、孰、羶、薌，嘗而薦之”以養(yǎng)父母；“先意承志”而待父母以“和氣”“愉色”“婉容”；號泣隨之而諫，“以諭父母于道”；及乎父母之喪沒，此至深之愛便化為最濃重的悲哀，如《雜記下》縣子所言“三年之喪如斬”，其時(shí)為子之心乃痛似刀斬。兒女悼念思求之深，遂至于有終身之喪、終身之憂，每逢父母忌日既不娛樂，亦不用事。《祭義》云：

祭之日，入室，僾然必有見乎其位；周還出戶，肅然必有聞乎其容聲；出戶而聽，愾然必有聞乎其嘆息之聲。是故先王之孝也，色不忘乎目，聲不絕乎耳，心志嗜欲不忘乎心；致愛則存，致愨則著，著、存不忘乎心，夫安得不敬乎？〔18〕

祭者在祭祀之前，經(jīng)由散齋、致齋整齊思慮，存想所齋者的形象，遂至于志意恍惚，而所祭者直如神明降臨，音容宛在，祭祀也就成為“與神明交”之過程，恭敬摯誠，肅肅雍雍。此是孝敬之心達(dá)于極致，如《祭義》所言：“孝子之祭也，盡其愨而愨焉，盡其信而信焉，盡其敬而敬焉，盡其禮而不過失焉?！薄?9〕在此孝享之中，混合著哀樂的情緒，《祭義》云：“祭之日，樂與哀半：饗之必樂，已至必哀。”〔20〕神靈降臨而能享用祭品，祭者感到歡喜；而饗祭之后神靈又將離去，哀戚便生發(fā)于心。

此一時(shí)之哀樂并出于孝子孝孫對父母祖先始終如一的愛敬，而此愛敬之心的根源在于人始終無法忘懷自身所由來之處，且思以報(bào)答之，故《祭義》云：“君子反古復(fù)始，不忘其所由生也，是以致其敬，發(fā)其情，竭力從事以報(bào)其親，不敢弗敬也?！薄?1〕禮（尤其是葬禮、祭禮）的制定和踐行，便依托人的這種天然情感或心理。在孔子看來，原始時(shí)代的先民即使生存艱苦，資財(cái)簡陋，亦要致敬鬼神；只此“敬”心便是禮的起源。后來生存境遇得到改善，人們依然準(zhǔn)備各種器物“以事鬼神上帝”。從“禮之初”到“禮之大成”，器物由寡少而盛美，然而先民行禮之初心卻未改易——此初心便是致敬鬼神上帝。〔22〕其因無他，乃在于鬼神上帝為人所從出之本源：我生自父母，父母生自祖先，祖先死而為鬼神；推而上之，眾生、鬼神莫不源出于天地，而天地乃本于太一或上帝（或曰天）。

通過禮儀的演習(xí)與施行，人報(bào)本反始的心理與情感得以表達(dá)，故《樂記》曰：“禮自外作，故文?！薄?3〕禮儀這種文飾性的外表姿態(tài)與興作，又有以反作用于人之內(nèi)心，培厚人的內(nèi)在情感，由此而對之施行教化。據(jù)《祭義》的相關(guān)論述，眾生死而化為鬼神：骨肉歸土，下化為魄；精氣發(fā)揚(yáng)于上，是為魂神。鬼神之名使萬民產(chǎn)生敬服與畏懼，然則：

圣人以是為未足也，筑為宮室，設(shè)為宗、祧，以別親疏遠(yuǎn)邇，教民反古復(fù)始，不忘其所由生也。眾之服自此，故聽且速也。二端既立，報(bào)以二禮……教民相愛，上下用情，禮之至也。〔24〕

禮之極致，在于教民相愛，教民反古復(fù)始，不忘其所出之淵源而內(nèi)盡其情；如此履禮便成為一種仁的教化方式，即在踐行祀神之禮的過程中，民眾的報(bào)恩、仁愛、敬畏、服從等情感得以深化?！督继厣吩唬骸吧?，所以神地之道也。地載萬物，天垂象，取財(cái)于地，取法于天，是以尊天而親地也，故教民美報(bào)焉。”〔25〕人效法天之四時(shí)變化而作息，取資于大地之物財(cái)而生存，所以先王制定郊天祀社之禮以報(bào)答天地的饋贈，目的在于教化“天民”報(bào)本反始，終歸于民心之篤厚。

這也意味著，盡管情感之發(fā)動是一種自然事實(shí)，但通過禮的教化來催發(fā)人心民情仍屬必要。《檀弓下》中子游言及禮“有以故興物者”，孫希旦謂：

以故興物，若荀卿言“斬衰、菅屨，杖而啜粥者，志不在于酒食，所以使之睹物思哀，而不至于怠而忘之也”?！?6〕

這是說，借由禮儀之中的各種器事安排，人的真情實(shí)意得以感動興發(fā)，由此固結(jié)人與人之間的情感紐帶，浸潤人之心地，使之溫良樸厚。禮儀、禮器背后蘊(yùn)含著情感的本質(zhì)要求，在禮的履行之中，“不肖者”之情得以企而及之，遂不至于怠忽忘恩。

綜上所論，人之誠意與真情乃是禮得以制定和踐履的內(nèi)在要素與基本要求，否則禮便失去其實(shí)質(zhì)。人的愛、敬、哀、樂等情感，尤其顯著地發(fā)見于孝養(yǎng)、喪祭之禮中。一旦情不真、意不誠，那么作為情之發(fā)、仁之末的禮便淪落為外在的、虛偽的文飾，隨之對禮儀的踐履也僅是徒具其表地循規(guī)蹈矩而已，不能夠作用于人之內(nèi)心，以培固人的道德情感、啟發(fā)人的道德意識。

要之，真正的禮發(fā)源于人之真情，同時(shí)亦表現(xiàn)情、文飾情，又還以培植情。人通過情與外物產(chǎn)生感應(yīng)與聯(lián)系，此乃基本的生命情實(shí)；禮唯有隨順之，而不能與之違拗。故《禮運(yùn)》以禮義為“達(dá)天道、順人情之大竇”，〔27〕《喪服四制》亦云：“凡禮之大體，體天地，法四時(shí)，則陰陽，順人情，故謂之禮。”〔28〕言禮雖可上達(dá)天之經(jīng)、地之義，然其切實(shí)的鋪展與發(fā)用，則在乎“順人情”而已。

三、禮“治人之情”

如《禮運(yùn)》所言，禮義有以“固人肌、膚之會，筋、骸之束”，〔29〕這已揭示出禮并不僅是順人情而已，而含有約束規(guī)范之意?！抖Y運(yùn)》亦言：“夫禮，先王以承天之道，以治人之情，故失之者死，得之者生?！薄?0〕孫希旦謂：“治人之情者，示以一定之儀則。”〔31〕即言禮將人情納入一定軌則之中，如此禮便非任人直情徑行、率意而為。此點(diǎn)在有子與子游的辯說中顯發(fā)出來，《檀弓下》載：

有子與子游立，見孺子慕者。有子謂子游曰：“予壹不知夫喪之踴也，予欲去之久矣。情在于斯，其是也夫！”子游曰：“禮有微情者，有以故興物者，有直情而徑行者，戎狄之道也。禮道則不然?！饭?jié)斯，斯之謂禮?！薄?2〕

有子以為喪禮若表達(dá)出孝子孝孫之哀情便足，如同孺子直率其號慕迫切之真情，而不須立“踴”（頓足）這一夸張的禮規(guī)；子游則以為，有子主張的直情徑行乃戎狄之道。子游亦不否定情，然則主張禮乃品節(jié)人情，對此孫希旦解釋道：

然情不可以徑行，故先王因人情而立制，為之品而使之有等級，為之節(jié)而使之有裁限，故情得其所止而不過，是乃所謂禮也。〔33〕

此品節(jié)、裁制即“微情”，“所以使之殺其情而不至于過哀也”?！?4〕具體就哭踴之禮規(guī)而言，喪禮中的撫心頓足具有一定次數(shù)，以防生者因哀毀而傷性。此即所謂“毀不危身”者。

《檀弓上》記載子路為其姊服喪，因?yàn)橛H情深厚而不忍除服，然而孔子以為先王制禮之本意正在于使人節(jié)制其哀戚而“順變”?！?5〕“順”意謂不矯揉、不造作，那么此“順變”，既指生者當(dāng)順應(yīng)親人離世而造成的生活巨變，亦指生者應(yīng)順承其哀戚之情的流變衰減。因之，禮對人情之品節(jié)并非強(qiáng)行阻遏人情流露，反倒有以體察人情自身發(fā)作變化的節(jié)限。如前所論，親親有殺，由父母上至祖先，由子女下及孫輩，由親生同胞旁及從兄弟、從姐妹，血緣漸遠(yuǎn)而親情遞減，因而喪服有斬衰、齊衰、大功、小功、緦麻之等，喪期有三年、期、九月、七月、五月、三月之別。即便對于父母之喪，在整個服喪期間，子女的哀情亦隨著時(shí)間的推移而減退。順應(yīng)著情感的自然節(jié)度，故喪禮立有變服、除服之漸。人情本身具有自然之節(jié)次，禮乃承順情之節(jié)次以治情；就此而論，“治人之情”與“順人情”并不相矛盾，因而可說是順人情而治之。

在整個時(shí)間過程中，情有自然的增減，禮制亦相應(yīng)地隨之變革。然而，當(dāng)人猝臨變故如喪親失友之時(shí)，其情緒變動畢竟有過或不及。《檀弓上》曰：

先王之制禮也，過之者，俯而就之；不至焉者，跂而及之。故君子之執(zhí)親之喪也，水漿不入于口者三日，杖而后能起。〔36〕

先王制定禮的標(biāo)準(zhǔn)，在于節(jié)制人的過盛之情，又有以興發(fā)人的不足之心；要之，各種禮節(jié)的意義就在于使人情之發(fā)動達(dá)乎合宜適當(dāng)?shù)臓顟B(tài)，《禮運(yùn)》言：

故圣王修義之柄、禮之序，以治人情。故人情者，圣王之田也，修禮以耕之，陳義以種之，講學(xué)以耨之，本仁以聚之，播樂以安之。故禮也者，義之實(shí)也；協(xié)諸義而協(xié)，則禮雖先王未之有，可以義起也。義者，藝之分、仁之節(jié)也。協(xié)于藝，講于仁，得之者強(qiáng)。仁者，義之本也，順之體也，得之者尊。〔37〕

此將“人情”喻為田地，而禮義則為耕種之器械，用意無非在于形著禮“治人情”之義。人遭遇事物及其劇變，情欲之發(fā)動每每有過或不及；禮便依托情并裁制之，目的在于使情合宜適當(dāng)而歸于“義”。“義”乃禮之實(shí)質(zhì)，禮乃“義”之形式表現(xiàn)，為“義”所結(jié)之果?！傲x”乃“仁之節(jié)”，即愛心親疏厚薄之適當(dāng)；“義”還指“藝之分”，即行事大小輕重之宜?？傊?，內(nèi)發(fā)情感與外在事物若皆能處于適宜的狀態(tài)，便是“義”。

萬事、萬物、萬情皆合于“義”，則有“序”；典禮之行的目的正在于秩序之實(shí)現(xiàn)。所謂“序”，意指每一事物所處的角色、地位以及由此形成的等級與秩序，如天子、諸侯、大夫、士、庶人各有其名位，并各有其分異的制度與典禮規(guī)模，據(jù)之而各安其次。《樂記》云：“樂者，天地之和也。禮者，天地之序也。和，故百物皆化；序，故群物皆別?！薄?8〕“序”體現(xiàn)了萬物所處所存之地位、角色的種種分別，如尊卑、上下、貴賤、男女等等。禮便效仿天地萬物的自然秩序（所謂天經(jīng)地義）而制作，故可說禮體現(xiàn)并強(qiáng)化了萬物等位之“別”。

宏觀地看，作為人道之禮的最高意義在于：名分相別的人各依其位、各行其道，由此形成的和諧人倫是天地秩序的投影。因之，天地秩序與人倫秩序皆建立在差別（“別”）和等級（“序”）的基礎(chǔ)上。自微妙處言之，禮所要求的差別與等級端賴于人之內(nèi)心情感加以維系。這種特殊的心理情感便是“敬”，楚簡《五行》將此情釋作：“以其外心與人交，遠(yuǎn)也?！薄?9〕心遠(yuǎn)、見外而不褻狎，是為“敬”。敬心形于外而成乎禮的過程則為：“不遠(yuǎn)不敬，不敬不嚴(yán)，不嚴(yán)不尊，不尊不恭，不恭無禮?！薄?0〕

“敬”作為情之異端表現(xiàn)在兩點(diǎn)：其一，唯有在“別”之前提下，“敬”方才得以發(fā)于人心：如男女有別，兩者方能相敬而不褻玩；上下有別，下方能敬上，臣民方能敬君，而不相僭越。不同于人之親愛努力拉近自我與他者之間的距離，“敬”反倒推開距離以保持彼此之間的差異（即“別”）。禮重名分之“別”，因之亦主遠(yuǎn)心之“敬”。其二，“敬”之情可以有效地克制甚至滌除人之嗜欲，從而將人之情欲限定于適宜分限之內(nèi)，由此維持事物之“別”，《郊特牲》曰：

籩、豆薦之，水土之品也，不敢用常褻味而貴多品，所以交于神明之義也，非食味之道也。先王之薦，可食也，而不可耆也。卷冕、路車，可陳也，而不可好也。《武》，壯而不可樂也。宗廟之威，而不可安也。宗廟之器，可用也，而不可便其利也。所以交于神明者，不可以同于所安樂之義也?！?1〕

獻(xiàn)于神明之物不同于世俗所慣用便利之物，這是因?yàn)樘斓厣衩鳌暗庐a(chǎn)之致也精微，觀天下之物無可以稱其德者”，〔42〕故而著重于在人之內(nèi)心致其誠敬而已。人間的事物永遠(yuǎn)不能與創(chuàng)造它的事物相稱，萬物注定無法匹配于天地神明。人與天地神明之間存在不可逾越之“別”，產(chǎn)生人對天地神明最高的“敬”，此“敬”超出了物欲私利的范圍。同樣，人對于異性、尊長等對象之“敬”，也是一種斥逐了愛惡私欲的情感。由此論之，“敬”是越于一般情欲之上的高級情感，因其有以遏止甚至蕩滌人之私心亂情，故特為禮所重視?！熬础鼻榈呐囵B(yǎng)與生發(fā)，構(gòu)成禮“治人之情”的主要方式，因此，也是修身的首要門徑與工夫。細(xì)味之，培養(yǎng)“敬”情以“治人之情”的方式頗為高妙，因?yàn)樗且郧橹吻椋溟g含有“順人情”之意，而不純粹依靠外在的禮儀禮規(guī)對人情進(jìn)行限制。

質(zhì)言之，“敬”意味著人于內(nèi)在心理上意識到不同事物之間的差異與等級，并予以承可；相應(yīng)地，啟發(fā)人之“敬”情可以外在的、等級化的、別異化的禮儀禮規(guī)為輔助方式。概括地說，禮要通過強(qiáng)調(diào)天地之序、人倫之別而深入人對“別”與“序”的認(rèn)識，如尊卑、男女之別等等。具體而言，如《王制》篇所云，自天子貫于庶人，在爵祿、服制、祭祀等方面皆有不同的等第與規(guī)模，天子最尊，逐次遞減，等級之間不可僭越。這種嚴(yán)格的等級差異性可以較為強(qiáng)力地抑制個人無限的熱情與欲望，從而構(gòu)建起穩(wěn)定的倫理—政治秩序。在倫理—政治性的禮秩禮序中，人絕不能肆意地將自己的情欲宣發(fā)于外，即便情感是真誠的、善意的。舉例言之，凡人對于天皆懷有最高的崇敬之情，然而只有天子才能郊天。

綜上所論，就禮的道德意義而言，禮治理人情的主要目的在于使人情之發(fā)動處于合理適宜的程度；簡言之，禮使情止于“義”。借助禮義之規(guī)定，人情發(fā)動之過盛者有以自我節(jié)制，不至于傷及現(xiàn)實(shí)人生之幸福；而人情之不足者亦可以在禮儀禮規(guī)的踐行中培養(yǎng)內(nèi)在的道德情感和道德意識，從而使其心其德歸于淳厚仁慈。

就禮的倫理—政治意義而言，禮乃國家的倫理—政治制度和社會成員的行為規(guī)范，禮儀的安排劃分使人安止于各自分位，由此強(qiáng)化人的差別與等級，進(jìn)而構(gòu)建起穩(wěn)定的倫理—政治秩序。在此意義上，禮治人之情意味著通過種種嚴(yán)格的禮制禮規(guī)遏止人的私欲亂情，使之不相僭越；但這樣的禮并非完全淪落為鉗制人情的暴力工具或僵化教條，因?yàn)槠溟g以內(nèi)在的誠“敬”之情作為支撐。內(nèi)在的誠敬與外在的禮規(guī)相互配合，和諧的倫理—政治秩序便可牢固建立；再加以個人道德意識與品質(zhì)的完善，“小康”便能達(dá)致?！抖Y運(yùn)》將“禮義以為紀(jì)”歸于“小康”，正此之謂。

四、結(jié)語

由上所論，禮順人情意味著禮之制定與踐履須以人之誠意與真情為基礎(chǔ)，因此可以說禮本于仁，或者說禮發(fā)乎情；然則人情之動每有過與不及，過則傷人傷己，不及則情味澆薄，故須以禮治人之情，或節(jié)制之，或興發(fā)之，終使之歸于合宜適中，并基于此建立穩(wěn)定和諧的秩序。禮對于人情的治理與安排，體現(xiàn)出人的理智對于自身情感的順應(yīng)和控制。在此意義上，可以認(rèn)為禮是人對情欲的一種理性安排，《檀弓上》述孔子之言曰：

之死而致死之，不仁而不可為也。之死而致生之，不知而不可為也。是故竹不成用，瓦不成味，木不成斫，琴瑟張而不平，竽笙備而不和，有鐘磬而無簨簴。其曰明器，神明之也?！?3〕

對此，馮友蘭先生論云：

專從理智之觀點(diǎn)待死者，斷其無知，則為不仁。專從情感之觀點(diǎn)待死者，斷其有知，則為不智。折衷于二者，為死者“備物而不可用”。為之“備物”者，冀其能用，所以副吾人情感之期望也。“不可用”者，吾人理智明知死者之不能用之也?！?4〕

理智之觀點(diǎn)，乃以為人死不可復(fù)生，死后是否化為鬼魂亦難知曉；而以凡人之情感論，則又希望死者泉下有知，如同在生之時(shí)。理智依憑經(jīng)驗(yàn)事實(shí)，而情感則附著人之想象與期望。既然理智與情感不可偏廢，皆為人生在世之情實(shí)，那么孔子認(rèn)為對待死者的“可為”方式在于：理智上雖承認(rèn)死者確已死去，但在充沛的情感之中，依然覺得死者宛然若存。情感的充沛可以使生者自盡其哀毀之心而得到安慰，而理智上的承認(rèn)與接受又使得生者不必鋪張送死，而能自制其哀。

此一小例說明禮之制作必然兼顧人之理智與情感，禮也便成為既仁且智之人道。前已論及，人性為血?dú)庑闹?，感性之情處其一，理性之智又處其一。禮則循此兩者而制作：禮發(fā)乎情，本諸仁，是為禮順人情；禮又止乎義，依于智，是為禮治人情。此便是禮制與禮教的起源、本質(zhì)與功用所在，即“禮義”所在。此中表明儒家特重本真之情，體現(xiàn)其入世情懷與現(xiàn)實(shí)格調(diào)；然而出于對理想的生命情態(tài)、人倫秩序、政治秩序與天地秩序之追求，而亦表現(xiàn)出理性的修習(xí)與克治。兩者不可偏廢，蓋皆出于人性之事實(shí)?！?/p>