馬克思主義傳播起始階段與中國(guó)傳統(tǒng)文化的結(jié)合
——以《馬藏》第1部第1—8卷為考察對(duì)象

邱華宇

(北京大學(xué)馬克思主義學(xué)院，北京 100871)

2021年7月1日，習(xí)近平在慶祝中國(guó)共產(chǎn)黨成立100周年大會(huì)上的重要講話中，明確提出“堅(jiān)持把馬克思主義基本原理同中國(guó)具體實(shí)際相結(jié)合、同中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化相結(jié)合”(1)習(xí)近平：《在慶祝中國(guó)共產(chǎn)黨成立100周年大會(huì)上的講話》，《人民日?qǐng)?bào)》2021年7月2日。的思想，將馬克思主義與中國(guó)傳統(tǒng)文化的關(guān)系問題提升到更為突出的位置。如何正確認(rèn)識(shí)馬克思主義與中國(guó)傳統(tǒng)文化的關(guān)系、實(shí)現(xiàn)馬克思主義基本原理同中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化相結(jié)合，不僅是一個(gè)重要的馬克思主義理論問題，也是一個(gè)重要的實(shí)踐問題。為了對(duì)這一問題作出更好的回答，有必要從源頭上梳理馬克思主義與中國(guó)傳統(tǒng)文化的關(guān)系。北京大學(xué)《馬藏》編纂與研究中心現(xiàn)已出版的《馬藏》第1部的第1—8卷，收入了1894年至1912年間(主要是1894至1904年)馬克思主義在中國(guó)傳播的39種重要著作(包括譯著)文本，為進(jìn)一步研究馬克思主義在中國(guó)傳播的起始階段與中國(guó)傳統(tǒng)文化的關(guān)系提供了很好的素材。

一、思想動(dòng)機(jī)：“西學(xué)中用”的根本訴求

在19世紀(jì)后期的西學(xué)東漸過程中，中國(guó)學(xué)人和西方來華傳教士等將各種有關(guān)社會(huì)主義的著述譯介到中國(guó)，中國(guó)人開始了解馬克思及其社會(huì)主義學(xué)說，從而開啟了馬克思主義在中國(guó)傳播的進(jìn)程。作為西學(xué)的社會(huì)主義和馬克思思想學(xué)說自傳入中國(guó)之日起就面臨著如何處理與中國(guó)本土思想文化的關(guān)系問題，可以說，馬克思主義在中國(guó)傳播的開端也是馬克思主義與中國(guó)傳統(tǒng)文化相結(jié)合的開端。

社會(huì)主義、馬克思主義與中國(guó)傳統(tǒng)文化發(fā)生聯(lián)結(jié)，從根本上說是由于譯介者帶著強(qiáng)烈的經(jīng)世濟(jì)用、救亡圖存的愿望，希望尋找到一種能救國(guó)救民的真理，因而對(duì)于包括社會(huì)主義、馬克思主義在內(nèi)的西學(xué)都抱持一種主動(dòng)將其與中國(guó)文化結(jié)合起來，使其能為國(guó)人更好理解、增強(qiáng)其現(xiàn)實(shí)適用性的本土文化中心的立場(chǎng)。這種“西學(xué)中用”的根本訴求成為決定馬克思主義和中國(guó)傳統(tǒng)文化結(jié)合的重要思想動(dòng)機(jī)，《馬藏》第1部的諸多文本都體現(xiàn)了這種訴求。

《馬藏》第1部第6卷收錄了日本學(xué)者島田三郎所著《世界之大問題——社會(huì)主義概評(píng)》的三個(gè)中譯本?！妒澜缰髥栴}——社會(huì)主義概評(píng)》日文原著初版于1901年10月發(fā)行，發(fā)行僅一年多，中國(guó)國(guó)內(nèi)便相繼推出了通社翻譯出版的《世界之大問題》、作新社翻譯出版的《社會(huì)主義概評(píng)》以及侯明翻譯的《群義衡論》三個(gè)版本，速度之快、版本之多，在當(dāng)時(shí)是十分罕見的，它表明以社會(huì)主義為研究對(duì)象的日文著作受到了當(dāng)時(shí)中國(guó)知識(shí)分子的密切關(guān)注。

在侯明翻譯、出版者不詳?shù)摹度毫x衡論》中，譯者作有一篇序言，闡述了自己譯介該書的起因和目的，并對(duì)原書介紹“群義”即社會(huì)主義的特點(diǎn)和意義作出評(píng)價(jià)，呈現(xiàn)了20世紀(jì)初中國(guó)知識(shí)分子鮮明的思想特質(zhì)和對(duì)西方社會(huì)主義的認(rèn)識(shí)，頗具代表性。譯者首先指出，當(dāng)時(shí)中國(guó)的社會(huì)現(xiàn)實(shí)是“新理新器，闡發(fā)日多。工業(yè)商業(yè)，擴(kuò)張日盛。貧富之懸隔，益逾往昔而靡所厎止”，這種狀況將會(huì)導(dǎo)致“群力脆弱，尤難與萬物爭(zhēng)存，以歷久而不渙”。仁人君子為了“強(qiáng)種保群”，專門設(shè)立科目研究“群義”，但是他國(guó)相關(guān)的主張和實(shí)踐，“或圖普及教育，逕行撰舉，廢止死刑，減少軍備?；蛑鲝?zhí)摕o，恣行殺戮，以破壞為旨義，視鐵血為蒿矢”，要么過于平和，要么過于暴戾，都不是理想的道路。針對(duì)這一狀況，譯者認(rèn)為島田三郎的功勞就在于，“深懼群義不明，則群德不修，而群力不固，乃統(tǒng)論諸派，抉其利而摘其弊，不虛美，不護(hù)偏，敘述詳明，斷制平允”。因此，他希望讀者“擇其善者而為之，懲其偏者而正之”，通過島田三郎書中對(duì)各種流派的介紹，繼續(xù)研究“群義”，進(jìn)而實(shí)現(xiàn)“群德修，群力固，卓然自立”之目的，使中國(guó)能在“物競(jìng)天擇”中生存下來、最終實(shí)現(xiàn)“保種自強(qiáng)”(2)[日]島田三郎： 《群義衡論》，侯明譯，1903年版，第1頁。。

由此可見，譯者譯介社會(huì)主義學(xué)說，始終是在進(jìn)化論的思想背景下思考中國(guó)人如何實(shí)現(xiàn)自己的“保種自強(qiáng)”事業(yè)，進(jìn)而將社會(huì)主義與民族主義這兩種并不天然相通的思想聯(lián)系在了一起。此外，值得一提的是，譯者在序言中提出要改變中國(guó)貧富懸殊的狀況，應(yīng)該“酌盈劑虛，挹彼注此”，也就是要均貧富，通過實(shí)現(xiàn)人人平均、平等，保住人群、人種?？梢姡谧g者的思想意識(shí)里，社會(huì)主義與中國(guó)傳統(tǒng)均貧富思想是相似相通的，這也是中國(guó)知識(shí)分子最初接觸社會(huì)主義時(shí)對(duì)社會(huì)主義較為普遍的一種認(rèn)識(shí)。

島田三郎該書的另一中譯本為通社1903年翻譯出版的《世界之大問題》。通社為革命黨人陳訓(xùn)正、錢保杭等于1902年在上海發(fā)起創(chuàng)設(shè)，1903年3月6日上?！吨型馊?qǐng)?bào)》刊登的《通社圖書發(fā)行所廣告》，闡明了該社的創(chuàng)辦宗旨：“欲新中國(guó)，必自中國(guó)士夫多讀新書始。欲使中國(guó)士夫多讀新書，必自多譯新書始?！旧缤藦氖伦g業(yè)，求為新中國(guó)涓埃之補(bǔ)，……譯稿必再三潤(rùn)色，務(wù)存中國(guó)文字之真相，必不以費(fèi)解考參也。既免雜投之患，又去直譯之弊。倘亦讀新書者所樂聞乎！”(3)《通社圖書發(fā)行所廣告》，《中外日?qǐng)?bào)》1903年3月6日。從中可見，該社創(chuàng)辦的初衷在于多譯新書，使國(guó)人多讀新書，以達(dá)“欲新中國(guó)”的目的。正是在這種“西學(xué)中用”的訴求下，島田三郎介紹歐洲社會(huì)主義的這本書被納入視野，成為通社翻譯的第一批“通社叢書”中的一種。書中介紹了馬克思的生平、主要著作尤其是在經(jīng)濟(jì)學(xué)領(lǐng)域所作出的貢獻(xiàn)，對(duì)社會(huì)主義、馬克思主義在中國(guó)的傳播起到了積極的作用。

此外，譯介者還會(huì)根據(jù)自己對(duì)國(guó)情的認(rèn)識(shí)和救國(guó)主張選擇翻譯的文本主題，并在翻譯中對(duì)文本內(nèi)容進(jìn)行有側(cè)重的增減。比如，《馬藏》第1部第7卷收入了《自由血》一書，它由金一編譯自日本學(xué)者煙山專太郎的《近世無政府主義》，1904年由鏡今書局發(fā)行，是20世紀(jì)初以各種形式介紹煙山專太郎《近世無政府主義》的作品中最為詳細(xì)的文本。從思想取向來看，煙山專太郎并不認(rèn)同無政府主義或所謂“虛無主義”，尤其反對(duì)制造暗殺等恐怖活動(dòng)的“實(shí)行的無政府黨”。他在序言中明確寫道：“所謂實(shí)行的無政府黨者，其兇亂獰猛為天人所共疾視，然而其無智蒙昧又頗值得憐憫，……本編由純歷史研究出發(fā)，嘗試探明這些妄者、狂熱者作為一種呈現(xiàn)于現(xiàn)實(shí)社會(huì)的事實(shí)是怎樣一種情形，其淵源和發(fā)達(dá)過程如何”(4)引自李冬木：《留學(xué)生周樹人“個(gè)人”語境中的“斯契納爾”——兼談“蚊學(xué)士”、煙山專太郎》，《東岳論叢》2015年第6期。，即希望通過此書讓只知其名不知其實(shí)的人們了解何為無政府主義，以防止在日本出現(xiàn)無政府黨的暴行。但《自由血》的思想取向與日文原著完全相反，在其影響下，國(guó)內(nèi)一時(shí)出現(xiàn)十幾種重點(diǎn)介紹俄國(guó)民意黨恐怖活動(dòng)的著作，不少讀者因之對(duì)無政府主義及其指導(dǎo)下的運(yùn)動(dòng)采取了欣賞、擁護(hù)甚至效法的態(tài)度。這種現(xiàn)象的出現(xiàn)，與金一的編譯有直接關(guān)系。首先，金一只是選取了《近世無政府主義》一書的前編即“俄國(guó)虛無主義”部分進(jìn)行編譯，將其命名為《自由血》，意為“為自由而流血”，并著重翻譯了俄國(guó)民粹派中的激進(jìn)分子尤其是民意黨人的恐怖暗殺活動(dòng)。其次，金一沒有翻譯原書的“序言”，而是自己撰寫了“緒言”和“結(jié)論”。在“緒言”中，他稱贊虛無黨是“自由之神也，革命之急先鋒也，專制政體之?dāng)骋病?，指出自己譯介虛無黨的原因在于“念及此而吾國(guó)民其無容身之地矣，其無面目見五大洲之人矣”，而目的則是“愿吾國(guó)民其知所奮也”(5)金一：《自由血》，上海：鏡今書局，1904年版，第1、145頁。。在“結(jié)論”中，他更是直接呼吁國(guó)民用制造爆炸等行動(dòng)爭(zhēng)取自由，其云：“吾不如磨刀于庭，積薪于巷，埋藥于城，取四萬萬奴隸之同胞，而自刃死燒死炸死之為愈也，亦自由之血也?！?6)金一：《自由血》，上海：鏡今書局，1904年版，第1、145頁。可見，譯者是將西方的無政府主義思想與自己對(duì)中國(guó)出路的主張結(jié)合在一起，并通過翻譯內(nèi)容上的調(diào)整取舍傳遞給國(guó)人，以期改變中國(guó)的社會(huì)現(xiàn)實(shí)。

在“西學(xué)中用”的根本訴求下，如何定位“西學(xué)”與“中學(xué)”，成為晚清知識(shí)分子爭(zhēng)論的核心文化議題。不同的中西文化觀念反映在不同時(shí)期、不同政治立場(chǎng)的知識(shí)分子主導(dǎo)的西學(xué)譯介活動(dòng)中，自然也反映在譯介社會(huì)主義、馬克思主義的文本中，從而形塑了馬克思主義在中國(guó)傳播起始階段文本的不同迻譯理念和特點(diǎn)，也直接影響著馬克思主義與中國(guó)傳統(tǒng)文化關(guān)系的形態(tài)樣貌和發(fā)展走向。

二、最初結(jié)合：“西學(xué)中源”的文化觀及迻譯理念

鴉片戰(zhàn)爭(zhēng)之后，為實(shí)現(xiàn)“師夷長(zhǎng)技以制夷”，洋務(wù)派知識(shí)分子主張將西方的技藝、學(xué)理等引入中國(guó)，遭到守舊派人士的猛烈攻擊。面對(duì)守舊派以須堅(jiān)持“先王之制”“圣賢之道”等理由貶斥西學(xué)，洋務(wù)派首先采用了“西學(xué)中源”說來證明西學(xué)與中學(xué)可以相容。

“西學(xué)中源”說興起于明清之際西學(xué)東漸時(shí)，其基本邏輯是：西學(xué)是中國(guó)古已有之、后傳到西方去的，因此西學(xué)本來就是中學(xué)，而非與華夏文明相異的夷狄之學(xué)。這種觀念直接針對(duì)傳統(tǒng)的“夷夏之辨”觀念，早在明代西學(xué)傳入中國(guó)時(shí)，便常被提倡西學(xué)的徐光啟、李之藻等人引來緩解“以夷變夏”的壓力。清朝時(shí)，一批學(xué)者對(duì)西方的天文學(xué)和算學(xué)進(jìn)行了深入的中國(guó)溯源，從而使“西學(xué)中源”說的影響力進(jìn)一步擴(kuò)大，如梅文鼎、戴震、阮元等人將中國(guó)的蓋天說、渾天說與西方的地圓說聯(lián)系起來，以論證西方天文學(xué)來自中國(guó)的《周髀》。鴉片戰(zhàn)爭(zhēng)之后，洋務(wù)派更為廣泛地論證西方物理、化學(xué)、地理、生物、礦學(xué)等各學(xué)科都源出中國(guó)，將西學(xué)納入中學(xué)，為提倡西學(xué)提聲壯氣。例如，李鴻章曾為名正言順地派人去西方學(xué)習(xí)機(jī)器制造而寫道：“無論中國(guó)制度文章，事事非海外人所能望見，即彼機(jī)器一事，亦以算術(shù)為主，而西術(shù)之借根方，本于中術(shù)之天元，彼西土目為東來法，亦不能昧其所自來。尤異者，中術(shù)四元之學(xué)，闡明于道光十年前后，而西人代數(shù)之新法，近日譯出于上海，顯然脫胎四元，竭其智慧不出中國(guó)之范圍，已可概見?！?7)《海防檔(丙)機(jī)器局》(1)，臺(tái)北：“中央研究院”近代史研究所，1957年版，第14頁。到19世紀(jì)末20世紀(jì)初，“西學(xué)中源”說的論述范圍從科技工藝的器用層面，逐漸深入到文化和政治制度層面。如黃遵憲在其所著《日本國(guó)志》中詳細(xì)闡述了西方宗教源于墨子“兼愛”“尚同”之說的觀點(diǎn)，并認(rèn)為西方國(guó)家用法類乎申韓、設(shè)官類乎《周禮》、行政類乎《管子》，總之，“西人之學(xué)，未有能出吾書之范圍者也”(8)黃遵憲：《日本國(guó)志》(下卷)，天津：天津人民出版社，2005年版，第801頁。。

“西學(xué)中源”說蘊(yùn)含著一種尊崇本民族文化傳統(tǒng)的民族情愫，維護(hù)了中國(guó)人的民族自尊心，在一定程度上為提倡西學(xué)掃除了思想障礙，是西學(xué)東漸早期國(guó)人看待中西文化的一種重要觀念，在19世紀(jì)末傳入中國(guó)的介紹社會(huì)主義、馬克思思想的西學(xué)譯著中仍有體現(xiàn)，是馬克思主義在中國(guó)傳播起始階段文本迻譯的最初理念(9)顧海良：《馬克思主義在中國(guó)傳播起始階段的思想過程和文本特征》，《教學(xué)與研究》2019年第11期。。《馬藏》第1部第1卷收入的《富民策》，就是這一理念的典型代表。

《富民策》的部分內(nèi)容先在《萬國(guó)公報(bào)》和《中西教會(huì)報(bào)》中刊載，1899年廣學(xué)會(huì)第一次發(fā)行該書單行本。目前所見的三個(gè)版本均署名“英國(guó)醫(yī)士馬林著，金陵李玉書譯”，《萬國(guó)公報(bào)》上相關(guān)文章的署名也大多是馬林著、李玉書譯。但實(shí)際上，準(zhǔn)確地說，該書應(yīng)是傳教士馬林及其中文老師李玉書節(jié)選、撰述自亨利·喬治的《進(jìn)步與貧困》(Progress and Poverty)一書。

譯者在“富民策序”中即表現(xiàn)出從中國(guó)古代典籍中找尋卓氏(即亨利·喬治)思想源頭的傾向。書中寫道：“于其道服膺久矣，乃取其書而翻譯之，曰單地稅，而總名之曰富民策。蓋卓氏之意，以為富國(guó)不如富民，富一二有資本之民，不如富天下無衣食之民?！稌吩唬骸裎┌畋?，本固邦寧?！?諺云：‘君出于民，民出于土?！思吹囟惛幻癫咧勺饕??！?10)[英]馬林：《富民策》，李玉書譯，上海：廣學(xué)會(huì)，1899年版，序言第2頁。譯者認(rèn)為，亨利·喬治的富民思想是出自中國(guó)傳統(tǒng)文化中的民本思想。

在第一章“各家富國(guó)策辨”中，譯者開門見山地指出，“從來人民貧富之由，戶口增減之故，生財(cái)多寡之總數(shù)，食物盈歉之大原”(11)[英]馬林：《富民策》，李玉書譯，上海：廣學(xué)會(huì)，1899年版，第1、3、5、8頁。，所系不僅是天命更多是人事。在探究人民之所以貧窮的各種富國(guó)學(xué)說中，“馬耳德”(即馬爾薩斯)的理論備受推崇。馬爾薩斯提出，地球資源有限而人口增長(zhǎng)無限，人口增長(zhǎng)的速度遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過食物增產(chǎn)的速度，這將最終導(dǎo)致“宇宙遭其擠破，非惟食不足以養(yǎng)，抑且地不足以容矣”(12)[英]馬林：《富民策》，李玉書譯，上海：廣學(xué)會(huì)，1899年版，第1、3、5、8頁。。這一理論得到很多人的認(rèn)同，包括“黎氏”(即李嘉圖)在他的地租論中提出：土地產(chǎn)物減少，則農(nóng)民的工錢變少，糧食價(jià)格上漲，農(nóng)民就難以糊口。但是亨利·喬治并不認(rèn)同馬爾薩斯的觀點(diǎn)，他以英國(guó)、日本、印度、中國(guó)等多國(guó)的例子證明，“生人不盡如是之多，生物亦不盡如是之少”(13)[英]馬林：《富民策》，李玉書譯，上海：廣學(xué)會(huì)，1899年版，第1、3、5、8頁。，貧富與人口多寡沒有關(guān)系。書中還具體以印度和中國(guó)為例，指出印度是最窮的國(guó)家，中國(guó)次之，但是印度沃野千里、礦產(chǎn)豐富，中國(guó)同樣地大物博，兩國(guó)貧窮的原因并非如馬爾薩斯所言的土地供給食物不足，而是“在上者之霸占，且土著之為官者，情形尤熟，搜括尤工”(14)[英]馬林：《富民策》，李玉書譯，上海：廣學(xué)會(huì)，1899年版，第1、3、5、8頁。，從而導(dǎo)致了貧富差距懸殊。該章以很長(zhǎng)的篇幅，從多個(gè)角度駁斥了馬爾薩斯的理論，最后落腳于孔子的觀點(diǎn)：“故吾得執(zhí)孔子一言以蔽之曰‘不患貧而患不均’而已。豈人數(shù)增減，食物多寡，可得而定哉。此馬氏之說，與黎氏田租論，……同屬一謬?！?15)[英]馬林：《富民策》，李玉書譯，上海：廣學(xué)會(huì)，1899年版，第1、3、5、8頁。因此，盡管文章并沒有以孔子的思想言論對(duì)馬爾薩斯的理論展開批駁，但譯者最后以孔子的觀點(diǎn)作為總結(jié)，似乎表明孔子“不患貧而患不均”的見解早已一針見血地指出了民眾貧困的根源，亨利·喬治對(duì)馬爾薩斯的反駁歸根結(jié)底就是孔子的觀點(diǎn)，“西學(xué)中源”的迻譯理念暗含其中。

在“論地”一章介紹材、地、工、本的含義時(shí)，為了說明“地”對(duì)于生“材”的重要性，譯者在翻譯了原書引用的基督教教義、指出“夫地者，上帝所造以養(yǎng)人者也”之后，便離開原文，從大量的中國(guó)經(jīng)典中尋找古人重“地”的根據(jù)，如“故虞廷置敷土之官，周禮重職方之掌，《書》言禹甸，《詩》詠周原。古人治國(guó)之經(jīng)，未有不以地為首務(wù)者”(16)[英]馬林：《富民策》，李玉書譯，上海：廣學(xué)會(huì)，1899年版，第13頁。；還引用民間諺語如“諺云：萬物土中生。又云：君出于民，民出于土”，從而論證“欲富國(guó)者，不可不生材，尤不可不論地，其理甚明，無可緩也”(17)[英]馬林：《富民策》，李玉書譯，上海：廣學(xué)會(huì)，1899年版，第13頁。。在通過自然界和人類社會(huì)中的例子證明土地的重要性后，譯者又回到中國(guó)儒家經(jīng)典，從中提出要論證的觀點(diǎn)：“故《中庸》曰：‘寶藏興焉，貨財(cái)殖焉。’《大學(xué)》曰：‘有土此有財(cái)，有財(cái)此有用?！搜陨闹勒?，所由以地為第一義也?！?18)[英]馬林：《富民策》，李玉書譯，上海：廣學(xué)會(huì)，1899年版，第13頁?？梢?，譯者雖然是在闡述原作者關(guān)于土地重要性的觀點(diǎn)，但卻主要是從儒家經(jīng)典和民間諺語等中國(guó)本土文化中尋找和列舉西學(xué)的根據(jù)。

《富民策》譯者這種“西學(xué)中源”的中西文化觀及其在文本迻譯中的運(yùn)用，引起當(dāng)時(shí)不少知識(shí)分子的共鳴。如《萬國(guó)公報(bào)》上曾刊登過一篇《富民策》的讀后感，作者在了解到西方經(jīng)濟(jì)學(xué)思想后感慨其源出中國(guó)：“今觀此書之旨，尤足使華人知計(jì)學(xué)之精，且知此意也者，非惟泰西近日之良規(guī)，亦即中國(guó)本來之古制。特中國(guó)雖有此意，而未見實(shí)事，僅托空言，加以后之學(xué)者，不善讀書，以致深沒其文，大晦其意，古人之良法遂不復(fù)大白于世，夫亦甚可惜矣?！?19)引自北京大學(xué)《馬藏》編纂與研究中心：《馬藏》第1部第1卷，北京：科學(xué)出版社，2019年版，第356頁?？梢?，“西學(xué)中源”的思想理路對(duì)于西學(xué)在中國(guó)的早期傳播起到了一定的積極作用，有助于清末知識(shí)分子更好地接受西方的思想學(xué)說。

盡管如此，“西學(xué)中源”說的局限性和片面性也是十分明顯的，絕對(duì)化的“西學(xué)即中學(xué)”論會(huì)走向主張“今不如古”的文化復(fù)古論，并合乎邏輯地導(dǎo)出西學(xué)不足學(xué)、無須學(xué)的結(jié)論，從而陷入自相矛盾之中。僅從文化源頭上作解釋，而不從文化性質(zhì)上進(jìn)行分析，既不能客觀地評(píng)價(jià)西方文化的長(zhǎng)處，也難以充分說明中西文化交流的必要性。隨著西方列強(qiáng)侵略的深入和國(guó)人對(duì)中西差距的進(jìn)一步認(rèn)識(shí)，這種觀念已很難滿足“西學(xué)中用”的根本訴求，其論證基本淪為牽強(qiáng)附會(huì)，因而到19世紀(jì)末社會(huì)主義和馬克思主義進(jìn)入中國(guó)時(shí)其已走到了窮途末路，僅在馬克思主義中國(guó)傳播的起始階段短暫出現(xiàn)。

然而，盡管像《富民策》這樣明顯采用“西學(xué)中源”迻譯理念的文本在馬克思主義中國(guó)傳播史中所見不多，但在之后較長(zhǎng)一段時(shí)間內(nèi)，這種認(rèn)為中國(guó)古代早已出現(xiàn)了近代西方社會(huì)主義思想因子，進(jìn)而哀嘆中國(guó)由盛轉(zhuǎn)衰的看法和情緒仍時(shí)常出現(xiàn)。20世紀(jì)初，不少留日學(xué)生在他們譯介的社會(huì)主義著作中都曾流露出這種思想傾向?！恶R藏》第1部第5卷收入的《近世社會(huì)主義評(píng)論》的中譯者就明確地將此概括為“探造物之精理，抱斯民之先覺，而憤夫世界之不平”(20)[日]久松義典：《近世社會(huì)主義評(píng)論》，杜世珍譯，《新世界學(xué)報(bào)》1903年第3期。。

《近世社會(huì)主義評(píng)論》為日本久松義典所著，留日學(xué)生杜士珍將其前12章譯為中文，連載于上?！缎率澜鐚W(xué)報(bào)》1903年第2至6期。在該書卷首，譯者撰寫了一篇“感言”，其中提到他為了探察風(fēng)俗腐敗、道德衰落、政體不平等的根本原因，“嘗遍閱古今書籍，探微窮源，返而求諸東西政學(xué)家社會(huì)主義之學(xué)說曰：於乎！東西政學(xué)家之言理也，精矣！宏矣！我先儒空前絕后之大思想、大哲義，盡于是矣”(21)[日]久松義典：《近世社會(huì)主義評(píng)論》，杜世珍譯，《新世界學(xué)報(bào)》1903年第2期。，發(fā)現(xiàn)在東西社會(huì)主義思想中都能找到中國(guó)儒家先賢的哲理精義。

譯者多次將中國(guó)古代的井田制與社會(huì)主義聯(lián)系在一起，指出：“貧富之懸隔愈甚，人事之不平愈多，我先圣之行井田，使上下貴賤，無甚懸殊，固有深意存乎其間。近時(shí)東西哲學(xué)大家，頗心知此意，大聲疾呼，以社會(huì)主義為全國(guó)倡”，社會(huì)主義和井田制一樣都是“欲均貧富為一體，合資本為公有，公之至，仁之盡也”(22)[日]久松義典：《近世社會(huì)主義評(píng)論》，杜世珍譯，《新世界學(xué)報(bào)》1903年第2期。。在譯述16世紀(jì)歐洲的貧富懸殊時(shí)，譯者評(píng)論指出，今日中國(guó)貴賤貧富不平等的狀況恰似三百年前的歐洲，三百年間，歐洲因社會(huì)黨和社會(huì)主義學(xué)說的興盛而進(jìn)步，中國(guó)則由于井田制未被后世傳承而貧富問題突出，流露出了強(qiáng)烈的對(duì)中國(guó)古代文明的自豪和對(duì)近代衰落的悲憤之情，其云：“我中國(guó)夙稱文物之邦，其程度猶在歐洲三百年以前也。以此競(jìng)爭(zhēng)，以此求存，能乎？否乎？然歐洲社會(huì)黨之興，三百余年而其說大行。中國(guó)自列戰(zhàn)至今，諸子百家，具有智力、具有思想者，累不乏人。雖以孔孟為后世之所信仰，廟堂威赫，乃與偶人等視，幾何而奉其一言一行以為世法乎？以人種家言，文明種人，腦經(jīng)靈慧，一觸即感；野蠻種人，腦經(jīng)遲鈍，不易猝知。雖稍稍痛苦，有不及覺者。於乎！我中國(guó)之人，雖經(jīng)種種變遷，久久刺擊，未有進(jìn)步。豈吾種類固將去禽獸原人之狀態(tài)無幾乎？此吾所以痛恨于專制亡民之深也?！?23)[日]久松義典：《近世社會(huì)主義評(píng)論》，杜世珍譯，《新世界學(xué)報(bào)》1903年第3期。足見“西學(xué)中源”這種思想傾向和觀念在馬克思主義早期傳播中所具有的持久影響力，這也從一個(gè)側(cè)面反映了馬克思主義與中國(guó)傳統(tǒng)文化所具有的天然相通性，它構(gòu)成了中國(guó)人接受馬克思主義的文化和心理基礎(chǔ)，也是馬克思主義與中國(guó)傳統(tǒng)文化能夠進(jìn)行更深層次結(jié)合的重要基礎(chǔ)。

三、中西融合：理念探索和“西學(xué)中述”的實(shí)踐

“西學(xué)中源”說難以為繼之后，主張向西方學(xué)習(xí)的知識(shí)分子先后提出了兩種主要的處理中西文化關(guān)系的理念，試圖探索“中學(xué)”和“西學(xué)”相結(jié)合的模式。一是“中學(xué)為體、西學(xué)為用”說。洋務(wù)派知識(shí)分子經(jīng)過長(zhǎng)時(shí)間的醞釀，逐漸提出以“體用”“本末”的關(guān)系界定中西文化在中國(guó)結(jié)合的模式，論證中西文化可以相融，中國(guó)固有文化可以通過采納西學(xué)而煥發(fā)新的生機(jī)。這種文化觀曾長(zhǎng)時(shí)期影響中國(guó)思想界，但是隨著人們對(duì)中國(guó)貧弱癥結(jié)和資本主義國(guó)家富強(qiáng)成因認(rèn)識(shí)的加深，激進(jìn)人士開始主張學(xué)習(xí)作為西學(xué)之“體”的政治經(jīng)濟(jì)制度，而不再局限于洋槍洋炮等“用”的層面，從而將提倡西學(xué)的內(nèi)容和實(shí)質(zhì)一步步擴(kuò)充到了“中體西用”這種理論形式難以容納的地步。二是“中西會(huì)通”說。甲午戰(zhàn)爭(zhēng)后，以救亡保國(guó)為宗旨的維新變法運(yùn)動(dòng)迅速發(fā)展起來。維新派的代表人物康有為、梁?jiǎn)⒊仍谖幕^念上強(qiáng)調(diào)“中西會(huì)通”，明確主張中學(xué)西學(xué)并重，并大膽地提出了“泯中西之界限，化新舊之門戶”的口號(hào)。在此種文化觀念的主導(dǎo)下，他們大力提倡學(xué)習(xí)西方的政治體制，并以日本學(xué)習(xí)西方實(shí)行君主立憲制而日漸強(qiáng)盛為例，主張通過日本這個(gè)捷徑學(xué)習(xí)西學(xué)，派遣留學(xué)生和翻譯西書。這樣一來，就大大突破了“中體西用”的藩籬，在肯定本國(guó)傳統(tǒng)文化的同時(shí)，大力提倡西學(xué)西政、變法圖強(qiáng)。在此過程中，為了減少變法改制的阻力，康有為、梁?jiǎn)⒊热圆扇⊥泄?、尊圣、崇?jīng)等方式，發(fā)表了諸如“西學(xué)合乎中國(guó)天人學(xué)說”等言論。但與洋務(wù)派早期的“西學(xué)中源”說相比，維新派知識(shí)分子將西學(xué)的價(jià)值與地位大大提升，其目的是倡導(dǎo)資產(chǎn)階級(jí)的政治理論和哲學(xué)思想，以資本主義文明成果改造中國(guó)固有的文化和政治體制，形成“中學(xué)”與“西學(xué)”相濟(jì)而成的治國(guó)之方。

應(yīng)該看到，一方面，不管是以“體用”“主輔”等概念界定中西文化結(jié)合的模式，還是以今文經(jīng)學(xué)、孔教的形態(tài)來實(shí)現(xiàn)“會(huì)通中西”的嘗試，都沒有成功；但是另一方面，在這些主張中西文化融合互補(bǔ)的理念主導(dǎo)下，大量社會(huì)科學(xué)、經(jīng)濟(jì)方面的西方思想進(jìn)入中國(guó)，探索其與中國(guó)傳統(tǒng)文化融合并運(yùn)用到救亡圖存中的可能性。這種理念及實(shí)踐也鮮明地體現(xiàn)在馬克思主義中國(guó)傳播起始階段的諸多譯著中，集中體現(xiàn)為“西學(xué)中述”的文本迻譯方式。

所謂“西學(xué)中述”，即用中國(guó)傳統(tǒng)的理論體系、思維方式和話語體系翻譯西方學(xué)說，是馬克思主義開始在中國(guó)傳播起始階段文本迻譯的主要方式(24)邱華宇：《馬克思主義早期傳播中“西學(xué)中述”的文本迻譯理念——以〈大同學(xué)〉為例》，《思想教育研究》2021年第7期。。相比于“西學(xué)中源”，譯者試圖將西方學(xué)說與中國(guó)本土文化作某種聯(lián)系，指出二者的共通性，并在傳統(tǒng)知識(shí)框架中理解西學(xué)，但不再認(rèn)為西學(xué)源自中學(xué)?！恶R藏》第1部第1卷收入的、由李提摩太和蔡爾康合譯的《大同學(xué)》，便是這一方式的典型代表。

《大同學(xué)》譯自英國(guó)學(xué)者本杰明·基德的《社會(huì)進(jìn)化》(Social Evolution)，譯者以“大同學(xué)”來翻譯該書，顯然是試圖將基德的社會(huì)進(jìn)化思想與中國(guó)傳統(tǒng)的“大同”理念相嫁接。但與《富民策》譯者提出“此即地稅富民策之所由作也”的觀念與做法不同，《大同學(xué)》的譯者沒有將基德的社會(huì)進(jìn)化思想歸于中國(guó)古代的思想，而是通過為基德的思想賦予中國(guó)文化的理論形式和話語形式，實(shí)現(xiàn)譯者希望中國(guó)人學(xué)習(xí)和弘揚(yáng)包括基德社會(huì)進(jìn)化思想在內(nèi)的“救世大道”的傳教目的。

《大同學(xué)》首次向中國(guó)人介紹了馬克思和恩格斯，是馬克思主義開始在中國(guó)傳播的重要?dú)v史標(biāo)記。該書在寫到歐洲富人和窮人的沖突時(shí)，第一次提到了馬克思：“其以百工領(lǐng)袖著名者，英人馬克思也。馬克思之言曰：糾股辦事之人，其權(quán)籠罩五洲，突過于君相之范圍一國(guó)。吾儕若不早為之所，任其蔓延日廣，誠(chéng)恐遍地球之財(cái)幣，必將盡入其手。然萬一到此時(shí)勢(shì)，當(dāng)即系富家權(quán)盡之時(shí)。何也？窮黎既至其時(shí)，實(shí)已計(jì)無復(fù)之，不得不出其自有之權(quán)，用以安民而救世。所最苦者，當(dāng)此內(nèi)實(shí)偏重，外仍如中立之世，迄無講安民新學(xué)者，以遍拯此垂盡之貧傭耳?！?25)[英]本杰明·基德：《大同學(xué)》，李提摩太節(jié)譯、蔡爾康撰述，上海：廣學(xué)會(huì)，1899年版，第4、17、8頁。譯者將馬克思定位為“百工領(lǐng)袖”，將馬克思學(xué)說中的階級(jí)矛盾詮釋為中國(guó)當(dāng)時(shí)的社會(huì)背景下的“糾股辦事之人”即富人與“窮黎”即窮苦百姓之間的矛盾，并將包括科學(xué)社會(huì)主義與空想社會(huì)主義等在內(nèi)的各種社會(huì)主義思想都籠統(tǒng)地理解為“欲除貧富相爭(zhēng)之法”的“養(yǎng)民學(xué)”“安民學(xué)”，顯系在中國(guó)傳統(tǒng)的民本思想框架中理解西方社會(huì)主義學(xué)說。

在話語表達(dá)上，譯者同樣注重引用中國(guó)的詩詞典故。如在譯述馬克思的救貧“安民之理”迄今無人能體會(huì)入微，且歷代“善言性理之人”都未能言明平衡利己與利眾的道理時(shí)，譯者引用了伯夷和叔齊的典故，論述道：“私心太重之人，專為利己而爭(zhēng)，固屬有害于世道，然茍爭(zhēng)求利眾，而竟盡去其利己之爭(zhēng)，則將盡學(xué)夷齊之首陽藁餓乎。”(26)[英]本杰明·基德：《大同學(xué)》，李提摩太節(jié)譯、蔡爾康撰述，上海：廣學(xué)會(huì)，1899年版，第4、17、8頁。在譯述對(duì)教會(huì)的非議時(shí)指出：“俟至遍地大興學(xué)校之日，盡人而能讀書，彼教會(huì)者，自遁歸于無何有之鄉(xiāng)矣?！?27)[英]本杰明·基德：《大同學(xué)》，李提摩太節(jié)譯、蔡爾康撰述，上海：廣學(xué)會(huì)，1899年版，第4、17、8頁。這里的“無何有之鄉(xiāng)”語出《莊子·逍遙游》中的“今子有大樹，患其無用，何不樹之于無何有之鄉(xiāng)，廣莫之野”。由此可見，《大同學(xué)》對(duì)于中國(guó)詩詞典故的引用，更多在于營(yíng)造一種具有中國(guó)文化色彩的意義世界，拉近文本與讀者的距離，幫助讀者更好理解和接受西方學(xué)說，而不是為西學(xué)找尋中國(guó)文化的源頭和根據(jù)。這種特點(diǎn)，既反映出在“中體西用”“會(huì)通中西”等文化理念主導(dǎo)下的知識(shí)分子對(duì)于西方學(xué)說更大程度的推崇，同時(shí)也反映出他們始終站在中國(guó)文化本位上思考如何對(duì)待自己的傳統(tǒng)文化與外來文化的態(tài)度。

“西學(xué)中述”迻譯風(fēng)格的形成還受到日文社會(huì)主義原著本身的影響。由于文化上的同源，許多日本學(xué)者本身受到過較好的中國(guó)文化的熏陶，他們?cè)趯懽髦幸沧杂X或不自覺地融入中國(guó)文化的元素，比起缺乏這種特色的西方社會(huì)主義著作，日文社會(huì)主義著作更容易獲得中國(guó)知識(shí)分子的理解和歡迎。在這方面，幸德秋水的作品十分具有代表性，這里以《社會(huì)主義神髓》為例略作說明。

《馬藏》第1部第4卷收入了《社會(huì)主義神髓》的四個(gè)譯本：一是由中國(guó)達(dá)識(shí)翻譯社翻譯，1903年浙江潮編輯所出版的譯本；二是由社會(huì)主義研究社編譯、蜀魂迻譯，1907年樂群編譯社出版的譯本；三是由創(chuàng)生翻譯，1907年奎文館書局發(fā)售的譯本；四是由高勞翻譯，連載于《東方雜志》1912年第8卷和第9卷的譯本。幸德秋水的《社會(huì)主義神髓》是日本最早出現(xiàn)的傳播社會(huì)主義的小冊(cè)子，也是當(dāng)時(shí)傳入中國(guó)的介紹科學(xué)社會(huì)主義基本理論和觀點(diǎn)最為系統(tǒng)和準(zhǔn)確的小冊(cè)子，其多個(gè)譯本在中國(guó)流傳甚廣，對(duì)于馬克思主義在中國(guó)的早期傳播具有非常重要的意義。從傳播對(duì)象來看，幸德秋水此書不僅是寫給日本人的，在一定意義上也可以說是寫給中國(guó)人的。最遲在1907年初，當(dāng)該書的蜀魂譯本問世后，幸德秋水等人就明確表示，希望該書“在中國(guó)這塊廣闊的革命原野上也能燃起具有真正生命的烈火”(28)張聲振：《中日關(guān)系史》第1卷，長(zhǎng)春：吉林文史出版社，1986年版，第527頁。。而除了內(nèi)容本身的影響外，該書所具有的鮮明的中國(guó)文化特色也是其在當(dāng)時(shí)中國(guó)廣受歡迎的一大原因。

幸德秋水自幼進(jìn)入漢學(xué)私塾學(xué)習(xí)，深受中國(guó)傳統(tǒng)文化的影響。在《社會(huì)主義神髓》中，他大量引用了中國(guó)儒家經(jīng)典中的名言警句和中國(guó)古代的詩詞典故等。比如在“緒論”中，在論及衣服和食物的重要性時(shí)，他引用了管仲的“倉廩實(shí)而知禮節(jié)”；在第二章中，他在闡述社會(huì)財(cái)富都是勞動(dòng)的結(jié)果、應(yīng)由勞動(dòng)者享有的觀點(diǎn)時(shí)，引用了北宋張俞《蠶婦》詩中的“遍身羅綺者，不是養(yǎng)蠶人”的詩句，抨擊私有制社會(huì)里勞動(dòng)者辛苦勞作的成果都被資本家占有而貧困潦倒的不公平現(xiàn)象。

除此之外，《社會(huì)主義神髓》原書在各章節(jié)(包括“緒論”)的結(jié)尾，都直接引述了中國(guó)傳統(tǒng)文人非常熟悉的通俗文學(xué)作品中的語句。比如第三章結(jié)尾引用了《小窗幽記》中的“圣賢不白之衷托之日月，天地不平之氣托之風(fēng)雷”；第五章引用了《菜根譚》中的“議事者身在事外宜悉利害之情，任事者身居事中當(dāng)忘利害之慮”；第六章又引《世說新語》中的“蒲柳之姿望秋而零，松柏之質(zhì)經(jīng)霜彌茂”作為結(jié)尾；等等。這種類似于中國(guó)傳統(tǒng)章回體小說中回末詩的文體形式，無疑為這本介紹西方社會(huì)主義思想的著作增添了濃厚的中國(guó)文化色彩，也為創(chuàng)建馬克思主義的中國(guó)表達(dá)方式提供了有益的啟示。

以幸德秋水的作品為代表的文本，反映出20世紀(jì)初傳入中國(guó)的日文社會(huì)主義著作本身存在一個(gè)日本式的表述體例，“這種體例不像西方同類著作顯得理論深?yuàn)W和富于思辨，似乎比較通俗和淺顯易懂”(29)談敏：《回溯歷史——馬克思主義經(jīng)濟(jì)學(xué)在中國(guó)的傳播前史》(上)，上海：上海財(cái)經(jīng)大學(xué)出版社，2008年版，第401頁。。這一方面與日本人的理論思維和寫作特點(diǎn)有關(guān)，另一方面也在于日本學(xué)者借助中國(guó)傳統(tǒng)文化轉(zhuǎn)述西學(xué)的做法使西學(xué)對(duì)于中國(guó)人而言更容易理解了。正如當(dāng)時(shí)的朝廷要員極力推崇翻譯日文書籍時(shí)所指出的，除了“東文近于中文，易通曉”之外，更為重要的是，“日本言政言學(xué)各書，有自創(chuàng)自纂者，有轉(zhuǎn)譯西國(guó)書者，有就西國(guó)書刪訂酌改者，與中國(guó)時(shí)令、土宜、國(guó)勢(shì)、民風(fēng)大率相近”(30)張靜廬：《中國(guó)近代出版史料二編》，上海：群聯(lián)出版社，1954年版，第30頁。。共同的傳統(tǒng)文化，為中國(guó)知識(shí)分子更好地理解和傳播日文著作提供了基礎(chǔ)。這點(diǎn)從蔡元培1902年為《中等教育倫理學(xué)講話》一書所寫的序言中可以看出。他認(rèn)為，由元良勇次郎編著、麥鼎華翻譯的這本書，對(duì)“社會(huì)主義與個(gè)人主義，國(guó)家主義與世界主義，東洋思想與西洋思想，凡其說至易沖突者，皆務(wù)有以調(diào)和之，而又時(shí)時(shí)引我國(guó)儒家之言以相證；又以傳統(tǒng)的父子祖孫關(guān)系易西方宗教的前身來世，合于我國(guó)祖先教育之旨”(31)譚汝謙主編：《中國(guó)譯日本書綜合目錄》，香港：香港中文大學(xué)出版社，1980年版，第63頁。。當(dāng)時(shí)許多漢譯日文著作本身都具有這種調(diào)和東西學(xué)理的特色，社會(huì)主義譯著也不例外。20世紀(jì)初在中國(guó)出版的社會(huì)主義日文譯本的數(shù)量大大超過西文同類譯本，與日文譯本的這種特色不無關(guān)系。

“西學(xué)中述”是馬克思主義在傳播起始階段和中國(guó)傳統(tǒng)文化結(jié)合的一項(xiàng)重要探索。將中國(guó)本土思想與西方的社會(huì)主義、馬克思主義相嫁接，用中國(guó)傳統(tǒng)詩詞典故解釋西方學(xué)說，有利于中國(guó)人理解和接受新思想，有助于進(jìn)一步挖掘和闡釋社會(huì)主義思想與中國(guó)傳統(tǒng)文化之間的契合性，為五四運(yùn)動(dòng)前后馬克思主義在中國(guó)的廣泛傳播做了前期準(zhǔn)備。但馬克思主義與中國(guó)傳統(tǒng)文化畢竟是兩種不同性質(zhì)的思想文化，用傳統(tǒng)文化解讀和表述馬克思主義不僅難以準(zhǔn)確傳達(dá)其思想內(nèi)涵，也容易導(dǎo)致國(guó)人在理解馬克思主義時(shí)出現(xiàn)片面化和膚淺化等問題。因此，這一時(shí)期以“西學(xué)中述”為代表的中西融合是未能準(zhǔn)確認(rèn)識(shí)兩種文化本質(zhì)區(qū)別的簡(jiǎn)單和粗淺的“融合”，是馬克思主義與中國(guó)傳統(tǒng)文化之間尚不成熟的結(jié)合。

四、分歧初現(xiàn)：傳統(tǒng)詞匯與日文新詞的博弈

在20世紀(jì)初從日本渠道進(jìn)入中國(guó)的介紹社會(huì)主義、馬克思主義的譯著中，有一個(gè)值得注意的現(xiàn)象，即同一個(gè)著作的不同譯本，有時(shí)在術(shù)語和概念的翻譯上存在使用中國(guó)傳統(tǒng)詞匯與日文新詞的不同。這種現(xiàn)象從一個(gè)側(cè)面反映了當(dāng)時(shí)國(guó)人在引進(jìn)西學(xué)時(shí)對(duì)待中國(guó)傳統(tǒng)文化的觀念分歧，馬克思主義正是在這種思想環(huán)境下與中國(guó)傳統(tǒng)文化產(chǎn)生了更為復(fù)雜的聯(lián)結(jié)。1903年出版的日本島田三郎《世界之大問題——社會(huì)主義概評(píng)》的三個(gè)譯本就充分反映了這一點(diǎn)。相比于通社譯本和作新社譯本沿用原書日文新詞的做法，侯明翻譯的《群義衡論》使用了較多中國(guó)傳統(tǒng)詞匯，其中以“群”字的使用最具典型性。

侯明用“群”來翻譯日本原著中的“社會(huì)”一詞，這不僅直接體現(xiàn)在書名的翻譯中將“社會(huì)主義”譯為“群義”，而且在正文中大都使用“群”這個(gè)詞，只有兩處譯為“社會(huì)”，分別是第20章的標(biāo)題“社會(huì)之同名異實(shí)其事跡之訓(xùn)世”和第27章中的“或社會(huì)進(jìn)步”。但是該書的勘誤表又作出“糾正”，指出第一處“社會(huì)”為“群黨之誤”(32)[日]島田三郎：《群義衡論》，侯明譯，1903年版，勘誤表第1頁。?？梢?，譯者是有意回避“社會(huì)”一詞，而使用“群”這一譯法的。

侯明將日文原著中的“社會(huì)”翻譯成“群”，應(yīng)該主要是受到了嚴(yán)復(fù)的影響。嚴(yán)復(fù)是中國(guó)知識(shí)界較早以“群”翻譯society的人。1895年3月4日，他在《直報(bào)》上連載《原強(qiáng)》，將斯賓塞的社會(huì)學(xué)譯為“群學(xué)”，明確提出：“‘群學(xué)’者何？荀卿子有言：‘人之所以異于禽獸者，以其能群也。’凡民之相生相養(yǎng)，易事通功，推以至于兵刑禮樂之事，皆自能群之性以生，故錫彭塞氏取以名其學(xué)焉?！?33)《嚴(yán)復(fù)集》第1冊(cè)，北京：中華書局，1986年版，第6、125頁。1897年，嚴(yán)復(fù)翻譯出版了斯賓塞的《社會(huì)學(xué)研究》，取名為《群學(xué)肄言》。在《〈群學(xué)肄言〉譯余贅語》一文中，嚴(yán)復(fù)進(jìn)一步指出：“荀卿有言：‘民生有群?！阂舱?，人道所不能外也。群有數(shù)等，社會(huì)者，有法之群也。社會(huì)，商工政學(xué)莫不有之，而最重之義，集于成國(guó)?！?34)《嚴(yán)復(fù)集》第1冊(cè)，北京：中華書局，1986年版，第6、125頁。嚴(yán)復(fù)從荀子“群”的概念出發(fā)肯定了人異于禽獸、人群區(qū)別于自然界的道德性，同時(shí)又直接受到斯賓塞的社會(huì)有機(jī)體論的啟發(fā)，賦予群向社會(huì)、國(guó)家演化的分化特質(zhì)和等級(jí)性，創(chuàng)造出中國(guó)人自己對(duì)于西方society概念的獨(dú)特理解。

“群”字作為嚴(yán)復(fù)翻譯方式的一個(gè)典型代表，反映了他本人思想深處對(duì)于西方文化和中國(guó)傳統(tǒng)文化關(guān)系的看法。史華慈曾對(duì)此作出分析：“總的來說，他沒有過多地采用日本人在先前幾十年里創(chuàng)造的新詞。這位高傲的中國(guó)人，完全相信他對(duì)于本國(guó)語言淵源的理解遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過‘東方島夷’的那些自命不凡的家伙，這里摻和著他對(duì)近代民族主義者的不滿?！?35)[美]本杰明·史華慈：《尋求富強(qiáng)——嚴(yán)復(fù)與西方》，葉鳳美譯，南京：江蘇人民出版社，1996年版，第86頁。嚴(yán)復(fù)懷有對(duì)本民族的文化感到自豪的民族主義情感，但同時(shí)又明確肯定西方資本主義文化尤其是科學(xué)思想的先進(jìn)性，對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)文化進(jìn)行反省和批判，大力提倡西學(xué)。嚴(yán)復(fù)將“群”的語源與意義同儒家重要人物荀子、同“國(guó)”和“國(guó)家”等觀念聯(lián)系起來，堅(jiān)持用“群”字而非日本新詞“社會(huì)”，包含著他通過翻譯探索中西文化結(jié)合可能的意圖，反映了他立足中華文化、希望從源頭上將以儒家為代表的中國(guó)思想文化現(xiàn)代化的真誠(chéng)愿望(36)王憲明：《嚴(yán)譯名著與中國(guó)文化的現(xiàn)代化——以嚴(yán)復(fù)譯〈群學(xué)肄言〉為例的考察》，《福州大學(xué)學(xué)報(bào)(哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版)》2008年第2期。。

事實(shí)上，語言文字在傳統(tǒng)的士大夫階層看來是文脈的一種體現(xiàn)，隨著翻譯日書之風(fēng)大盛，大量日文新詞進(jìn)入中國(guó)，人們對(duì)于中西文化的不同觀念也反映在對(duì)待日文新詞的態(tài)度上。一方面，嚴(yán)復(fù)融入中國(guó)文化的翻譯方式?jīng)]有成為主流，20世紀(jì)初由留日知識(shí)分子翻譯的日文著作已較為普遍地采用日文新詞。以《馬藏》第1部收錄的、出版于1903年的文本來看，書名采用日文譯名“社會(huì)”的就有《近世社會(huì)主義》《社會(huì)進(jìn)化論》《社會(huì)主義神髓》《近世社會(huì)主義評(píng)論》《社會(huì)主義》《社會(huì)黨》《社會(huì)問題》《新社會(huì)》等等，表明留日知識(shí)分子群體對(duì)于西方文化采取了一種更徹底的學(xué)習(xí)和引進(jìn)態(tài)度。另一方面，反對(duì)進(jìn)一步西化的人士往往拒絕采用日文新詞。例如，1903年，張之洞等人在擬定《奏定學(xué)堂章程》時(shí)專門提出“戒襲用外國(guó)無謂名詞，以存國(guó)文，端士風(fēng)”一條，嚴(yán)厲抨擊外來詞尤其是日文新詞，其云：“大凡文字務(wù)求怪異之人，必系邪僻之士。文化既壞，士風(fēng)因之，……倘中外文法，參用雜糅，久之必漸將中國(guó)文法字義盡行改變?？种袊?guó)之學(xué)術(shù)風(fēng)教，亦將隨之俱亡矣。”(37)舒新城：《中國(guó)近代教育史資料》(上)，北京：人民教育出版社，1980年版，第205頁。張之洞是游學(xué)日本和廣譯日書的重要倡導(dǎo)者，但當(dāng)新詞匯及其負(fù)載的新思想大量涌入時(shí)，他卻表現(xiàn)出抗拒和抵觸，這與他的政治立場(chǎng)及“中體西用”文化觀的矛盾性有直接關(guān)系。此外，新名詞還被與革命黨聯(lián)系在一起而受到抨擊，如《東方雜志》1904年第11期發(fā)表的《今日新黨之利用新名詞》一文，作者指責(zé)當(dāng)時(shí)的青年利用“冒險(xiǎn)、下等社會(huì)、人類平等、冷血?jiǎng)游?、手段平和、運(yùn)動(dòng)官場(chǎng)、家庭革命、戲曲改良、音樂改良、衛(wèi)生、婚姻自由、強(qiáng)權(quán)、公例”等新名詞作為“營(yíng)私文奸之具”，追求所謂的自由，致使社會(huì)風(fēng)氣敗壞、罪惡叢生。

20世紀(jì)初漢譯日文社會(huì)主義著作中傳統(tǒng)詞匯與日文新詞的博弈，反映出當(dāng)時(shí)中國(guó)知識(shí)界存在一種脫離中國(guó)傳統(tǒng)文化、更大程度引進(jìn)西方文化的日趨激進(jìn)的思想傾向。中國(guó)落后的根源在哪里？學(xué)習(xí)西方先進(jìn)文明成果是否意味著否定和拋棄本國(guó)傳統(tǒng)文化？如何既向西方找尋救亡圖存的真理，又保護(hù)和延續(xù)本國(guó)的傳統(tǒng)文化？諸如此類的問題在晚清以降的西學(xué)東漸浪潮中被反復(fù)爭(zhēng)論，是馬克思主義進(jìn)入中國(guó)面臨的客觀的社會(huì)文化環(huán)境，并在20世紀(jì)初以《社會(huì)主義概評(píng)》《群義衡論》等為代表的文本中初次顯現(xiàn)出這些長(zhǎng)期存在的分歧對(duì)于馬克思主義與中國(guó)傳統(tǒng)文化關(guān)系走向的影響。從“西學(xué)中源”時(shí)期通過證明“西學(xué)源出中國(guó)”間接肯定西學(xué)價(jià)值、向西方學(xué)習(xí)，到“西學(xué)中述”時(shí)期在肯定傳統(tǒng)文化的基礎(chǔ)上更直接地推崇西學(xué)、引進(jìn)西方政體，再到此時(shí)一部分留日旅日的知識(shí)分子開始逐漸認(rèn)識(shí)到造成中西方差距的根源不僅在制度更在思想文化層面，向西方學(xué)習(xí)的實(shí)質(zhì)是要開民智、興民權(quán)，用自由、民主、平等等資產(chǎn)階級(jí)文化觀念取代中國(guó)以封建綱常為核心的傳統(tǒng)觀念，改變中國(guó)的專制宗法制度所造成的民眾的“奴隸根性”，從而在日后興起對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)文化的自我反思和剖析，真正開了新文化運(yùn)動(dòng)批判傳統(tǒng)之先河。

從馬克思主義術(shù)語的發(fā)展史來看，這一時(shí)期馬克思主義文本中傳統(tǒng)詞匯和日文新詞的碰撞沖突，以及后來大量吸收采用日文新詞的過程，正是馬克思主義中國(guó)化話語體系的最初形成過程。西方社會(huì)主義自19世紀(jì)70年代起被介紹到中國(guó)，數(shù)十年間譯名歷經(jīng)變化。從一開始用音譯如“廓密尼士”等翻譯社會(huì)主義，到套用中國(guó)傳統(tǒng)概念如“均富之說”“安民新學(xué)”“養(yǎng)民新學(xué)”等，再到20世紀(jì)初在《近世政治史》等漢譯日文社會(huì)主義著作中開始使用“社會(huì)主義”一詞。然而，雖然這時(shí)已經(jīng)出現(xiàn)“社會(huì)主義”譯名，但使用還不穩(wěn)定，例如《群義衡論》中使用“群義”、梁?jiǎn)⒊褂谩叭巳褐髁x”翻譯社會(huì)主義等，可見國(guó)人經(jīng)歷了從最初偶爾借用日文譯名到后來才比較固定地使用的演化過程。在這個(gè)過程中，國(guó)人逐漸通過大量吸收日文馬克思主義的術(shù)語、概念，建立起延續(xù)至今的馬克思主義話語體系的雛形。這種表達(dá)方式省卻了套用中國(guó)古代概念而容易產(chǎn)生的混淆和歧義，譯名的規(guī)范和統(tǒng)一有利于馬克思主義的進(jìn)一步傳播。而在馬克思主義思想內(nèi)容的翻譯表達(dá)已臻于成熟完善的今天，如何使馬克思主義以更鮮活的中國(guó)風(fēng)格和氣派發(fā)展與傳播，并實(shí)現(xiàn)傳統(tǒng)文化的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化和創(chuàng)新性發(fā)展，是馬克思主義在中國(guó)傳播起始階段與傳統(tǒng)文化結(jié)合所留下的重要?dú)v史啟示和新課題。