明人對詩中“抒情”“言理”“議政”的思考

陳穎聰

(香港理工大學(xué) 專業(yè)及持續(xù)教育學(xué)院， 香港 999077)

抒發(fā)作者的情志一直是詩歌創(chuàng)作的主旋律，入宋以后，詩人們開始有意識地關(guān)注在詩中說理、明理，表達詩人對時政的關(guān)心與批判。這頗有宋人特色的詩歌創(chuàng)作，成為南宋末期尤其是明代復(fù)古詩論者批評宋詩，甚至否定宋詩的依據(jù)。

陳國球指出，宋代大詩家大都與理學(xué)有所關(guān)連[1]。廖可斌則認(rèn)為，至于中唐特別是宋元以來的詩歌創(chuàng)作,雖不乏優(yōu)秀篇章,但大多已不免浸染理性化或感性化之風(fēng),已部分地喪失了古典詩歌的審美特征[2]77。

兩位先生的論斷頗有代表性，他們不但指出了理學(xué)對文學(xué)所產(chǎn)生的重大影響，同時亦說明了詩中能否表達“理”，乃至對時政的態(tài)度，是今天認(rèn)識和評價詩，尤其是宋詩不能繞開的問題。筆者認(rèn)為，在這方面，了解繼宋以后明人的態(tài)度，是頗有啟發(fā)意義的。

一、“詩”與“政”通

傳統(tǒng)儒家詩教對古代詩壇有著深刻的影響。這個影響在明人對宋詩的認(rèn)識中，所突顯的則是“詩”與“政”的關(guān)系，即儒家所說的“禮義”、道德教化在詩中的意義。

元明之交，朱同(1339—1385)在其《覆瓿集》中明確表示“詩之為教與政通”[3]684，又說“時有治忽，政有污隆，則詩亦不能不隨之升降”[3]684，詩之作用在于“佐圣朝之至治，以鳴國家之盛”[3]685。很明顯，朱同所堅持的是傳統(tǒng) “詩教”的主張，主要就是對孔子關(guān)于“誦詩三百，授之以政，不達；使于四方，不能專對，雖多亦奚以為”[4]說教的發(fā)揮，認(rèn)為“詩”與“政”是不可相分的，而且是以藝術(shù)的形式反映并影響社會政治的盛衰。朱同對“詩教”的堅持，對“詩”與“政”通的肯定，無疑與后來復(fù)古詩論者以詩中關(guān)切時政、議論時政而否定宋詩的主張是相左的。

稍后，在明初影響頗大，被四庫館臣稱之為“一代偉人，人爭依托”[5]1480的練子寧(1350—1402)，態(tài)度就更為明確了：

古之公卿大夫于化成俗美，無以發(fā)其至治之盛，則往往作為聲詩，奏之朝廷，薦之郊廓，頌圣神之丕績，揚禮樂之弘休，使圣君賢臣功德炳然，照耀于千載之上，則文章者固可以少歟，又何必區(qū)區(qū)窮愁之余而侈文字之工也？[6]

他肯定詩人的責(zé)任是“化成俗美”“發(fā)其至治之盛”。這無疑就是對“教化”、對社會的治理，亦就是對“詩”與“政”不可相分的肯定。

強調(diào)“教化”在“詩”中的地位，即“詩”與“政”通，在明代早期詩壇上，反對的聲音并不強烈。被四庫館臣譽為“磊砢不凡”[5]1491的羅倫(1431—1478)，對宋詩就有這樣的看法：“其間以詩鳴者(筆者按：指宋人)，格律之工雖未及唐，而周規(guī)折矩，不越乎禮義之大閑，又非流連光景者可同日語也。”[7]他對“本乎情性，止乎禮義”的詩教不但堅持不渝，甚至認(rèn)為非一般詩人可與比肩。

后來在復(fù)古詩派的影響下，“宋無詩”論者以“以議論為詩”詬病宋人，于是以詩關(guān)心時政、議論時政，亦就成為詩人的大忌。例如，王世貞(1526—1590)認(rèn)為：“一涉議論，便是鬼道?！盵8]許學(xué)夷(1563—1633)對傅與礪(1303—1342)“唐人以詩為詩，主達情性，于《三百篇》為近；宋人以文為詩，主立議論，于《三百篇》為遠(yuǎn)”給的是“甚當(dāng)”兩字的評價[9]340。

盡管復(fù)古詩論者力主“詩”乃吟詠性情，拒絕“詩”中直接議論時政，但卻未得到學(xué)者普遍信服。例如，成化、弘治期間著名學(xué)者何喬新(1427—1502)所持的正是傳統(tǒng)“詩教”之說：

詩之為言，可以感發(fā)善心，懲創(chuàng)逸志，其有禆于風(fēng)化也大矣[10]。

他不但堅持“在心為志，發(fā)言為詩”的意見，而且肯定了詩對于“風(fēng)化”的意義。

譚浚(約公元1537年前后)亦是在這樣的環(huán)境下，發(fā)出了不同的聲音。在《說詩》的自序中他主要明確了什么是詩和詩反映什么兩個問題：

夫詩者，道德之宗，中和之致。

性之所之謂之情，心之所之謂之志，情之所出謂之聲，志之所出謂之詞，音之成文謂之詩；世之盛衰，政之興廢，人之臧否，俗之淳漓，無不形焉[11]1802。

這些表述，與孔子的說法，顯然是一脈相承的。

鄒守益(1491—1562)十分重視對蒙童的教育，他撰寫了一篇《訓(xùn)蒙詩要序》。在這篇《序》中，他指出：

夫詩以理情性者也。何謂性？曰仁義禮智信。何謂情？曰惻隱、羞惡、辭讓、是非。匪仁，匪義，匪禮，匪智，匪惻隱、羞惡、辭讓、是非，悉邪也。故曰：《詩三百》，一言以蔽之，曰思無邪。圣人教人學(xué)詩之法無余蘊矣[12]。

這段話，十分具體地把握到詩的根本意義就是在于讓人明辨邪正，引導(dǎo)初學(xué)詩者理解傳統(tǒng)儒家關(guān)于“詩”與“仁義禮智信”，即“政教”不可相分的關(guān)系。

詩是言志的，詩應(yīng)表達的是以禮義為約束的詩人的真情實感。在這個原則下，詩就不可能脫離社會現(xiàn)實，不可能不關(guān)心時政。

提倡關(guān)心國計民生，強調(diào)詩的教化意義，在明代是不乏其人的，例如許應(yīng)元(1506—1565)強調(diào)“性情”的抒發(fā)必以國家的治理為歸宿：

詩吟詠性情而達于治，其聲音通乎政，其心志在乎民，則君子取之[13]。

這是說詩人之“聲”，主要應(yīng)是家國政治得失之“聲”；詩人之“志”應(yīng)是“在乎民”，而不是在乎一己之得失；吟詠性情的最終目的是“達于治”“通乎政”。

直至晚明，張次仲(1589—1676)把這層意思說得更明白了：

詩之所言，一人之心乃一國之心，覽一國之意以為己心。其取義者，一國之事，系此一人言之。言諸侯之政化于一國，以其狹故也。總天下之心以為己意，而詠歌王政得失，道天下之事，閔風(fēng)俗之衰，言天子之政施于天下，以其廣故也[14]。

此論之可貴者，乃在于認(rèn)識到，詩人之情并非個人或某一區(qū)域團體之私情，必以系于國家之事，使施于天下，始為有益于家國的廣大之情。

明人在對復(fù)古詩論的思考中，明確了“詩”與“政”通，但不是政論之文，而是以“詩”的形式、感人的“情志”、動人的聲律，向讀者明白地表現(xiàn)詩人對社會政治的關(guān)心，并以這種關(guān)心引導(dǎo)社會、教育人民。這是《三百篇》乃至漢魏、盛唐詩人均主張且未有違背的原則，這原則在宋人當(dāng)中顯得更為強烈而已。明代復(fù)古詩論者否定以這個特點而表現(xiàn)的宋詩，不但違背了中國古代詩歌創(chuàng)作的傳統(tǒng)，也使詩歌失去了它的社會意義。

二、“情”與“理”相依、相因

討論“詩”與“政”的關(guān)系需要解決的核心內(nèi)容是傳統(tǒng)的抒情風(fēng)格與談“道”說“理”的關(guān)系。

這個問題討論的焦點在于宋人對“理”的理解，也就是如何看待與評估宋代“理學(xué)”對詩壇發(fā)起的嚴(yán)重沖擊。馬積高認(rèn)為，理學(xué)雖漸漸侵入到文學(xué)的領(lǐng)域，但文學(xué)對理學(xué)的抵制、反抗，始終沒有停止，只是在不同的時期有不同的表現(xiàn)[15]。廖可斌則認(rèn)為，宋代以后,重“理趣”已不僅僅是理學(xué)家們的一種嗜好,而是已成為文學(xué)創(chuàng)作中的普遍風(fēng)尚[16]。換言之，宋代具有諸子特色的“理”，對文學(xué)創(chuàng)作的影響已逐漸表現(xiàn)出不可遏止的趨勢，并與傳統(tǒng)的抒情風(fēng)格融合成為一種“理趣”。

“在洪武、建文之時卓然自為一家”[5]1480的王紳(1360—1400)表示：“夫詩者主乎理，而發(fā)乎情性者也。天下之理無窮，而人之情性不一，為能不失于理而得乎情性之正，斯足以言詩矣?！盵17]詩的要旨是得情理之正，詩、文所反映的是世間自然之理，此理又因人之感受不同而不同，于是表現(xiàn)于不同作家的不同作品中，其情、其理自然是千姿百態(tài)，但絕無無理之情、無情之理。

李夢陽(1473—1530)是復(fù)古詩派的領(lǐng)袖，認(rèn)為唐調(diào)亡于宋人的“主理”，但亦有自己的說法：“宋人主理作理語，于是薄風(fēng)云月露一切鏟去不為，又作‘詩話’教人，人不復(fù)知詩矣。詩何嘗無理，若專作理語，何不作文以為詩耶？”[18]477細(xì)味此語，他并不是完全否定“詩”中言“理”，只是強調(diào)不能“專作理語”。 對“專作理語”，李夢陽作了這樣的解釋：

天下有殊理之事，無非情之音，何也？理之言常也，……乃其為音也，則發(fā)之情而生之心者也[18]468。

在李夢陽看來，“理”無非就是“情”，得“情”之正，則是“理”之正。所以他強調(diào)“情”必“生之心”，這是作者真的感受，真的“情”，然而這個“感受”又必須不背離“理之?！?，所以李夢陽認(rèn)為真正的“情”必然包含著真正的“理”，“情”與“理”是融為一體、不可相分的。但他著重指出“宋人主理作理語”，是以“理語”，即以理學(xué)家思辨的語言，抽象地表達“理”，并不是以“情”而通“理”、達“理”。于是在李夢陽的認(rèn)識中，宋人是把詩中的“情”與“理”相分離，乃至以“理”而代替“情”。換言之，他認(rèn)為宋人丟棄了詩的含蓄、蘊藉、形象、比興、聲律和諧等特點，而以諸子散文的語言形式，直接參與政治。李夢陽對詩中的“理”本近乎合理的認(rèn)識，卻因其旨在對宋詩的否定，而為包括其自己在內(nèi)的“宋無詩”論者忽略了。然而，在“情”與“理”的關(guān)系上，另一位對復(fù)古詩論的同情者——許學(xué)夷(1563—1633)，則借祝君澤之言，糾正了這個偏差：

祝君澤云：“故其(筆者按：指屈原、宋玉之騷)忠君愛國，隱然出于理。自情而辭，自辭而理，真得詩人發(fā)乎情、止乎禮義之妙，豈徒以辭而已哉?！盵9]33

詩之作，乃由“情”而“辭”而“理”，他認(rèn)為“情”是詩人的出發(fā)點，最后落腳點則必然是“理”，但不能因詩中對“理”的表述，而忽視詩的辭藻，甚至否定詩應(yīng)以情感人、動人。所以他又說：

王孝伯稱古詩“所遇無故物，焉得不速老”為佳句，蓋論理意耳[9]47。

如阮籍《詠懷》之作，亦漸以意見為詩矣[9]50。

他明確告訴世人，詩中言理，“以意見為詩”，議論得失，是自古以來詩人從不回避的寫作方法。

伍袁萃(約1605年前后)的《林居漫錄》多載朝野故事，雖有言辭過激之嫌，但卻反映了他對詩人議論時政的鮮明態(tài)度：

評詩者有曰：“宋人以議論為詩而詩亡。”非也，《三百篇》具在，豈盡觸景暢懷、天籟自動？若二《雅》、三《頌》，則朝廷郊廟之樂歌也，變《風(fēng)》、變《雅》，則幽人志士之激談也，此孰非議論，何獨宋人然哉？特體格風(fēng)韻至宋而愈下耳[19]。

他據(jù)《三百篇》之例，說明以詩的形式闡釋道理，是自古以來不可或缺的內(nèi)容與寫作特點。

劉仕義(生卒年未詳)則以杜甫的詩歌為例，發(fā)表了自己的意見：

杜子美詩所以為唐詩冠冕者，以理勝也。彼以風(fēng)容色澤、放蕩情懷為高，而吟寫性靈為流連光景之辭者，豈足以語《三百篇》之旨哉？……此見詩之命意，當(dāng)主于理矣?！艘娫娭米?，當(dāng)主于理矣。若謂詩有別趣，非關(guān)于理，豈不謬哉[20]。

他認(rèn)為無論是漢、魏，還是唐代詩人，例如李白、杜甫，他們的作品所以得到后人的稱道，是在豐富的抒情中向讀者說“理”，讓讀者明“理”。他強調(diào)離開“理”而言“情”，只是傾心于“風(fēng)容色澤”“放蕩情懷”“流連光景”，并非《三百篇》的本旨，詩人在詩中抒發(fā)的“情”如果沒有“理”的支持，是不可能感動讀者的。

薛應(yīng)旗(1500—1575)是嘉靖間頗有影響且不隨波逐流、有自己見解的學(xué)者，四庫館臣認(rèn)為“其文章當(dāng)李、何崛起之時，獨毅然不變于風(fēng)氣”[5]1590。他對“詩”與“理”的關(guān)系，態(tài)度是十分鮮明的：

今天下論詩者，謂不關(guān)理，論理者多病詩，一及六朝，不遑究觀，而襲聞傳聽，已概擬其侈靡矣。烏乎，詩本性情，邪正污隆，理無不在。不有獨見，率同耳食，未可與論詩，可與論理也歟？[21]

薛應(yīng)旗此語，顯然是對以說理為特點的宋詩而發(fā)的，目的在于正視聽，并指出時人對宋詩的批評不無道理，與詩之創(chuàng)作實際也不相符。他強調(diào)“性情”之中本有正、有邪，有“真”、有“偽”，此間必然有其“理”，得其“理”之正，明其“理”之所自，才能分辨“真” “偽”“邪”“正”。因而，詩人所抒發(fā)的性情，讀者對性情的感受，必因“理”而發(fā)生，因“理”而判其得失、正誤，不存在無“理”之情，“情”與“理”是不可能別而為二的。

邵經(jīng)邦(1490—1565)的《宏藝錄》設(shè)有專節(jié)談作詩之法，他以《詩·周頌》為例，談了對“理”與“情”的看法：

夫清廟緝熙，莫非至理所寓，未可不謂之詩，此外別無所謂理也[22]318。

他認(rèn)為，沒有不言“理”的詩。《周頌》對文王的歌頌，表現(xiàn)了周人對文王深厚的追思，這種真摯、濃烈的情，無不表達于對文王理性認(rèn)識的辭句中。故他強調(diào)：詩之格“厭文不厭理”[22]318，正是道出了“理”在詩中不可或缺，詩不可只追求吟風(fēng)弄月，只求咬文嚼字而舍棄對“理”的堅持和表達，更不能忘記詩中要努力做到“情”與“理”的融洽。

顧起元(1565—1628)是萬歷年間影響頗大的學(xué)者，四庫館臣稱他“學(xué)問該博，凡古今成敗，人物賢否，諸曹掌故，無不通曉”[5]1155，對于詩中的“情”與“理”，他有這樣的看法：

夫世亦安有渺學(xué)而可言材、睽理而可言趣哉？學(xué)者，材之府庫；而材之精，學(xué)所不能至也。理者，趣之淵源；而趣之深，理所不能盡也。然則士欲寄精于風(fēng)雅，而遠(yuǎn)追乎溫柔敦厚之道，自非博學(xué)以聚之，窮理以昌之，于以牢籠天地，經(jīng)緯古今，原本山川，極命草木，徒步虛而炫采，矜弋獲以自雄，不已遠(yuǎn)矣！[23]

他把“理”看成為“趣之淵源”，沒有“理”則沒有趣，沒有“理”亦不可能進于風(fēng)雅之道，而只是盲目炫耀的文字而已。在顧起元 “理”與“趣”的關(guān)系中，本質(zhì)仍是“理”與“情”不可相分，“情”以其“趣”而使“理”流行。“理”因其可以揭示宇宙萬物之本然，故據(jù)“理”而發(fā)之“情”乃為宇宙萬物純真之情、自然之趣，兩者實融為一體。他的這一認(rèn)識，與邵經(jīng)邦的說法是相互呼應(yīng)的。

詩必言理，使“情”與“理”的融合達到無跡可求，授人以“趣”，是詩人追求的境界。對這個從儒家發(fā)展而來、卻被復(fù)古論歪曲、所出現(xiàn)的揚“情”而抑“理”的傾向，直至中、晚明才得以在理論上完成系統(tǒng)的論述與正名，成為人們的共識。這個共識集中反映在被譽為“公安一派之先鞭”“一掃近代蕪穢之習(xí)”[5]1606的著名詩人徐渭(1521—1593)的詩論中。他有一個十分著名的答問：

或問于予曰：“詩可以盡儒乎？”予曰：“古則然，今則否?！痹唬骸叭粍t儒可以盡詩乎？”予曰：“今則否，古則然?！闭堃?。予曰：“古者儒與詩一，是故談理則為儒，諧聲則為詩。今者儒與詩二，是故談理者未必諧聲，諧聲者未必得于理。蓋自漢魏以來，至于唐之初晚，而其軌自別于古儒者之所謂詩矣?！痹唬骸叭粍t孰優(yōu)乎？”曰：“理優(yōu)?！敝^理可以兼詩；徒軌于詩者，未可以言理也[24]906。

徐渭強調(diào)的是，漢魏以前，沒有詩人、儒者的截然分界，若從其作品表達的“理”看，可以認(rèn)為作者是“儒者”；若從其作品運用的韻律、聲調(diào)看，可以說作者是“詩人”。漢魏以后，“儒者”與“詩人”有了明確的劃分，儒者不求聲韻，詩人不談義理。因此漢魏以后至唐所說的“詩”，與漢魏及漢魏以前所說的“詩”是不盡相同的。其標(biāo)志是作者有沒有明確地向讀者言“理”、傳“理”。徐渭認(rèn)為，漢魏及漢魏以前的詩之所以勝于漢魏以后，乃至唐的詩，是因為漢魏及漢魏以前“儒者”與“詩人”氣質(zhì)兼具，亦就是“理”與“聲”“情”融為一體，向讀者明確傳達了“情”與“理”。而漢魏以后至唐的詩往往缺少“理”的鮮明表述，這是其不足之處。不言而喻，徐渭認(rèn)為宋人在詩中言“理”，正是糾正前人的偏失。

對詩中的議論、在詩中說理，徐渭是甚為贊成的。他在給朱母夫人的祝辭中，說出了自己特別欣賞朱母夫人的詩的原因：“觀其詩則又富于學(xué)，而深入于理?！盵24]961

他對寫詩的體會則是“寫情詩貴切致，難于不頭巾。寫景詩輕松，難于不理趣”[24]1299。他認(rèn)為對于時下抒情與寫景的詩而言，抒情則應(yīng)避免陷入迂腐的習(xí)氣，這習(xí)氣的主要表現(xiàn)就是無病呻吟，為寫情而造情，為寫景而擬景，言而無物，不能從景物感悟出其中的“理”，并通過此“理”給讀者以“趣”的享受。徐渭強調(diào)“情”與“理”的融合，是對詩深入思考的結(jié)果，所以深得晚明詩人的支持。袁宏道稱他是“我朝第一詩人”[25]506，不是沒有道理的。

三、明人對“詩”與“情”“理”關(guān)系的討論所產(chǎn)生的影響

明代詩壇圍繞著崇唐、抑宋所展開的主要是對宋詩的思考，從而深入到對詩與“情”“政”和“理”關(guān)系的探討，討論所牽涉幾乎是全方位的。至萬歷以后，隨著心學(xué)對明代社會的影響，明代詩壇對詩的認(rèn)識開始發(fā)生根本性的變化。它首先反映在對詩歌寫作的內(nèi)容與形式上，人們淡化了復(fù)古詩論對詩的諸多限制，努力還原詩歌創(chuàng)作的本來面目，自覺消除了因“文”與“議論”、“詩人之詩”與“文人之詩”的糾葛而人為造成的對“詩”與“政”、“詩”與“理”關(guān)系的模糊，甚至是錯誤的認(rèn)識。寫真心，在詩中表達詩人對事事物物的理解和態(tài)度，即成為了人們的共識。“性靈”詩派的代表袁宏道，在結(jié)束復(fù)古論影響的同時，指出茍以“真情”予人，以“真情”接物，則無不與“禮”(理)、“政事”相通：

政以道天下之喜，兵以平天下之怒，刑以釋天下之忿，和之達于名物器具者也。故曰興于詩，立于禮，成于樂，詩禮必和而后近情也。又曰禮樂不興，則刑罰不中，刑政必和而后宜民也[25]1525。

他從詩歌內(nèi)容、情性的“真”，藝術(shù)審美的“趣”以及寫作與閱讀中享受到的自得之“樂”3個方面去認(rèn)識詩，去反省其時詩壇的過失，因而尋找到了新的創(chuàng)作方向。在這個方向中，又妥善地處理了傳統(tǒng)儒家對于“詩”與“禮”(理)、“詩”與“政”這一核心內(nèi)容，而表現(xiàn)了“性靈說”對傳統(tǒng)詩論的繼承。

入清后，清人繼續(xù)對復(fù)古詩派的主張做出反省，并在反省中開拓出新境界。例如，清人吳喬(1611—1695)肯定“詩若字字牽入道理，則一厄也”[26]639，但卻強調(diào)“理實未嘗礙詩之妙。如元次山《舂陵行》、孟東野《游子吟》等，直是六經(jīng)鼓吹，理豈可廢乎？其無理而妙者，如‘早知潮有信，嫁與弄潮兒’，但是于理多一曲折耳”[26]477。他所表達的正是“詩”不能無“理”，但不同于諸子散文；“詩”因情而發(fā)，又必與“理”“政”有著難以割舍的關(guān)系。

這時期的另一位學(xué)者葉燮(1627—1703)，概括作詩之法：“曰理、曰事、曰情，不出乎此而已。然則，詩、文一道，豈有定法哉。”[27]20詩與文一樣，或者說擅長寫詩的“詩人”與擅長撰文的“文人”，他們的寫作目的都是為了說清某個道理，表明對身邊事事物物的臧否，不可能也不必要視“理”與“政”為詩之大忌，用其說法就是“可言之理，人人能言之，又安在詩人之言之！可征之事，人人能述之，又安在詩人之述之！”[27]30

至乾隆之時，由乾隆御制的《唐宋詩醇》可以說是為清人定下了基調(diào)，明確告訴世人“古之人一吟一詠恒必有關(guān)于國家之故，而藉以自寫其忠孝之誠”[28]。這就是說以御定的方式，肯定了詩人之情必與國家的命運聯(lián)系在一起，這就是詩中不可或缺的“政”與“理”。

可見，明代對于“詩”與“情”、“詩”與“理”的討論已遠(yuǎn)遠(yuǎn)超出了明人的范圍，引起了明清以后對詩歌的特點及其社會意義進行了深入而廣泛的討論。學(xué)者們在詩歌的抒情特點中，再次發(fā)現(xiàn)并肯定了其中說理、關(guān)切時政的要義，這不但彰顯了傳統(tǒng)的“情理”說，亦是中國古典詩歌傳統(tǒng)理論中關(guān)于“發(fā)乎情，止乎禮義”的主張在明以后獲得了更廣義的認(rèn)識。詩中表現(xiàn)出來的“議論”，即所謂說“理”、論“政”的文人氣息，正是詩歌產(chǎn)生魅力的重要因素。

近代以來，詩中“情”與“理”“政”不可相分離的關(guān)系，得到了廣泛的認(rèn)可與發(fā)展。周裕鍇指出：“長期以來，人們習(xí)慣于用一種文化眼光，即以唐文化為標(biāo)準(zhǔn)的文化眼光來審視中國傳統(tǒng)文化，因而在驚嘆唐文化以赫赫武功為背景的恢宏氣度之時，往往忽視了積貧積弱的宋王朝在文化上的博大精深，并由此在詩學(xué)極力推崇才氣發(fā)揚的盛唐氣象，而多少不滿于思慮深沉的兩宋理趣。這種以感情取代理智的態(tài)度，由文化而至文學(xué)，從而在中國古典詩歌的研究上形成兩個誤區(qū)：一是以唐詩為審美標(biāo)準(zhǔn)來衡量取舍宋詩或宋代詩學(xué)；二是無視唐宋詩學(xué)的差異，以唐詩精神代替整個中國詩學(xué)的精神?！盵29]事實上，明清以后詩人們創(chuàng)作出一大批有情有理、臧否時政得失、呼喚著社會正氣的詩歌，充分顯示了“理”與“政”在詩人情感中的地位，在詩歌創(chuàng)作中展現(xiàn)出自身的生命力，給人以美感與力量。