器以藏禮：漢碑文化意蘊概述
——以曲阜漢碑為例

陳 培 站

(曲阜師范大學，山東 曲阜 273165)

人類文明的歷史進程中離不開媒介載體的信息記錄與傳播。媒介載體的變化折射出了社會的變革與文化的發(fā)展，而器物作為媒介載體是中國文化發(fā)展史上的一個重要特征。中國是一個器物大國，器物的名目種類繁多。在諸多器物中，石碑便是非常特殊的一類，其文化博大精深?！吨芤住は缔o上》：“形而上者謂之道，形而下者謂之器?！痹⒍Y于器即“器以藏禮”?！捌饕圆囟Y”便是禮樂文化在器物制度的內在蘊藉，是社會秩序、政治權力與器物設計的具象表達方式。先秦時期，中國人便以金石為媒介載體，“鏤于金石”“銘于鐘鼎”以傳后世。東漢后期，碑刻的發(fā)展臻于成熟，那么東漢時期的造物觀念與碑刻的社會文化功能之間是如何形成統(tǒng)一的呢？也就是說，漢碑作為禮器的文化表述模式與功能展現(xiàn)是如何通過該時期的造物觀念表達出來的呢？如何在紛繁復雜卻又殘缺不全的“物與文字”的敘事間，利用有限的文獻資料重新構筑那些散佚以及被改寫的文化鏈條，這就需要深入探究隱藏在碑刻形制背后的文化思維觀念與模式。漢碑的概念分為廣義與狹義兩個范疇，廣義即為兩漢時期所有形制的刻石文字，狹義特指東漢時期的具有碑首、碑身、碑趺形制制度的典型碑刻文字。本文擬以曲阜漢碑為例，所述采用漢碑狹義概念，主要分為墓碑、祠廟碑、德政碑等。

東周晚期政治社會“禮崩樂壞”至孔子對周禮復興的努力，到漢武帝時期，傳統(tǒng)的禮儀及孔子所傳禮書，在魯?shù)氐靡酝暾乇４娌鞒邢聛恚瑳]有因兵燹戰(zhàn)火而中斷毀滅。隨著儒家禮儀在魯?shù)氐拈L久延續(xù)，周禮在魯?shù)赜兄鴪詫嵣詈竦纳鐣幕A，故而青銅禮器功能到碑刻的轉移過程是從魯?shù)刈钤缱钕乳_始的。漢碑由西漢刻石到東漢晚期碑的成熟，由存世最早的曲阜西漢時期的“魯北陛刻石”“五鳳刻石”到“孔廟三碑”，從萌生到演進至最后發(fā)展為成熟的“碑”，曲阜碑刻保存了最為完整的“碑”的生成鏈與演進史。到東漢時期，大量的功德碑、墓碑、祠廟碑以及其他形式的碑刻在魯?shù)卮罅砍霈F(xiàn)，是由當時深厚的儒家文化社會背景所決定的。

一、器以藏禮：漢碑作為禮器的文化表述模式

在古代，人們將所造之物分為兩類：“用器”與“禮器”。禮器是指行禮的器物，禮必須借助于器物方可進行，即“器以藏禮”?！捌饕圆囟Y”典出《左傳·成公二年》：“仲尼聞之曰：‘惜也，不如多與之邑。唯器與名，不可以假人，君之所司也。名以出信，信以守器，器以藏禮，禮以行義，義以生利，利以平民，政之大節(jié)也。若以假人，與人政也。政亡，則國家從之，弗可止也已?！笨鬃铀^“器以藏禮”意在借器物來彰顯“禮”之含義，進而對世人進行“禮義”思想的宣揚與教化。“器以藏禮”思想源于禮樂文化，是禮樂文化在器物上的承傳與發(fā)展?！岸Y樂文化”經由西周“周公制禮作樂”發(fā)展至東周“禮崩樂壞”的裂變，“禮”并不再僅僅局限于禮儀、禮俗的狹義范疇中，而是與“政治、法律、宗教、思想、哲學、習俗、文學、藝術，乃至于經濟、軍事，無不結為一個整體，為中國物質文化和精神文化之總名。‘禮’之所以成為中國文化的總名，與其獨特的表意功能是分不開的?！Y’在中國，由于它的充分發(fā)展和完備的形式，使它在形式上成了一種特殊的負載工具，即禮儀系統(tǒng)是先于文字發(fā)展起來的，然而又具有文字一樣的負載文化信息的功能”(1)鄒昌林：《中國禮文化》，北京：社會科學文獻出版社，2000年，第14頁。?！抖Y記·禮器》云：“禮器，是故大備。大備，盛德也。禮釋回，增美質，措則正，施則行?！币鉃槎Y能使人修養(yǎng)更加完備，消釋邪念，增加美質，舉止符合正道，社會美德得以實施并傳播。清代著名學者龔自珍在其《說宗彝》中歸納出不同禮儀場合下所使用的禮器，如祖先祭禮、宴饗、紀念、結盟、教育、婚姻等，大約有十九種(2)朱劍心：《金石學》，北京：商務印書館，1955年，第68—70頁。?！捌饕圆囟Y”是“禮”的一種表現(xiàn)方式，所蘊含之“禮”并非器物所具有的本質屬性，而是在一定歷史文化背景下被人為賦予了某一特定功能?！岸Y”的內在要求是，通過對器物外在形制的設計對視覺感官產生刺激進而影響人的心理感受，以達到合乎“禮”的終極目的，使得禮器的價值功能得以彰顯。禮儀行為將禮義觀念付諸實踐，禮器則依理成為禮義觀念與實踐行為的媒介載體。禮器不僅包括器物，后延展至建筑空間、制造技術等。追溯禮器的源頭對于探究漢碑的文化意蘊就顯得尤為重要。

禮器早期主要功能之一是“巫史”，用來溝通“天地鬼神”之間的器具。殷周之際，青銅彝器作為禮器除了溝通天地人之外，更多并不是為了已故之人所制，而是為了活著的王室成員們所做，“文物以紀”的功能凸顯，鑄有銘文的禮器象征著王室貴族的權力與社會地位，具有了紀念的目的?！抖Y記·祭統(tǒng)》云：“銘者，論撰其先祖有德善、功烈、勛勞、慶賞、聲明、列于天下，而酌之祭器，自成其名焉，以祀其先祖者也?！逼湟饬x為“創(chuàng)造社會關系，并進而形成更深層次的社會關系和社會影響”(3)阿爾弗雷德·蓋爾文：《魅惑的技術與技術的魅惑》，關祎譯，《民族藝術》2013年第5期。。戰(zhàn)國晚期，青銅禮器象征性的形象漸以褪去，其主要功能意義已不再是禮儀中進行溝通天地鬼神之間的器具，而是更多彰顯死者生前的榮耀與功德，銘文逐漸成為青銅禮器紀念碑性最為重要的標識。春秋至秦漢，隨著社會生產力的進步、科技的發(fā)展，鐵器慢慢替代青銅彝器而廣泛應用于生活、軍事、生產等各方面，青銅彝器作為信息傳播交流的媒介載體漸漸退出歷史舞臺，其禮器與書寫功能則轉移到了石碑之上。東漢末期蔡邕對青銅禮器向石碑的轉移進行了詳細論述，“《周禮·司勛》凡有大功者銘之太常，所謂諸侯言時記功者也。宋大夫正考父三命茲益恭，而莫侮其國，衛(wèi)孔悝之祖莊叔隨難漢陽，左右獻公，衛(wèi)國賴之，皆銘于鼎；晉魏顆獲秦杜回于輔氏，銘功于景鐘：所謂大夫稱伐者也。鐘鼎，禮樂之器，昭德紀功，以示子孫。物不朽者，莫不朽于金石，故碑在宗廟兩階之間。近世以來，咸銘之于碑，德非此族，不在銘典”(4)鄧安生：《蔡邕集編年校注》，石家莊：河北教育出版社，2002年，第483頁。。這種觀點同樣也體現(xiàn)在他所撰寫的碑文中，“欽盛德之休明，懿鐘鼎之碩義，乃樹碑鐫石，垂世寵光”(5)鄧安生：《蔡邕集編年校注》，第389頁。?！皞淦麒T鼎，銘功載德……緣雅則，設茲方石?！?6)鄧安生：《蔡邕集編年校注》，第92頁。南朝劉勰繼而論道：“碑者，埤也。上古帝皇，紀號封禪，樹石埤岳，故曰碑也。周穆紀跡于弇山之石，亦古碑之意也。又宗廟有碑，樹之兩楹，事止麗牲，未勒勛績，而庸器漸缺，故后代用碑，以石代金，同乎不朽，自廟徂墳，猶封幕也。”(7)范文瀾：《文心雕龍注》，北京：人民文學出版社，1958年，第214頁。庸器即紀功青銅禮器，《周禮·春官宗伯》：“典庸器：下士四人，府四人，史二人，胥八人，徒八十人?！编嵭⒁嵄娬Z謂：“庸器，有功者鑄器銘其功。”(8)阮元?？蹋骸妒涀⑹琛ぶ芏Y注疏》，第754頁。劉勰認為，“夫屬碑之體，資乎史才，其序則傳，其文則銘。標序盛德，必見清風之華；昭紀鴻懿，必見俊偉之烈：此碑之制也。碑實銘器，銘實碑文，因器立名，事先于誄，是以勒石贊勛者，入銘之域，樹碑述亡者，同誄之區(qū)焉”(9)周振甫：《文心雕龍注釋》，北京：人民文學出版社，1981年，第128頁。，并將“銘、誄、?！睔w源至禮，禮有五禮，“吉、兇、軍、賓、嘉”。人死要舉行喪禮，固有哀誄之文，哀誄為喪葬之禮儀，銘、誄、祝、哀等皆為禮的傳統(tǒng)。劉勰將“碑、銘、誄”三者之間的關系進行了明細的區(qū)辯，闡明碑為銘器，同時也是因器而得名的一種文體。故，漢碑的概念又擴展成為一種文體。漢碑在發(fā)展為成熟的文體之后，成為上層社會經常使用的喪葬禮器，其使用也被納入禮儀制度范圍并對其使用進行了詳細的禮儀規(guī)定，成為社會等級的一種標識。劉勰通過碑刻之溯源，考釋了青銅禮器所肩負的作用與功能漸有碑刻所承擔。北宋司馬溫公則從碑刻功用的視角探究碑刻起源于鐘鼎彝器，謂：“古人勛德多勒銘鐘鼎，藏之宗廟，其葬則有豐碑以下棺耳，秦漢以來，始作文褒贊功德，刻之于石，亦謂之碑。”(10)趙翼著，欒保群、呂宗力校點：《陔余叢考》卷32碑表，石家莊：河北人民出版社，1990年，第560頁。楊寬先生認為：“到東漢時，由于豪強大族重視上冢禮俗、講究建筑墳墓，再加上由于煉鋼技術的進步，鋒利的鋼鐵工具便于開鑿和雕刻石材，于是在建筑石祠、石闕、石柱的同時，更流行雕刻石碑了?！?11)楊寬：《中國古代寢陵制度》，上海：上海人民出版社，2008年，第156頁?！氨虒η嚆~禮器的繼承”之觀點為后世大多數(shù)學者所認同。通過對文獻的爬梳整理，筆者亦持相同觀點。

碑刻，作為一種銘器，除了作為書寫載體，更主要承傳青銅禮器彰顯圣德、明尊卑、別爵秩、紀功賞告先祖、示訓子孫后代的文化表述?！拔覀冋J為，無論立在宗廟里、宮殿前的廟堂之碑，還是置在墓葬前的神道之碑，其做法都有其特殊的，甚至神圣的含義?！?12)賴非：《齊魯碑刻墓志研究》，濟南：齊魯書社，2004年，第8頁?！巴跽呋ㄖ贫Y，功成作樂?！?13)《后漢書·張奮列傳》。制禮作樂歷來為帝王太平功成后首要之事，因此碑刻也就成了歌功頌德的最佳載體之一。青銅禮器銘文所承載銘功紀德之功能與碑刻形制上的結合，使得后世意義上的碑刻制度在漢代初步定型，稱之為漢碑。自廟徂墳，社會與政治伴隨著宗教的變革，對祖先的祭祀由宗廟轉向墓壙，漢碑取代青銅禮器，成為新的權威與政治表達形式。此外，漢碑也表達出與青銅禮器同樣的重要性，即“宗教(喪葬的祭儀)、政治(任職于官僚政府)和社會(個人和宗族的身份)——還加上道德和文化的維度(儒家德行)”(14)王靜芬：《中國石碑》，北京：商務印書館，2011年，第76頁。。

二、器以藏禮：漢碑作為禮器的文化功能展現(xiàn)

漢碑作為禮器，其功能所展現(xiàn)的“禮”從何而來？又為何具有教化之功能？顯然是人采取各種方式將“禮”融入石碑器物中，以確立主人身份地位、昭德紀功、別序尊卑、以垂后世等?！岸Y”也不再僅僅局限于周禮，而是延展至一切倫理思想。由禮義(觀念)、禮儀(行為)與禮器(物質符號)三位一體所建構的思想表述模式，蘊含于禮器之中，禮器遂變成行為與觀念的載體，并將行為與觀念付諸實踐當中，觀念與行為則依附于禮器而得以彰顯，此即“器以藏禮”的內蘊所在。

漢以前，碑的概念與理解皆源于儒家禮儀文獻，故而碑最初作為具有象征意義的器的功能則建構在“禮”，即《周禮》《儀禮》《禮記》的觀念基石上。漢承秦律，漢初蕭何所定《尉律》是對《周禮》的承繼?！皾h代石碑所包含的價值觀多數(shù)與儒家有關，譬如德政、孝順、忠誠和正義。所以漢碑可以被稱為儒教的象征物……。開始作為儒家正統(tǒng)的紀念碑實體而出現(xiàn)?！?15)王靜芬：《中國石碑》，第74頁。先秦時期，碑的材質為木、石，沒有文字，作為禮器主要在“獻祭”“宮廷”“葬禮”三種場合下使用，碑既是身份的象征，同時也是禮儀空間的標識，其使用方法則是依據(jù)當事人身份與適當場合而定，并與儒家君子觀念發(fā)展相一致(16)王靜芬：《中國石碑》，第46頁。。至漢代，儒家思想成為正統(tǒng)，銘文與形制的定型使得這些禮儀功能在碑刻上的展現(xiàn)日益顯著，不僅是作為銘功頌德的載體媒介以及葬禮所用之器，承載碑主與門生故吏所向往的不朽聲名，更重要的是蘊含了儒家思想對君子的崇拜。碑作為禮器，為政治統(tǒng)治者樹立了共同遵守的德行標尺，其擇要表現(xiàn)為儒家禮制精神與公共空間群體本位的價值觀?？疾鞚h碑所含蘊的文化思想觀念，首要從碑文本身來審視。由碑主及死者或由一個具體事例進行鋪陳闡發(fā)，進而上升到具有普遍意義的理論命題，圍繞這些理論命題闡釋儒家經學思想。

漢碑的廣泛使用與儒士的崛起有著密切的關系。儒士是中國歷史上最為獨特的一個階層群體，不僅存續(xù)時間持久且是最有統(tǒng)治權的階層之一。他們因為熟知通曉儒家經學，從而實現(xiàn)其身份的改變，并擁有崇高的地位，享有漢代官員在葬禮豎碑一樣的特權，不但是石碑所頌揚的主要對象，而且也是石碑的捐資人與觀眾。“太上有立德，其次有立功，其次有立言，雖久不廢，此之謂不朽?！?17)《左傳·襄公二十四年》。漢代對個人不朽聲名即人生“三不朽”的追求與向往，正是儒士階層所崇尚的人生價值，強調了死者對社會及歷史的貢獻，述德紀功，加速了為彰顯孝道而生成的厚葬儀式，將對死者無限的懷念及不朽聲名刻制于石碑之上。《孝經》自然被推崇至至高無上甚至近乎神圣的地位，以孝治天下，進而促使葬禮儀式與碑刻愈加豪奢浮華。“夫孝，德之本也，教之所由生也”；“夫孝，天之經、地之義也，民之行也”(18)《孝經·三才》?！靶笔怯芍腥A民族家族倫理中生成的倫理關系，是重要的社會關系的建構模式與國民性格，“從孝悌出發(fā)，由‘愛有差等’而‘泛愛眾’、由親親而仁民，由血緣關系結合起來的家族充當著社會交往的單位和主體，和睦溫暖的家庭對整個社會的和諧有序運轉起著極為重要的穩(wěn)定作用”(19)王曰美：《中國儒學與韓國社會》，北京：學習出版社，2019年，第221頁。。故孝悌不僅是個人家庭所要履行的義務，也是全社會所要擔負的責任，是儒家生死哲學在漢碑中的具體體現(xiàn)，是儒士超越個體生命、追求永生的獨特形式，折射出中華民族超越生死的獨特智慧，形成了儒家一套獨特的人倫意義闡釋符號體系，以達到弘揚孝悌為核心的儒家宗法倫理目的。

通過墓碑碑文中對碑主生平回顧，可發(fā)現(xiàn)碑文重點所突出強調的是碑主及死者的“公共形象”。碑文的撰寫以程式化的視覺形制與文字語言將碑主的生平功德進行程式化的描述。日本學者福井佳夫在《關于碑的問題——以蔡邕作品為中心》中闡釋道：“通覽蔡邕碑文中所出現(xiàn)的人物，首先值得注意的是，碑文的主人很少有以生活中原形出現(xiàn)的，大多數(shù)是被定型化以后登場的?！?20)福井佳夫：《關于碑的問題——以蔡邕作品為中心》，載《中京大學文學部紀要》，第22卷第2號，1987年。此時碑主及死者將以大多符合儒家理性化的公眾形象再現(xiàn)于歷史舞臺，自我的特殊性逐漸消失。宗廟、墓壙等成為禮儀展演、禮器陳設的公共文化空間，碑立于公共空間里，將禮儀(行為)與禮義(觀念)向世人展現(xiàn)傳播。人與人之間的社會關系隱藏于人與器的關系中，形而上之道(精神)則隱匿于形而下之器(物資)內。通過頌揚特定的對象即碑主，將其樹立為道德與文化的楷模標識。一方面體現(xiàn)碑主在宗教、社會、文化等方面的身份地位，另一方面投射出資捐助人與觀眾以公開的方式表達內心的政治渴望與建構自我身份理想。“古石刻紀帝王功德，或為卿士銘德位，以佐史學，是以古人書法未有不托金石以傳者?！?21)上海書畫出版社、華東師范大學古籍整理研究室選編校點：《歷代書法論文選》，上海：上海書畫出版社，2000年，第635頁。清代阮元在《北碑南帖論》中指出，秦漢時期，刻石以紀功明德乃帝王教化天下的主要行徑，由此原本為書寫媒介的碑刻，同時成為彰顯道德品議的載體。漢碑作為禮器，在公共空間的場域內不僅是意識形態(tài)轉變與宗教信仰的視覺媒體，同時也是轉移權力的有效象征途徑。在公共空間里最能展現(xiàn)一個人的“孝”，而集體公眾的認可則又關乎著一個人的政治生涯。因此，出資捐助人與觀眾將他們共同的理想與信念即共同的價值觀公開投射到碑主身上，碑此時成為宗廟、宮殿、墓壙等特定建筑群物內在的重要組成部分，不僅是一座空間建筑，而且是一個時間的建構。東漢時期，莊園經濟興起，士人占有大量社會經濟資源，地主豪族化現(xiàn)象日益凸顯，勢力迅速膨脹，形成了諸多的勢力強大宗族，大的宗族豪族多達百余家，人口眾多，群聚而居，他們以宗族為單位進行祭祀祖先等各項社會活動。他們通過碑刻隱喻似的“回歸”，保存了捐資贊助人及觀眾的集體記憶，并將自己與更廣闊的社會關系連接并交織在一起。以《孔宙碑》為例，“故吏門人涉山采石勒銘示后”在其碑陰所載為建碑出資捐助的弟子、門生、故吏等六十二人的名字、籍貫及與孔宙之間的關系，折射出忠誠核心價值觀念在人倫關系中的泛化即掾吏對長官、弟子門生故吏對業(yè)師的道德責任。碑刻遂成為捐資人感情與政治表白的最佳媒介載體以及社會網絡的潛在關系。而墓地也不再是墓主及死者的靜寂家園，而成為家族、門生故吏等祭祀、聚會的社會活動中心。碑刻則成為典型的集體記憶的載體：既是集體記憶的物資載體，同時又成為集體記憶的承傳媒介。碑文此時則充當了人與神或祖先之間的闡釋媒介。在祭祀等社會禮儀活動中，集體在宗廟、墓地等公共場域內，重溫共同的往事，以獲得群體的情感共鳴，從而維系個體的身份認同。在多數(shù)情況下，漢代墓地多是呈開放的公共場域式，墓主及死者家族歡迎并鼓勵更多的觀眾前來瞻仰，以期更好地對墓主及死者的德懿之行進行廣泛傳播?！盎始伊昴钩闪顺⒌恼巫诮滩咴吹兀壹易迥沟匾矠槠矫耠A層提供了一個宴饗、樂舞和藝術展示的恰當場所?！絹碓蕉嗑哂薪逃δ?、紀念功能和娛樂功能的表現(xiàn)題材進入了這一藝術形式。正是因為這些原因，東漢時期才成為中國歷史上喪葬藝術的黃金時代?！?22)王靜芬：《中國石碑》，第272頁。勞弗進而解釋漢代石刻所傳播的內容，即必須與中國人的觀念相聯(lián)系，緊密結合當?shù)匚幕瘋鹘y(tǒng)，切不可將其從孕育自身的文化土壤中剝離出來，因為其靈感皆源自中國歷史與神話傳說(23)參見巫鴻：《武梁祠》，第74頁。。碑刻在漢代人的思想世界里包容了宇宙一切，從而激發(fā)觀眾的敬畏之心，使其行為依矩尋規(guī)?！斑@時的碑文表明地方精英分子具有共同表現(xiàn)在篤行傳中的價值觀——孝順、敬服和淡泊名利。當然，碑文并不表明人們實踐了有教養(yǎng)紳士的所有這些美德，但是碑文確實表明人們共同具有一個紳士應該如何立言行事的自覺性。”(24)崔瑞德、魯惟一：《劍橋中國秦漢史》，北京：中國社會科學出版社，1992年，第687頁。然以君子人格之“禮仁”操守與獨善其身要求來約束自己并非儒士群體之所愿，將自我價值融入社會群體的價值體系中，充分表達他們對禮樂制度及精神的追思，從而實現(xiàn)化導天下、“修己以安天下”，建構良好的社會政治秩序為其理想人格與終極關懷。從另一個視角反觀《孔宙碑》，門生故吏四方輻輳于此，反映出漢代私學的發(fā)達與繁榮。“東漢士人其為學也，則從師受經，或游學京師，受業(yè)于太學之博士。其為人也，則以孝友禮法見稱于宗族鄉(xiāng)里，然后州郡牧守京師公卿加以征辟，終致通顯。故其學為儒家之學，其行自必合儒家之道德標準，即仁孝廉讓等是。”(25)陳寅?。骸督鹈黟^叢稿初編》，上海：上海古籍出版社，1980年，第42頁。東漢私學以授受儒家經學為主，將儒家學說進行廣泛傳播，令儒經備受尊崇。從“以吏為師”到“以師為吏”的轉變，使得官吏群體普遍儒化。私學與官學一并共同推動著儒家所倡導的“以經治國”的政策，加速了倫理道德的社會化，使儒家“仁孝”“忠直”的觀念深入人心，更好地促進了教化天下、端正世風、化民成俗的社會效果以及建立良好的社會穩(wěn)定秩序。

由宗廟到墓壙，“如果說，將儒家經典樹為國家教育的權威課本，對儒家價值觀的確立起的是潛移默化的滲透作用的話，那么選官領域中對通曉儒經和踐行儒家道德準則的要求，則是將教育的長期性、隱形、文化理想性，與政治利益的現(xiàn)實性、顯性、功利性緊密結合在了一起，這對于引導整個社會的價值傾向具有深刻的影響力”(26)郝紅：《儒學的官方意識形態(tài)化與東漢黨人的人生價值觀》，載《中國古代社會與思想文化研究論》，哈爾濱：黑龍江人民出版社，2004年，第230頁。在公開化的場域空間里，“沒有什么東西能比該儀式的不變的、統(tǒng)一的、單調的表演更能銷蝕我們全部的活動力、判斷力和批判的識別力，并掠走我們人的情感和個人責任感了”(27)恩斯特·卡西爾：《國家的神話》，范進等譯，北京：華夏出版社，1999年，第345頁。。碑將空間轉化成為可定義、可管理、可控制的公共空間，上至帝王官宦、儒士階層，下到普通平民百姓，皆于無形之中深受儒家人生價值觀的耳濡目染和熏陶，并在潛意識下化為一種內心恪守的宗教信仰與美育實踐教育。

漢碑的設計蘊含了廟宇、祠堂以及墓葬等建筑空間對宇宙、時空的表現(xiàn)。廟堂之碑通常表征著歷史的法則、上天之命以及宗教與政治的權威。如《史晨碑》：“臣伏念孔子，乾坤所挺，西(狩)(獲)麟，為漢制作……昔在仲尼，汁光之精，大帝所挺，顏母毓靈。獲麟趣作，端門見徵。血書著紀，黃玉響應。主為漢制，道審可行。乃作春秋，復演孝經。”(28)《隸釋》卷1，第23頁?！抖Y器碑》：“皇戯統(tǒng)華胥，承天畫卦；顏育空桑，孔制元孝；俱祖紫宮，太一所授?？鬃咏ィ瑸闈h定道?！笾瓢偻?，獲麟來吐?！?29)《隸釋》卷1，第19頁。董仲舒“罷黜百家，獨尊儒術”，“名號已達天意”，確立了儒家經學為官方政治主流意識形態(tài)的地位，闡明了儒家經學的發(fā)展方向。儒家經學不斷被神學化，儒家經學中所傳達出的思想皆為圣人之旨義，將孔子塑造成為“圣王”“素王”的形象，從而導致經學的讖緯化?？鬃颖簧窕癁椤笆ネ酢毙蜗鬄闈h“定道、制法”，謂孔子得上天之命，由原來儒家圣人變成通天教主，將所有的讖言統(tǒng)統(tǒng)附會于孔子名下，完全是由漢代儒家士人所編纂而出的?！翱鬃釉诖呵飸?zhàn)國之時，一般人視之，本自只為一時之大師，在《公羊春秋》中，孔子之地位，由師而進為王。在讖緯之書中，孔子更由王而進為神?！?30)馮友蘭：《中國哲學史》下冊，北京：中華書局，1961年，第572頁。漢代儒士以碑為媒介確立了一個合法的公共場域，漢代帝王認可孔子被塑為“圣王”的角色，意在將崇儒尊孔與漢朝的政治統(tǒng)治聯(lián)系起來試圖合法化，最大限度利用儒家道統(tǒng)進行有效治世，士人與皇帝二者之間產生了一種相互妥協(xié)的關系。同樣，儒家士人為弘揚其政治治世理念，試圖以儒家經典來影響政統(tǒng)?！肮Τ勺鳂贰保弁踔贫Y作樂的行為也鼓舞了文人儒士歌頌贊美正統(tǒng)的激情，也就會處心積慮地去編撰神話儒學、神話孔子的讖緯學說，以便對皇帝形成外在的約束，實現(xiàn)符合王道的理想。“共識的歷史”得到確立并向公眾呈現(xiàn)，以凸顯禮制、政治與神權三者之間的關系，為漢朝的統(tǒng)治建構合法的理論支撐與依據(jù)，而將儒家經典刻于石碑之上，則標志著儒家學說作為國家政治、文化的基礎得以確立，開啟了儒家經學的傳統(tǒng)之門。

北宋劉敞在《先秦古器記》中指出石刻文獻所具有的學術文化價值：“禮家明其制度，小學正其文字，譜牒次其世謚?！?31)劉敞：《公是集》卷36，《先秦古器記》，《叢書集成初編》第1904冊，北京：中華書局，1985年，第437頁。碑刻文獻的學術文化價值并不僅僅體現(xiàn)在禮制、文字、譜牒等方面研究，在中國藝術史中，漢碑文化是書法發(fā)展史上重要的組成部分。漢碑是書法藝術最為重要的媒介載體之一，充分展現(xiàn)了儒家禮樂文化精神。而從儒家思想文化與儒家君子人格融合中提攝出的“中和之美”與“中庸之道”，成為漢碑書法藝術所涵泳的至高意蘊和審美意象?！爸泻汀弊钤缫娪凇抖Y記·中庸》：“喜怒哀樂之未發(fā)，謂之中；發(fā)而皆中節(jié)，謂之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之達道也。致中和，天地位焉，萬物育焉。”(32)《禮記·中庸》?！爸小笔且粋€古老的哲學概念，盤庚對反對遷都的人勸告說“各設中于乃心”(33)《尚書·盤庚》。，即是讓大家端正心態(tài)。繼而，周人承繼此“尚中”思想，在周人典籍中記載有：“天之歷數(shù)在爾躬，允執(zhí)其中?！?34)《尚書·堯曰》?！叭诵奈┪＃佬奈┪ⅲ┚┮?，允執(zhí)厥中?！?35)《尚書·大禹謨》。這里“中”為“中道”之意。“和”，其意為萬物并育和諧共存，“和實生物，同則不繼”，“君子和而不同”(36)《論語·子路》。，“和”是一種狀態(tài)與過程，儒家倡導多元與協(xié)調，即多元一體性，反對一元化之“同”。漢代人從人性論發(fā)展而來，一切皆當“發(fā)而中節(jié)”，過猶不及。無論喜怒哀傷，偶爾為之尚可，但最后皆要歸于中和。從文化功能上，藝術同樣要“助人倫，美教化”；從藝術表現(xiàn)形式上，應合乎禮。春秋時期禮崩樂壞，舊章多闕，禮樂荒蕪，孔子面對“禮”的質文相悖而無限感慨道：“禮云禮云！玉帛云乎哉！樂云樂云！鐘鼓云乎哉！”(37)《論語·陽貨》。進而提出“文勝質則史，質勝文則野，文質彬彬，然后君子”(38)《論語·雍也》。。藝術中的質文觀，主要表現(xiàn)為形式與內容、風骨與技術的辯證問題?！百|”指的是藝術作品的真摯、率誠、樸實；“文”為藝術語言表達的技巧與形式?！百|文觀”是對周代禮樂文化精神的繼承，質文相符方可得“中庸之道”“中和之美”。曲阜漢碑，一碑一奇，書體風格多樣、違而不乖、和而不同：或樸拙典雅，如《史晨碑》；或渾厚從容，如《乙瑛碑》；或凌厲俊逸，如《禮器碑》。從曲阜漢碑的整體書法藝術成就來看，“既無蟲篆結構之極繁，又無草書行文之特簡，獨得簡繁之中庸；既無蟲篆運筆之鈍遲，又無草書揮灑之疾速，獨得遲速之中庸；既無蟲篆規(guī)矩之森然，又無草書章法之不羈，獨得法度之中庸；既無蟲篆力度之深藏，又無草書氣勢之外露，獨得含顯之中庸；蟲篆草書書寫條件狹而受限，隸書則可廣為應用，亦得用途之中庸”(39)楊朝明：《曲阜儒家碑刻文獻輯錄》第1輯，濟南：齊魯書社，2015年，第45頁。?！爸杏埂?，鄭玄釋為“庸，常也。用中為常，道也”(40)李學勤：《十三經注疏·禮記正義》卷五十二，北京：北京大學出版社，1999年，第1424頁。?！懊弧吨杏埂氛撸云溆浿泻椭疄橛靡?。庸，用也?！敝杏?，意為“中和為用”。唐張懷瓘《書斷》：“右軍開鑿通津，神模天巧，故能增損古法，裁成今體。進退憲章，耀文含質。推方履度，動必中庸?！?41)上海書畫出版社、華東師范大學古籍整理研究室選編校點：《歷代書法論文選》，第157頁。鄭杓、劉有定《衍極并注》：“謂‘極為中之至’何也？言至中，則可以為極。天有天之極，屋有屋之極，皆指其中而言之。若夫學者之用中，則當知不偏不倚，無過不及之義。子曰：中庸之為德也，其至矣乎！民鮮久矣?！?42)上海書畫出版社、華東師范大學古籍整理研究室選編校點：《歷代書法論文選》，第477頁?！爸杏埂弊鳛槿寮易罡叩木永硐?，也是儒家理想主義的最高境界。在書法藝術審美價值觀中，“中庸”亦被視為最高最完美的境界。漢代作為中國書法史上承前啟后的關鍵時期，不僅為文字的發(fā)展創(chuàng)造了良好的人文生態(tài)環(huán)境，也為漢字走向規(guī)范化奠定堅實的基礎。漢碑所承載的漢隸書法藝術，標志著新的藝術審美秩序的產生，也意味著新的審美經驗與審美范式的確立。書法的審美經驗隨著碑碣的興起而被逐漸發(fā)揚出來，“審美意識已隨立碑風尚的普遍而漸成，后世更有取代本意之勢，即并不是為正書，而純?yōu)樾蕾p書法藝術了。本來的宗旨消失了，新的價值觀念卻注入其中，文字的美漸為人所欽仰，一種藝術含義就這么悄悄地轉移到那古老的碑石之中，民俗的擴展，又將此種美的精神傳布開去”(43)姜澄清：《中國書法思想史》，鄭州：河南美術出版社，1994年，第76頁。。

三、結 語

“自廟徂墳，以石代金”，青銅禮器到漢碑的轉化經歷是一個漫長的發(fā)展過程?！捌饕圆囟Y”成功地把漢碑納入社會思想的大系統(tǒng)中。漢代帝王的制禮作樂，在碑文撰寫者的描述下變成了一種極具象征意義的儀式，刊刻有儒家經典的石經保存了儒家的原則，體現(xiàn)了儒家正統(tǒng)的政治文化基礎與價值觀，意味著儒家思想視域下統(tǒng)一政體的建立；碑文中歌功頌德的描述多是儒士文人們?yōu)跬邪畹睦硐胫髁x，被視為儒家理想政權的象征，在儒士文人筆下皆轉化為現(xiàn)實的政治場景，為漢碑增添了一種神圣、神秘的魅力，正是有了這樣一層神秘的面紗，漢代儒士文人對于樹碑立傳的熱情歷久不衰。帝王與儒士們共同用碑刻媒介所具有的禮器儀式功能遮掩了現(xiàn)實政治中的缺憾，進而達到粉飾現(xiàn)實的政治目的。當“孝”與“忠君”思想觀念成為正統(tǒng)意識形態(tài)時，碑刻亦被視為體現(xiàn)最重要的道德標準的形式之一。漢碑作為禮器，在祭祀哀悼追思先人與祖先的同時，維護著宗族的世系親情與團結，承載了古人對生死觀、價值觀以及對逝者生命的禮贊與哀思之情。漢碑所折射出的是古人生命中在政治訴求、倫理觀念、審美理想等諸多層面的綜合色彩，它融合了祭器、禮器及書寫媒介等多重載體，凸顯在正統(tǒng)儒家社會中的精神文化價值觀，無論形制或是碑文皆反映中華民族所崇尚的和諧理念，蘊含了“天人合一”的宇宙觀、“和而不同”的價值觀。透過“器以藏禮”的禮樂思想，可了解到漢碑在喪葬、祭祀等社會活動中作為禮器的運用，成為儒家政體的隱喻。儒士文人通過對碑文的描述，激發(fā)起士人對王權政治的莊嚴感情與神圣責任感，進而自覺維護政治秩序的合法性，成為維持現(xiàn)實政治秩序的重要力量，并在無形中助力帝王化解了其政治的認同危機，完成漢碑作為禮器所具有的禮樂文化功能——“禮也者，反其所自生。樂也者，樂其所自成”(44)《禮記·禮器》。，成為形而上學的精神符號。