自然狀態(tài)學(xué)說與馬克思“三形態(tài)”理論的比較研究

練 元 浩

(浙江大學(xué) 馬克思主義學(xué)院, 浙江 杭州 310058)

啟蒙以降,自然狀態(tài)學(xué)說逐漸成為西方哲學(xué)發(fā)展史上的一個(gè)關(guān)鍵性理論貢獻(xiàn),以霍布斯、洛克為代表的啟蒙主義者不同于宗教學(xué)說下的循環(huán)論歷史觀,用社會(huì)契約的觀點(diǎn)預(yù)設(shè)了一種不斷前進(jìn)的線性演進(jìn)模式。自然狀態(tài)學(xué)說的理論根基本身在于對(duì)自然的理解,國(guó)內(nèi)有學(xué)者曾對(duì)斯密的自然觀進(jìn)行研究后指出:“若要深入理解斯密的自然概念,必須沿著思想史的脈絡(luò),考察自然法學(xué)說以降,從霍布斯、洛克和萊布尼茨,一直到哈欽、休謨等的學(xué)說,這些學(xué)說的樞紐和彼此的內(nèi)在關(guān)聯(lián)都基于對(duì)自然的理解的微妙變化”[1]。斯密作為資產(chǎn)階級(jí)經(jīng)濟(jì)學(xué)者的代表,為何會(huì)以“自然秩序”看待社會(huì)生產(chǎn)？其背后的根源與“自然狀態(tài)”內(nèi)在的社會(huì)進(jìn)步視野有關(guān)。自然狀態(tài)是理性邏輯推理的起點(diǎn),啟蒙主義者欲在此起點(diǎn)上由一個(gè)命題演繹出另外一些必然命題,進(jìn)而在對(duì)較為簡(jiǎn)單的現(xiàn)象描述中構(gòu)建出較為復(fù)雜的社會(huì)理論并以此來闡釋人類生存水平的顯著提高?？蛇@一系列解釋的背后所遮蔽的恰恰是無(wú)產(chǎn)階級(jí)被雇傭勞動(dòng)所物役的現(xiàn)實(shí),斯密對(duì)資本主義商品生產(chǎn)及其社會(huì)發(fā)展的理解很大程度上陷入了假想的自然平衡。馬克思在《資本論》“序言”中提出,社會(huì)進(jìn)步規(guī)律本身就是一種“自然歷史”過程,特別在《1857—1858年經(jīng)濟(jì)學(xué)手稿》的《貨幣章》里,社會(huì)進(jìn)步觀在“三形態(tài)”理論中表現(xiàn)為“從人的依賴關(guān)系”轉(zhuǎn)變?yōu)椤拔锏囊蕾囮P(guān)系”,最后進(jìn)入到“人全面自由發(fā)展”的理想狀態(tài)。但自然狀態(tài)學(xué)說與馬克思“三形態(tài)”理論背后實(shí)際上是兩種完全不同的社會(huì)進(jìn)步視野,本文通過對(duì)兩者的比較試圖進(jìn)一步理解馬克思社會(huì)進(jìn)步觀對(duì)傳統(tǒng)形而上學(xué)認(rèn)識(shí)論的批判性超越。

一、 判斷進(jìn)步的依據(jù):理性獨(dú)斷與實(shí)踐生成

社會(huì)進(jìn)步中的“進(jìn)步”一詞,預(yù)設(shè)了人類社會(huì)由低級(jí)走向高級(jí),由野蠻走向文明,由非自由走向自由的累積和躍升過程。古希臘的詩(shī)人赫西俄德曾將社會(huì)進(jìn)步劃分為了黃金時(shí)代、白銀時(shí)代、青銅時(shí)代和黑鐵時(shí)代,其劃分的依據(jù)主要是金屬的價(jià)值,價(jià)值的遞減標(biāo)志著社會(huì)德性的墮落。柏拉圖在《理想國(guó)》中更是將社會(huì)分為了奴隸城邦和市民城邦,后者擁有更高的德性和理想追求。德性,在中世紀(jì)到來之前,一直是西方世界判斷社會(huì)進(jìn)步的主要依據(jù)。隨著基督教神學(xué)占據(jù)了國(guó)家意識(shí)形態(tài)的統(tǒng)治地位,中世紀(jì)的學(xué)說不再將社會(huì)進(jìn)步理解為自然的演化,而是神明的啟示。基督教神學(xué)由此創(chuàng)立了一種演繹推理,即認(rèn)為過去會(huì)影響未來的發(fā)展,那么當(dāng)下社會(huì)的狀態(tài)必然會(huì)決定著未來社會(huì)的發(fā)展樣態(tài)。

啟蒙的到來對(duì)社會(huì)進(jìn)步觀的發(fā)展具有重要意義,啟蒙思想家們對(duì)人自身的反思不再困于神學(xué)的禁錮,而是致力于在此岸世界挖掘出人的生存意義進(jìn)而展現(xiàn)出人的自主性和能動(dòng)性。自然狀態(tài)學(xué)說欲求建立起圍繞著主體需要由匱乏到豐富的線性發(fā)展,以此回答社會(huì)進(jìn)步何以可能。相比中世紀(jì)之前的社會(huì)進(jìn)步觀,它不但擁有著對(duì)過去的假設(shè),也擁有著對(duì)未來的預(yù)言。誠(chéng)如英國(guó)學(xué)者約翰·伯瑞在考察啟蒙時(shí)代社會(huì)進(jìn)步的觀念時(shí)指出:“人類進(jìn)步的觀念是一種理論,涉及對(duì)過去的假設(shè)和對(duì)未來的語(yǔ)言。它的基礎(chǔ)是對(duì)未來的一種闡述,這種闡釋認(rèn)為人類是朝著一個(gè)確定和理想的方向緩慢前進(jìn)?！盵2]

在霍布斯看來,“未開化”的狀態(tài)是“一切人反對(duì)一切人”的自然狀態(tài),這一紛爭(zhēng)狀態(tài)的產(chǎn)生不是源于人們相互的仁慈而是來自人們相互的恐懼?；舨妓箤?duì)人類未脫離自然狀態(tài)之前這樣描述:“每個(gè)人都是趨利避害的,而在各種自然的惡中的至惡就是死亡——死亡的發(fā)生就其真正起于自然的必然性而言就如同石頭必然要下落一般。因此,如果一個(gè)人盡全力去保護(hù)他的身體和生命免遭死亡,這既不是荒誕不經(jīng)的,也不因受指責(zé),也不是與正確的理性相悖的。”[3]7源自于對(duì)人性貪婪的假設(shè),霍布斯對(duì)人類走出自然狀態(tài)之后這樣描述:“我們看見天生愛好自由和統(tǒng)治他人的人類生活在國(guó)家之中,使自己受到束縛,他們的終極動(dòng)機(jī)、目的或企圖是預(yù)想要通過這樣的方式保全自己并因此而得到更為滿意的生活;也就是說,要使自己脫離戰(zhàn)爭(zhēng)的悲慘狀況。”[4]128霍布斯自然狀態(tài)學(xué)說的社會(huì)進(jìn)步觀顯然是機(jī)械唯物主義的理論再現(xiàn),一切運(yùn)動(dòng)的事物都由其他運(yùn)動(dòng)著的事物推動(dòng),資源機(jī)械式分配所導(dǎo)致的稀缺性決定了自然狀態(tài)是完全的競(jìng)爭(zhēng)。人時(shí)刻都處于對(duì)死亡的恐懼和危險(xiǎn)之中,人在這種狀態(tài)中唯一能夠做到的就是自保,通過契約將權(quán)利讓渡給權(quán)威,依靠強(qiáng)大的力量來統(tǒng)治弱小是走出“未開化”狀態(tài)的進(jìn)步,社會(huì)進(jìn)步的目的預(yù)設(shè)在于實(shí)現(xiàn)個(gè)人的自由平等和國(guó)家的長(zhǎng)治久安。但在強(qiáng)烈的理性預(yù)設(shè)下機(jī)械式的需要體系總是在不斷變化,一旦舊的需要得到了滿足,新的需要就會(huì)產(chǎn)生,和平的永續(xù)難以持存。

霍布斯之后,在洛克看來,即便和平狀態(tài)能夠保證,也不能夠就此認(rèn)定人的需要得到了完全滿足,國(guó)家起源仍然存疑。他首先修正了霍布斯的所謂“原初狀態(tài)”,認(rèn)為自然狀態(tài)并非是無(wú)休止的斗爭(zhēng),而是對(duì)自然權(quán)利的承認(rèn)與妥協(xié),道德上的制約終會(huì)使得人們以契約的形式經(jīng)由同意組成國(guó)家。人類未脫離自然狀態(tài)是一種自由的狀態(tài),在這種狀態(tài)下人能夠保持理性且理性的推理能夠使得每個(gè)人充分認(rèn)識(shí)并尊重自然。洛克指出:“自然狀態(tài)有一種為人人所應(yīng)遵守的自然法對(duì)它起著支配作用;而理性,也就是自然法,教導(dǎo)著有意遵從理性的全人類:人們既然都是平等和獨(dú)立的,任何人就不得侵害他人的生命、健康、自由和財(cái)產(chǎn)?！盵5]6生命權(quán)、自由權(quán)和財(cái)產(chǎn)權(quán)是天賦的權(quán)利,如若主權(quán)者未能夠?qū)崿F(xiàn)對(duì)生命、自由和財(cái)產(chǎn)的保護(hù),那么人民有權(quán)推翻政府,重新建立新的秩序,進(jìn)而過渡到走出自然狀態(tài)的階段。洛克再次指出:“國(guó)家具有權(quán)力對(duì)社會(huì)成員之間所犯的不同的罪行規(guī)定其應(yīng)得的懲罰(這就是制定法律的權(quán)力),也有權(quán)處罰不屬于這個(gè)社會(huì)的任何人對(duì)于這個(gè)社會(huì)的任何成員所造成的損害(這就是關(guān)于戰(zhàn)爭(zhēng)與和平的權(quán)力);凡此都是為了盡可能地保護(hù)這個(gè)社會(huì)的所有成員的財(cái)產(chǎn)。”[5]54洛克對(duì)自然狀態(tài)的修正意義在于明確人類走出“未開化”狀態(tài)依靠的并不是面對(duì)恐懼的自保,而是自然權(quán)利中固有的“理性推動(dòng)力”。他所關(guān)注的由社會(huì)進(jìn)步所衍生的個(gè)人需要及其滿足,本質(zhì)上是資本主義式自我權(quán)益的展開過程,個(gè)人有權(quán)利保衛(wèi)自己的私有財(cái)產(chǎn),由此締結(jié)的集體有義務(wù)守護(hù)個(gè)人財(cái)產(chǎn)神圣不可侵犯。

霍布斯和洛克在闡述自然狀態(tài)學(xué)說時(shí),判斷社會(huì)進(jìn)步的依據(jù)桎梏在理性的至上,總結(jié)其要點(diǎn)如下:第一,自然狀態(tài)屬于觀念的假設(shè)?；舨妓沟木窒拊谟谌诵哉摰念A(yù)設(shè),將人性之惡放大為人類自然存在的普遍狀態(tài)。對(duì)此,洛克走向了霍布斯的對(duì)立面,他所謂的修正同樣陷入到人性論的局限,預(yù)設(shè)了人類自然和平的理想狀態(tài)。第二,走出自然狀態(tài)的過程嚴(yán)重依賴于自然法或自然權(quán)利。在霍布斯的理論體系中,自然法的作用雖然沒有洛克的政治哲學(xué)那么明顯,但公民的同意仍舊還是理性的抽象形式。第三,對(duì)“自然”的認(rèn)識(shí)納入到了對(duì)“心靈”的認(rèn)識(shí)。這一傳統(tǒng)形而上學(xué)的認(rèn)識(shí)論實(shí)際上混淆了人性論和自在自然的根本差別,將人性假定為永恒不變的經(jīng)驗(yàn)原則。

相較自然狀態(tài)學(xué)說中判斷社會(huì)進(jìn)步的依據(jù),馬克思在《資本論》“序言”中指出:“物理學(xué)家是在自然過程表現(xiàn)得最確實(shí)、最少受干擾的地方觀察自然過程的,或者,如有可能,是在保證過程以其純粹形態(tài)進(jìn)行的條件下從事實(shí)驗(yàn)的。我要在這本書研究的,是資本主義生產(chǎn)方式以及和它相適應(yīng)的生產(chǎn)關(guān)系和交換關(guān)系”[6]。馬克思研究社會(huì)進(jìn)步的根本立場(chǎng)與經(jīng)驗(yàn)主義認(rèn)識(shí)論研究社會(huì)進(jìn)步有著重大的理論差別,其要點(diǎn)在于理解人類社會(huì)的發(fā)展進(jìn)步并非停留自然性的一元結(jié)構(gòu),而是通過商品和勞動(dòng)二重性的經(jīng)濟(jì)學(xué)理解,揭示出其背后自然性與社會(huì)性的二元性質(zhì)。

這一改變何以可能？關(guān)鍵在于馬克思實(shí)踐觀的理論變革。在馬克思看來,思維的邏輯性源于實(shí)踐的感性活動(dòng),實(shí)踐活動(dòng)所產(chǎn)生的思維邏輯既受到自然外部存在的制約,亦受到人自我意識(shí)的制約。相比自然狀態(tài)學(xué)說的理性預(yù)設(shè),以實(shí)踐來看待社會(huì)進(jìn)步的理論起點(diǎn)和終點(diǎn),它同樣強(qiáng)調(diào)人的需要及其滿足,馬克思和恩格斯在《德意志意識(shí)形態(tài)》中業(yè)已指出:“我們首先應(yīng)當(dāng)確定一切人類生存的第一個(gè)前提,也就是一切歷史的第一個(gè)前提,這個(gè)前提是:人們?yōu)榱四軌颉畡?chuàng)造歷史’,必須能夠生活。但是為了生活,首先就需要吃喝住穿以及其他一些東西。因此第一個(gè)歷史活動(dòng)就是生產(chǎn)滿足這些需要的資料,即生產(chǎn)物質(zhì)生活本身”[7]。實(shí)踐觀下人之需要的展開,并非是人性之思與永恒之惡的對(duì)抗,而是現(xiàn)實(shí)的人及其需要的生產(chǎn)與滿足的動(dòng)態(tài)變遷。在馬克思看來,物質(zhì)資料的生產(chǎn)和再生產(chǎn)是人類社會(huì)得以存在的前提。在物質(zhì)生產(chǎn)的過程中,人先與自然建立起交互,并在勞動(dòng)過程中通過自身的稟賦和運(yùn)用工具的能力改變了自然;而由此創(chuàng)造出的“第二自然”同樣在改變著人類的認(rèn)識(shí)空間,重新塑造著人類本身。實(shí)踐所具有的生產(chǎn)并不是純粹經(jīng)驗(yàn)的生產(chǎn),并不是無(wú)意識(shí)的生產(chǎn),確切地說,它是以實(shí)踐活動(dòng)為邏輯導(dǎo)向下的生產(chǎn),在主客運(yùn)動(dòng)中相互補(bǔ)充,相互促進(jìn)的生產(chǎn)。

《貨幣章》內(nèi)“三形態(tài)”的理論出發(fā)點(diǎn)再次印證了環(huán)境的改變和人的活動(dòng)具有一致性,人不但創(chuàng)造了第二自然,第二自然也同時(shí)在改造著人本身。新的世界觀強(qiáng)調(diào)人在實(shí)踐活動(dòng)中并沒有改變物質(zhì)本身,而是僅僅是改變了物質(zhì)的形態(tài),同時(shí)人的實(shí)踐活動(dòng)對(duì)外部世界的影響程度還受到自身狀況和前人實(shí)踐結(jié)果的制約。相比自然狀態(tài)學(xué)說純粹從理性服從角度看待社會(huì)進(jìn)步,馬克思的“三形態(tài)”理論集中反映了人類實(shí)踐活動(dòng)與社會(huì)發(fā)展的協(xié)同演進(jìn)。有學(xué)者認(rèn)為從以人的發(fā)展?fàn)顟B(tài)為核心視角來審視“三形態(tài)”理論關(guān)于社會(huì)的進(jìn)步敘事就能夠看到:首先,在《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》中馬克思已經(jīng)將社會(huì)形態(tài)劃分為了“尚未發(fā)生異化的階段”“異化勞動(dòng)占統(tǒng)治地位的階段”以及“揚(yáng)棄異化勞動(dòng)的階段”,這可以視為“三形態(tài)”理論的雛形。其次,經(jīng)過實(shí)踐觀的變革,馬克思和恩格斯在《德意志意識(shí)形態(tài)》中提出以“自然形成的社會(huì)”“文明創(chuàng)造的社會(huì)”以及“共產(chǎn)主義社會(huì)”作為社會(huì)進(jìn)步的“三形態(tài)”。最后,《1857—1858年經(jīng)濟(jì)學(xué)手稿》中馬克思通過對(duì)資本主義社會(huì)的基本特征研究,完成了“三形態(tài)”理論的成熟建構(gòu)[8]。

然而《貨幣章》中以所謂“依賴性”為核心的社會(huì)何以能夠代表“三形態(tài)”理論的成熟建構(gòu)？筆者認(rèn)為其關(guān)鍵就在于其判斷社會(huì)進(jìn)步的依據(jù)。結(jié)合文本來看:第一,從實(shí)踐出發(fā),馬克思強(qiáng)調(diào)“生產(chǎn)能力”的關(guān)鍵作用。社會(huì)歷史的發(fā)展與進(jìn)步在最根本的意義上是由社會(huì)的生產(chǎn)力發(fā)展水平?jīng)Q定的,在以人的依賴性為核心的社會(huì)中,人剛剛走出自然界的束縛,自身力量還比較薄弱,人與自然關(guān)系的狹隘性決定了人與人關(guān)系的狹隘性。第二,從實(shí)踐出發(fā),馬克思強(qiáng)調(diào)“全面的關(guān)系及全面的體系建設(shè)”。實(shí)踐活動(dòng)的展開亦伴隨著實(shí)踐關(guān)系的開顯,生產(chǎn)關(guān)系對(duì)歷史發(fā)展有著加速或延緩的雙重作用。隨著生產(chǎn)關(guān)系的全面建立,社會(huì)關(guān)系也能夠逐步完善,一個(gè)人如何表現(xiàn)自己的生活最終也將和這一個(gè)人生產(chǎn)什么、如何生產(chǎn)保持一致。第三,從實(shí)踐出發(fā),馬克思強(qiáng)調(diào)“生產(chǎn)能力與社會(huì)發(fā)展的適應(yīng)關(guān)系”。從物的依賴性過渡到個(gè)性全面發(fā)展,生產(chǎn)力的提高使得人們能夠以最合理的方式進(jìn)行與自然的物質(zhì)交換。人與自然關(guān)系獲得和諧發(fā)展的同時(shí),人與人之間的關(guān)系也擺脫了物化關(guān)系的束縛,超越了動(dòng)物式的謀生需要與絕對(duì)利己的功利目的。

簡(jiǎn)言之,從實(shí)踐出發(fā),馬克思“三形態(tài)”理論并未對(duì)人類未進(jìn)入文明社會(huì)之前作出理性的假設(shè),而是以實(shí)踐為核心將社會(huì)進(jìn)步看作是人類勞動(dòng)活動(dòng)作用下的螺旋式演進(jìn)。誠(chéng)如有學(xué)者研究實(shí)踐對(duì)歷史進(jìn)步的推動(dòng)作用時(shí)指出:“在馬克思主義看來,歷史進(jìn)步性是建立在生產(chǎn)力自我革命之上的,而生產(chǎn)力的自我革命性根源于人的實(shí)踐活動(dòng)具有求生存謀發(fā)展的主觀能動(dòng)性,正是因?yàn)橐嬉l(fā)展,人們才會(huì)自覺地推動(dòng)生產(chǎn)力不斷發(fā)展?！盵9]對(duì)比自然狀態(tài)學(xué)說中的理性獨(dú)斷,馬克思合理吸收歷史主義中的辯證法要素,用“生產(chǎn)能力”“全面的關(guān)系及全面的體系建設(shè)”“生產(chǎn)能力與社會(huì)發(fā)展的適應(yīng)關(guān)系”這樣的術(shù)語(yǔ)革命性系統(tǒng)性地將歷史唯物主義的普遍原理和歷史進(jìn)步的論證進(jìn)行了有機(jī)結(jié)合,這就從根本上祛除了自然狀態(tài)學(xué)說中理性至上的形而上學(xué)謬誤。

二、 衡量進(jìn)步的尺度:道德復(fù)歸與形態(tài)更替

衡量一個(gè)社會(huì)是否進(jìn)步,關(guān)鍵在于建立起一個(gè)基于進(jìn)步體系的評(píng)價(jià)尺度。自然狀態(tài)學(xué)說與馬克思“三形態(tài)”理論依據(jù)不同的思維模式,其產(chǎn)生的評(píng)價(jià)尺度亦不同。著名的歷史學(xué)家柯林伍德在評(píng)價(jià)18世紀(jì)啟蒙思想家的歷史觀念時(shí)指出:“18世紀(jì)渴望著一部普遍的歷史,一部人類的歷史;但是一部真正的人類歷史就必須是一部人類怎樣變成目前狀態(tài)的歷史,而這就蘊(yùn)涵著把人性,即實(shí)際上存在于18世紀(jì)歐洲的人性,認(rèn)為是一個(gè)歷史過程的產(chǎn)物;然而,它卻被看作是任何這類過程之永遠(yuǎn)不變的前提?！盵10]柯林伍德敏銳地指出啟蒙主義者在理性獨(dú)斷下衡量社會(huì)進(jìn)步的評(píng)價(jià)尺度——人性論。傳統(tǒng)西方人性論認(rèn)為,人性的善惡之變化決定著社會(huì)運(yùn)行的和諧,這一理論將人的本質(zhì)與社會(huì)屬性進(jìn)行了等同。例如,自然主義延續(xù)著古希臘普羅泰戈拉的思想傳統(tǒng),人性本身就是一種自然本性,也可作為萬(wàn)物之尺度,而理性主義則延續(xù)著亞里士多德的思想傳統(tǒng),人性本身被視為人的自我精神,善的精神或惡的精神均會(huì)對(duì)不同的社會(huì)構(gòu)成產(chǎn)生影響。18世紀(jì)的啟蒙主義在人性論的思考過程對(duì)以往的人性論觀點(diǎn)產(chǎn)生了調(diào)和,機(jī)械唯物主義一方面將人看作是自然實(shí)體;另一方面卻以靜態(tài)的認(rèn)識(shí)論竭力尋找著人性的永恒不變,甚至將由“惡”轉(zhuǎn)“善”的人性變化視為社會(huì)進(jìn)步的尺度。

從自然狀態(tài)學(xué)說的文本闡述來看,人性思考所闡發(fā)的德性復(fù)歸是啟蒙思想家對(duì)社會(huì)進(jìn)步的期許,亦是衡量社會(huì)進(jìn)步的內(nèi)在尺度。那么,首要的問題是,作為尺度來源,霍布斯的“自然狀態(tài)”到底是實(shí)際存在的“歷史事件”還是國(guó)家出場(chǎng)之前的“歷史存在”？結(jié)合文本,國(guó)內(nèi)有學(xué)者提出,霍布斯的“自然狀態(tài)”既不是美洲原始部落所實(shí)際存在的經(jīng)驗(yàn)生活和歷史事實(shí)基礎(chǔ),也不是國(guó)家出現(xiàn)之前的“歷史存在”,而是霍布斯在面對(duì)17世紀(jì)英國(guó)內(nèi)戰(zhàn)而進(jìn)行的思想假設(shè)或者說是一場(chǎng)思想實(shí)驗(yàn)[11]。這也就意味著與羅爾斯對(duì)“原始狀態(tài)”的設(shè)計(jì)一樣,自然狀態(tài)學(xué)說一開始就是一種理性的預(yù)設(shè),就是一種倫理的法則和尺度。那么,次要的問題是,以德性復(fù)歸為尺度的進(jìn)步“游標(biāo)”,又何以展現(xiàn)出進(jìn)步觀的局限？霍布斯提出一旦公民認(rèn)識(shí)到自己的“自然狀態(tài)”,理性的驅(qū)使就會(huì)通過社會(huì)契約使得人民依附于國(guó)家并由此而形成“更加進(jìn)步”的“公民狀態(tài)”,“一旦形成了一個(gè)國(guó)家,每個(gè)公民既保持了他在和平中過得安寧所需的自由,又取消了別人的某些自由,使他足以擺脫對(duì)別人的恐懼”[3]102。國(guó)家所賦予的“公民狀態(tài)”之所以比自然狀態(tài)更加優(yōu)越,霍布斯實(shí)際上訴諸的是“自然法”之外的“道德法”?！拔覀冋f過,自然法是事關(guān)良心的問題,也就是說,正義的人是盡一切努力去實(shí)現(xiàn)自然法的人。”[3]49人若不按公正行事,就會(huì)違背理性,而普遍的法之所以能夠被制定,關(guān)鍵的原因也同樣在于其有助于實(shí)現(xiàn)人類的幸福。至此,在自然狀態(tài)的原初設(shè)計(jì)上,“理性—德性”成為了判斷社會(huì)進(jìn)步的關(guān)鍵維度。

與霍布斯不同,洛克的“公民狀態(tài)”寄居于議會(huì)民主制和立憲君主制,他更加強(qiáng)調(diào)的是政教分離以及由此而來的“道德寬容”。在洛克看來,“寬容”是理性公民的美德,在自然權(quán)利的驅(qū)動(dòng)下,“一種美好的生活即使其中絲毫不包含宗教與虔誠(chéng)的成分,也是與公民政府息息相關(guān)的,而且人們的靈魂拯救和國(guó)家的安全兩者都寓于其中。因此,道德行為同時(shí)屬于外在法庭和內(nèi)在法庭雙重的管轄,即同時(shí)屬于公民的和私人的統(tǒng)治”[12]。走出自然狀態(tài)之后,面對(duì)經(jīng)同意而完善的共同體,公民首先要根據(jù)理性的法則以保衛(wèi)生命、財(cái)產(chǎn)、自由不受侵犯而團(tuán)結(jié)在一起。但為何資產(chǎn)階級(jí)國(guó)家優(yōu)于依靠暴力統(tǒng)治的君主國(guó)？洛克指出關(guān)鍵點(diǎn)在于“外在法庭”依靠“德性”來保持共同體的團(tuán)結(jié),“內(nèi)在法庭”依靠“德性”來使得個(gè)人能夠自身安寧。

霍布斯和洛克在闡述自然狀態(tài)學(xué)說時(shí),衡量社會(huì)進(jìn)步的尺度始終桎梏于德性的復(fù)歸?？偨Y(jié)其要點(diǎn)如下:第一,人類最初的自然狀態(tài)假定為道德不完善,自然狀態(tài)中的人類生存或是面對(duì)著生死爭(zhēng)斗無(wú)法享受自由與和平,或是相互平等但缺乏仁愛與寬容。第二,由自然狀態(tài)進(jìn)步到公民狀態(tài),其評(píng)價(jià)尺度在于德性的完善,邁向文明社會(huì)的過渡,或是通過君主權(quán)威,或是依靠契約國(guó)家,而一旦進(jìn)入到后一種社會(huì)狀態(tài),自然便成為了道義的永恒。

相較自然狀態(tài)學(xué)說中衡量社會(huì)進(jìn)步的尺度,馬克思在討論社會(huì)形態(tài)演進(jìn)及其尺度時(shí)首先按照《〈政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判〉序言》中以生產(chǎn)關(guān)系為核心,進(jìn)行“亞細(xì)亞的”“古代的”“封建的”“現(xiàn)代資產(chǎn)階級(jí)”的階段化呈現(xiàn)。與該“序言”中社會(huì)形態(tài)理論不同,《貨幣章》里“三形態(tài)”理論浮現(xiàn)出了另一觀景,即是以“人的依賴性”“物的依賴性”“個(gè)人全面而自由發(fā)展”為三個(gè)漸進(jìn)階段的進(jìn)步敘事。國(guó)內(nèi)有學(xué)者指出,在這一過程中,馬克思并非沒有凸顯“道德”的衡量尺度,前者是以“科學(xué)維度”而劃分的社會(huì)進(jìn)步,即生產(chǎn)關(guān)系能否順應(yīng)生產(chǎn)力的發(fā)展要求,后者是以“價(jià)值維度”而劃分的社會(huì)進(jìn)步,即從人與人的關(guān)系和人與自然的關(guān)系出發(fā)圍繞著資本主義從人何以擺脫異化、何以獲取最終的解放、何以實(shí)現(xiàn)全面而自由的發(fā)展三個(gè)命題而進(jìn)行的劃分[13]。這一觀點(diǎn)是否正確？實(shí)質(zhì)是如何正確認(rèn)識(shí)馬克思“三形態(tài)”理論中倫理規(guī)范性的問題。與國(guó)內(nèi)學(xué)者的觀點(diǎn)不同,英國(guó)學(xué)者塞耶斯認(rèn)為馬克思的形態(tài)理論中并非沒有“道德評(píng)價(jià)維度”,而是其本身就蘊(yùn)含于歷史方法之中,馬克思并不主張一個(gè)社會(huì)的進(jìn)步是“中性的”或是“價(jià)值自由的”,而是將“道德”同樣看作是一種社會(huì)歷史的產(chǎn)物。在馬克思看來,后一階段比前一階段更加進(jìn)步,其原因在于道德的唯一衡量尺度是注定要消亡的,“馬克思的社會(huì)主義觀念是類似歷史的和相對(duì)的,它并非企圖在超越原則的基礎(chǔ)上設(shè)想一種未來的理想社會(huì)。因此,它并未將社會(huì)主義看成是一種道德理想的現(xiàn)實(shí)化,與此相反,他將社會(huì)主義看成將取代資本主義的一個(gè)具體的歷史階段,這個(gè)歷史階段將是現(xiàn)今資本主義社會(huì)各種力量作用的結(jié)果”[14]。

以“物的依賴性”為核心的社會(huì)何以對(duì)“人的依賴性”為核心的社會(huì)產(chǎn)生超越？筆者認(rèn)為馬克思并未表示在市民社會(huì)中資產(chǎn)階級(jí)具有比前資本主義社會(huì)更加進(jìn)步的“德性”,而是通過經(jīng)濟(jì)學(xué)研究從社會(huì)形態(tài)更替的視角展現(xiàn)出以商品生產(chǎn)和交換為核心的歷史進(jìn)程:第一,“物的依賴性”完成之前的社會(huì)形態(tài),商品生產(chǎn)占核心地位?，F(xiàn)實(shí)的人的勞動(dòng)過程總會(huì)保持著兩重關(guān)系,即表現(xiàn)為生產(chǎn)力的人與自然的關(guān)系以及表現(xiàn)為生產(chǎn)關(guān)系的人與人的關(guān)系。那么在商品生產(chǎn)的歷史發(fā)展中,作為人類活動(dòng)表現(xiàn)形式的勞動(dòng)分工不但具有生產(chǎn)力的屬性,亦具有生產(chǎn)關(guān)系的屬性。但在商品經(jīng)濟(jì)尚未占主導(dǎo)地位的時(shí)候,自然分工更多地依靠的是生產(chǎn)力所帶來的技術(shù)進(jìn)步,分工所導(dǎo)致的通過物的占有而體現(xiàn)的人與人關(guān)系的改變,即生產(chǎn)所有制的變遷并不明顯。在馬克思看來,這樣的社會(huì)形態(tài)并不是一個(gè)所謂“道德不完善”的社會(huì),而是所有制不完善的社會(huì)。第二,“物的依賴性”完成之后的社會(huì)形態(tài),商品交換占核心地位。伴隨著小農(nóng)經(jīng)濟(jì)的解體,社會(huì)分工的建立加速了商品貿(mào)易與資本積累。但商業(yè)“文明”本身仍然需要物質(zhì)生產(chǎn),仍然表現(xiàn)為人與自然關(guān)系的對(duì)立,特別反映在以雇傭勞動(dòng)為核心的勞動(dòng)組織形式之中,工人的自覺勞動(dòng)被異化為了商品式的“被強(qiáng)制的勞動(dòng)”,原本人類走出“自然狀態(tài)”是依靠商品經(jīng)濟(jì)的發(fā)展,如今自己所生產(chǎn)的產(chǎn)品卻成為自己的對(duì)立面,工人必須要將自己的勞動(dòng)力換作商品,才能夠維持基本的生產(chǎn)和生活的需要?！白匀粻顟B(tài)”到“公民狀態(tài)”絕不會(huì)是資本的“優(yōu)勢(shì)”或是資本家的“善舉”,而是生產(chǎn)力發(fā)展的必然,歸根結(jié)底是生產(chǎn)力與生產(chǎn)關(guān)系矛盾運(yùn)動(dòng)的必然結(jié)果及由此所引發(fā)的社會(huì)形態(tài)更替。

簡(jiǎn)言之,從形態(tài)更替出發(fā),馬克思“三形態(tài)”理論并未以德性是否復(fù)歸對(duì)人類社會(huì)優(yōu)越性作出衡量,而是以經(jīng)濟(jì)關(guān)系來理解社會(huì)進(jìn)步中的道德規(guī)范。反觀主張自然狀態(tài)學(xué)說的啟蒙思想家仍然將政治、法律和道德規(guī)范看作是人的主觀意志的展現(xiàn),看作是人類與生俱來的觀念的產(chǎn)物。馬克思則不同,通過對(duì)政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的研究,他將“社會(huì)存在決定社會(huì)意識(shí)”這一唯物史觀的基本方法論原則貫徹到社會(huì)形態(tài)更替之中。以“人的依賴性”為核心的社會(huì)本質(zhì)上是以商品的使用價(jià)值生產(chǎn)以及消費(fèi)為基礎(chǔ),并由此建立的宗教或政治倫理共同體,“道德法”是反映這一經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)的上層建筑。以“物的依賴性”為核心的社會(huì)本質(zhì)上是以商品價(jià)值生產(chǎn)實(shí)現(xiàn)為基礎(chǔ),并由此建立的與自由市場(chǎng)配套的市民社會(huì)共同體,“自然法權(quán)”是反映這一經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)的上層建筑。

三、 探索進(jìn)步的趨向:永恒自然與歷史自覺

社會(huì)的進(jìn)步具有目的論的指向,這是深埋于西方哲學(xué)傳統(tǒng)對(duì)自然發(fā)展的一種經(jīng)典解釋。在亞里士多德看來,探究事物的首要原因不是提出碰巧滿足某人的某種觀點(diǎn),相反,事物的首要的原因是使這一事物成為當(dāng)前狀態(tài)的前面的東西,去不斷追問“為什么”,“自然就是目的或‘為了什么’。因?yàn)?若有某一事物發(fā)生連續(xù)的運(yùn)動(dòng),并且有一個(gè)終結(jié)的話,那么這個(gè)終結(jié)就是目的或‘為了什么’”[15]。整個(gè)古希臘的進(jìn)步觀雖然是以自然和宇宙的和諧秩序以及生生滅滅的宇宙規(guī)律為解釋樣本,但其對(duì)自然發(fā)展的樸素思考已包含著決定論的身影。隨著宗教國(guó)家的興起,通過上帝的神意指示來啟示最終的目的,成為了循環(huán)論證社會(huì)進(jìn)步的目的指向。與希臘人只注重探究過去不同,基督教將對(duì)未來的理解帶入到了對(duì)歷史進(jìn)步的反思之中。正如洛維特所指出的:“歷史哲學(xué)的事實(shí)及其對(duì)一種終極意義的追問,乃是起源于對(duì)一種救贖史的終極目的末世論信仰?！盵16]

隨著近代自然科學(xué)的興起,講究邏輯推演以及因果律的經(jīng)驗(yàn)主義方法論讓啟蒙主義者看到了論證社會(huì)進(jìn)步的理論“新工具”,這亦使得闡釋新世界的曙光在對(duì)宗教神學(xué)的征討中日益明朗。啟蒙主義者將自然科學(xué)中的決定論放到了社會(huì)歷史中對(duì)世俗世界展開了闡述,這就必然會(huì)在自然觀上的也帶有決定論色彩。如賴欣巴哈所提到的:“在一切物理事件之間必定存在著一種由數(shù)學(xué)關(guān)系來描述的嚴(yán)整秩序,用因果性這個(gè)名稱來稱呼的秩序?！盵17]以因果性來看待秩序,成為了往后唯物主義者論述歷史決定論的主要思想來源。觀照自然狀態(tài)學(xué)說中的社會(huì)進(jìn)步觀,承自因果律而將自然狀態(tài)看作是永恒自然是其判斷未來社會(huì)走向的一大特點(diǎn),這在霍布斯對(duì)自然狀態(tài)學(xué)的設(shè)計(jì)中表現(xiàn)得尤為明顯。施特勞斯就曾提出:“霍布斯既是數(shù)學(xué)的機(jī)械論者,又是唯物主義的機(jī)械論者,他的自然哲學(xué)乃是柏拉圖的物理學(xué)和伊壁鳩魯?shù)奈锢韺W(xué)的結(jié)合。”[18]

自然狀態(tài)內(nèi)部矛盾運(yùn)動(dòng)的永恒性反映在一系列的論證公式中:首先,身處于自然狀態(tài)中的人們渴望和平,會(huì)積極利用一切有利于和平的手段重新建立秩序。其次,當(dāng)其中一個(gè)人為了和平與自我防衛(wèi)時(shí),會(huì)自愿放棄某種對(duì)一切事物的權(quán)利,這一策略既滿足于他的生存需要,也讓別人擁有了自由。最后,在“公民狀態(tài)”中人人都會(huì)尋求和平,因?yàn)槿绻腥瞬蛔袷仄跫s,那么他就不會(huì)尋求和平,那么前兩條自然法就不會(huì)成立。這三組推論是霍布斯對(duì)自然狀態(tài)未來走向最基本的判斷,自然法在這一過程中分離出了權(quán)利與義務(wù),并共同依附于強(qiáng)大的“利維坦”,“由于建立了一種共同權(quán)力來約束在其他情形下失信的人,這種恐懼失約的心理就沒有理由了”[4]104。類似因果律而形成的機(jī)械式的推演,使得其將自然法看作是永恒的法律。往后的洛克,即便在對(duì)自然狀態(tài)的初始設(shè)定上有所修正,但其在探索社會(huì)進(jìn)步的趨向時(shí),同樣將自然狀態(tài)的出路看作是封閉的等級(jí)進(jìn)步?；舨妓沟睦碚摎w宿傾向的是君主立憲制國(guó)家,洛克的理論歸宿傾向的是私有制的合法社會(huì),兩者都樂觀地認(rèn)為在這種狀態(tài)中文明的進(jìn)步得到了最好的安排,“復(fù)歸樂園的狀態(tài)”最終回到的還是“樂園”而非其他出路,人的自主性仍然存在著禁錮。兩者共同承認(rèn)的觀點(diǎn)成為了一種公式化的進(jìn)步趨向:第一,“樂園的狀態(tài)”,即人類最初的自然狀態(tài),或是面對(duì)著無(wú)盡爭(zhēng)斗,或是享受著自由和平。第二,“失樂園的狀態(tài)”,即邁向文明社會(huì)的過渡,或是通過君主權(quán)威,或是依靠契約國(guó)家。第三,“復(fù)歸樂園的狀態(tài)”,即人類的文明狀態(tài)。前一狀態(tài)決定著后一狀態(tài)的發(fā)展,后一狀態(tài)來自于前一狀態(tài)的變化。

相較自然狀態(tài)學(xué)說中對(duì)社會(huì)進(jìn)步的趨向,馬克思“三形態(tài)”理論走向的是開放式的全面進(jìn)步,本質(zhì)上是一種歷史的自覺。這一歷史的自覺緣何？馬克思在《哲學(xué)的貧困》中指出:“假定被當(dāng)作不變規(guī)律、永恒原理、觀念范疇的經(jīng)濟(jì)關(guān)系先于生動(dòng)活躍的人而存在;再假定這些規(guī)律、這些原理、這些范疇自古以來就睡在‘無(wú)人身的人類理性’的懷抱里。我們已經(jīng)看到,在這一切一成不變的、停滯不動(dòng)的永恒下面沒有歷史可言,即使有,至多也只是觀念中的歷史,即反映在純粹理性的辯證運(yùn)動(dòng)中的歷史?！盵19]歷史的自覺應(yīng)當(dāng)被看作是從事實(shí)踐活動(dòng)的人按照自己的物質(zhì)生產(chǎn)方式建立起的與這一生產(chǎn)方式相適應(yīng)的社會(huì)關(guān)系,而非按照自己特定時(shí)代的社會(huì)關(guān)系創(chuàng)造出的原理、觀念和范疇,這些所謂的“鐵律”都不是永恒的,而是歷史的、暫時(shí)的產(chǎn)物。再次回到“三形態(tài)”的理論出場(chǎng), 馬克思通過經(jīng)濟(jì)學(xué)研究展現(xiàn)出的是人類社會(huì)發(fā)展的階段性概念,運(yùn)用其所制定的科學(xué)方法, 在兼顧批判蒲魯東主義者達(dá)里蒙《論銀行改革》的基礎(chǔ)上,展開了自己的價(jià)值理論和貨幣理論, 并寫下了《1857—1858年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》的《貨幣章》。 草稿中“貨幣的產(chǎn)生和本質(zhì)”在結(jié)構(gòu)上亦類似地反映在《資本論》(第一卷)第一章的第四節(jié)之中, 在那里,馬克思為揭露商品拜物教的性質(zhì), 將以商品生產(chǎn)為核心的社會(huì)生產(chǎn)和其他生產(chǎn)形式進(jìn)行了比較研究——中世紀(jì)的封建生產(chǎn)形式、農(nóng)村家長(zhǎng)式生產(chǎn)形式其物質(zhì)生產(chǎn)都不是資產(chǎn)階級(jí)經(jīng)濟(jì)學(xué)家所預(yù)設(shè)的“魯濱遜的孤島”(獨(dú)立的個(gè)人), 而是相互依賴著的,以人身依附為特征, 個(gè)人的勞動(dòng)力本質(zhì)上是以家庭式的共同勞動(dòng)力的器官而發(fā)揮作用。

馬克思為揭露一般的生產(chǎn)規(guī)律進(jìn)而抽象掉形態(tài)發(fā)展的具體形式。所呈現(xiàn)出的是以“依賴性”為軸心的總體變化趨勢(shì),相比《資本論》明確將靶心指向資產(chǎn)階級(jí)經(jīng)濟(jì)學(xué)魯濱遜式的理論假設(shè),手稿內(nèi)的“三形態(tài)”理論顯得比較隱晦和模糊,這也給了當(dāng)代學(xué)者一定的闡釋空間。對(duì)此,國(guó)內(nèi)有學(xué)者認(rèn)為,《貨幣章》以“物”為闡釋核心通過對(duì)產(chǎn)品、商品、交換價(jià)值到貨幣這一資本主義生產(chǎn)關(guān)系下“物”的演進(jìn)與分析,實(shí)際上是將“三形態(tài)”的進(jìn)步過程分化為主客的分離與對(duì)立,并最終對(duì)以啟蒙主義為代表的“物”行使社會(huì)權(quán)力產(chǎn)生批判,它所指向的就是對(duì)商品拜物教的批判[20]。亦有學(xué)者指出,馬克思在《貨幣章》中以“三形態(tài)”理論想要呈現(xiàn)出的并不是一種主觀的價(jià)值判斷,而是客觀的歷史性認(rèn)識(shí),更為重要的是如何揭示出資產(chǎn)階級(jí)經(jīng)濟(jì)學(xué)家用虛假的經(jīng)濟(jì)物(貨幣形式)來遮蔽現(xiàn)實(shí)的資本主義生產(chǎn)關(guān)系[21]?？擅鎸?duì)馬克思是如何具體揭示出這一進(jìn)步論的歷史自覺時(shí),問題并未得到解決。

筆者認(rèn)為“三形態(tài)”理論中社會(huì)進(jìn)步觀所呈現(xiàn)出的“歷史自覺”主要表現(xiàn)在以下幾個(gè)方面:第一,社會(huì)進(jìn)步并未停留于“自然之永恒”,而是以一種歷史分析的視野既能夠看到以人的依賴性為核心的“過去”,也能夠分析以物為依賴性的“當(dāng)下”,還能夠展望出人自由發(fā)展的“未來”。這就從根本上否定了將資本主義生產(chǎn)關(guān)系說成是自然的、永恒的這一錯(cuò)誤觀點(diǎn)。這同時(shí)也就意味著,被自然狀態(tài)學(xué)說所認(rèn)定的社會(huì)進(jìn)步的狀態(tài)本身就不會(huì)是永恒的,也不存在著對(duì)自然狀態(tài)高緯度的復(fù)歸。第二,對(duì)于社會(huì)進(jìn)步的最終趨向,馬克思實(shí)際上論述的是更加宏大的世界歷史展開。對(duì)君主的絕對(duì)臣服已成為過去,人類對(duì)自然的改造更進(jìn)一步是要在對(duì)物的依賴中發(fā)現(xiàn)有助于人全面而自由發(fā)展的一切有利條件,前資本主義社會(huì)中的等級(jí)秩序最終也將面臨著揚(yáng)棄?！敖粨Q手段擁有的社會(huì)力量越小,交換手段同直接的勞動(dòng)產(chǎn)品的性質(zhì)之間以及同交換者的直接需要之間的聯(lián)系越是密切,把個(gè)人相互聯(lián)結(jié)起來的共同體的力量就必定越大——家長(zhǎng)制的關(guān)系,古代共同體,封建制度和行會(huì)制度。”[22]人類走出自然狀態(tài)后的歷史歸宿,不但存在著各種可能,在其現(xiàn)實(shí)性上,它是自資本主義誕生以來,伴隨著資本擴(kuò)張而產(chǎn)生的世界經(jīng)濟(jì)、政治、文化一體化趨勢(shì),各地區(qū)由相互閉塞走向逐步開放,由彼此分散走向聯(lián)系密切,終于發(fā)展成為全面彼此影響、彼此融合的歷史狀態(tài),只有立足于這樣一種開放的歷史走向,人才能夠最終實(shí)現(xiàn)“世界歷史性個(gè)人”的完成。

簡(jiǎn)言之,從歷史自覺出發(fā),馬克思“三形態(tài)”理論在探索社會(huì)進(jìn)步之趨向時(shí)并未將自然狀態(tài)看作是永恒不變的歷史狀態(tài),而是從世界歷史發(fā)展的角度以總體性的視角看待社會(huì)進(jìn)步。相比自然狀態(tài)學(xué)說將社會(huì)進(jìn)步看作是靜態(tài)的等級(jí)推演,“三形態(tài)”理論的完成是與唯物史觀協(xié)同發(fā)展的動(dòng)態(tài)演進(jìn),它縱使存在著目的論的指向,但性質(zhì)上并不是一個(gè)靜態(tài)的邏輯展開,而是邏輯與歷史相統(tǒng)一的辯證發(fā)展過程。更為重要的一點(diǎn)在于,此過程中馬克思完成了以拜物教觀念批判對(duì)自然狀態(tài)非歷史、永恒化的反叛和顛倒。馬克思寫作《資本論》的時(shí)期,蘇格蘭啟蒙運(yùn)動(dòng)的思想仍在斯密的教條理解中有所殘留,斯密的“自然觀”同霍布斯、洛克的政治設(shè)想一樣天然地將資本主義制度看作是永恒存在的“自然狀態(tài)”,而資本主義的實(shí)際運(yùn)作與產(chǎn)品分配亦被看作是被自由市場(chǎng)所平衡的“自然秩序”。《貨幣章》中馬克思“三形態(tài)”理論的歷史自覺延續(xù)到了《資本論》,這就對(duì)斯密的教條理論產(chǎn)生了根本性的批判,這一批判歸根結(jié)底在于馬克思自覺運(yùn)用唯物史觀在社會(huì)進(jìn)步上的視野呈現(xiàn),并由此形成靜態(tài)與動(dòng)態(tài)、封閉與開放的兩種進(jìn)步視野。