皇權(quán)強(qiáng)化與祥瑞生成
——以永樂時期塔影賦創(chuàng)作為中心

雷雨豪

(山東大學(xué) 文學(xué)院，山東 濟(jì)南 250100)

永樂五年(1407)，靖難之役的影響尚未平息，作為“篡位者”的朱棣仍然在想方設(shè)法地構(gòu)建皇權(quán)合法性。這年十月，鄭和還朝，完成了七下西洋中的第一次壯舉。十一月，姚廣孝等進(jìn)《文獻(xiàn)大成》，朱棣正式賜名《永樂大典》。一幅盛世圖卷正在慢慢展開。然而越強(qiáng)調(diào)承平安穩(wěn)，就越難以擺脫篡位事實的影響，建文陰影始終縈繞在朱棣心頭。也是這一年，胡濙出發(fā)，遍行天下州郡鄉(xiāng)邑，隱察建文帝安在。如何消減戰(zhàn)爭影響，如何確立合法性成了朱棣必須解決的問題。祥瑞現(xiàn)世的老辦法依然具有良好的成效，嘉禾、甘露、麒麟、瑞雪等耳熟能詳?shù)膫鹘y(tǒng)祥瑞在永樂時期層出不窮。這年二月，受朱棣之邀，藏傳佛教高僧哈立麻在南京靈谷寺主持舉辦普度大齋，此次法會催生出一種新的祥瑞——塔影，其背后具有深刻的歷史背景與特殊的典型意義。進(jìn)入文學(xué)創(chuàng)作之后，塔影成為了吟詠與歌頌的對象，塔影賦的創(chuàng)作為剖釋探析這一祥瑞的生成提供了窗口與視角，以之為中心進(jìn)行發(fā)散輻射式的深入研索，能夠充分展示文學(xué)與政治、宗教、社會文化之間的多重互動。

一、塔影之謎：小孔成像的光學(xué)現(xiàn)象

《明太宗實錄》卷六四載：“(永樂五年二月)庚寅，尚師哈立麻奉命率僧于靈谷寺建普度大齋，資福太祖高皇帝、孝慈高皇后?！?1)“中央研究院”歷史語言研究所校?。骸睹魈趯嶄洝?，臺北：“中央研究院”歷史語言研究所，1962年版，第910頁。哈立麻，本名卻貝桑布，朱棣賜名德銀協(xié)巴，是藏傳佛教噶瑪噶舉黑帽系五世活佛，受朱棣之邀，主持法會。此次大齋歷時十四日，其間百祥云集，奇景頻現(xiàn)，“卿云、甘露、青鳥、白象之屬，連日畢見。帝大悅，侍臣多獻(xiàn)賦頌?！?2)張廷玉等：《明史》第28冊，北京：中華書局，1974年版，第8573頁。塔影便屬百瑞之一，對應(yīng)的頌揚之作即為塔影賦。永樂時期塔影賦文本現(xiàn)存高得旸《靈谷寺寶塔影賦》與鄭棠《塔影賦》兩篇(3)本文所引《靈谷寺寶塔影賦》文本均見于高得旸：《節(jié)庵集》，沈乃文主編：《明別集叢刊》第1輯第22冊，合肥：黃山書社，2013年版，第602-603頁；所引鄭氏《塔影賦》文本見于鄭棠：《道山集》，《四庫全書存目叢書》集部第32冊，濟(jì)南：齊魯書社，1997年版，第223頁。為免繁瑣，后文不再單獨出注。，文學(xué)藝術(shù)上的平淡無奇，使其難以吸引學(xué)者的目光，但細(xì)讀文本能夠發(fā)現(xiàn)，賦中塔影給人造成了一種理解困惑與闡釋難題。如高賦序云：“其塔自始建暨徒立千百年來，未嘗聞其現(xiàn)影。今于大齋之后，圣念之初，自一影以至數(shù)影，日益加多，在在處處，悉皆呈露，物象備具，纖悉分明，以彰圣心，以著靈貺，甚盛事也，甚奇事也。”物之有影，應(yīng)是常理，為何有“千百年來未嘗現(xiàn)影”之說？又云“一影以至數(shù)影”，且“日益加多”，這就更加難以理解賦家看到的塔影究竟是何種“盛事”與“奇事”？賦之正文亦是如此，如“萬象咸備其纖悉，一物不遺其毫芒。既下臨于方丈之室，亦旁入于禪定之房?！蔽矬w的陰影往往只能辨其輪廓，何以塔影能夠咸備纖悉而不遺毫芒？難題同樣出現(xiàn)在鄭賦文本中，“熠熠煜煜，煌煌熒熒。粲金碧之閃爍，矗寶珠之晶瑩。翚蜚云彩，檻景龍紋。其應(yīng)之璧，其布如星。自一而至衍數(shù)，從無而現(xiàn)有形?！眱H“熠熠煜煜”與“煌煌熒熒”就令人難以捉摸。塔影現(xiàn)象并非孤例，因其超出常理之外，往往被好事者記錄，在歷代筆記中反復(fù)出現(xiàn)。

早在唐代，段成式就注意到了塔影之異，《酉陽雜俎·物革》云：“東市塔影忽倒，老人言，海影翻則如此?！?4)段成式：《酉陽雜俎》，北京：中華書局，1981年版，第51頁。這則塔影倒現(xiàn)的傳聞引起了沈括的注意，其以嚴(yán)謹(jǐn)?shù)膽B(tài)度進(jìn)行了回應(yīng)，也就是為人熟知的陽燧照物篇，《夢溪筆談·辯證一》：“窗隙中樓塔之影，中間為窗所束，亦皆倒垂，與陽燧一也?！弊⒃唬骸啊队详栯s俎》謂‘海翻則塔影倒’，此妄說也。影入窗隙則倒，乃其常理?！?5)沈括撰，金良年點校：《夢溪筆談》，北京：中華書局，2015年版，第18頁。此論歷來被認(rèn)為包含了凹透鏡成像與小孔成像兩種光學(xué)現(xiàn)象。比之稍晚的陸游在《老學(xué)庵筆記》中以自身見聞對唐沈二說進(jìn)行了補(bǔ)充：“予在福州見萬壽塔，成都見正法塔，蜀州見天目塔，皆有影，亦皆倒也。然塔之高如是，而影止三二尺，纖悉皆具?；蜃蕴齑爸邢拢蛟诶葟T間，亦未易以理推也?！?6)陸游撰，李劍雄、劉德權(quán)點校：《老學(xué)庵筆記》，北京：中華書局，1979年版，第105頁。放翁所言，與塔影賦之“纖悉分明”、穿梭隱顯于禪房屋室等描寫已經(jīng)較為接近。逮至元明時期，類似記載就更加豐富，如元代陶宗儀《南村輟耕錄》記述平江虎丘閣“版上有一竅，當(dāng)日色清朗時，以掌大白紙承其影，則一寺之形勝，悉于此見之，但頂反居下耳。……而小室內(nèi)卻有一塔影，長五寸許，倒懸于西壁之上，不知從何而來?！?7)陶宗儀：《南村輟耕錄》，北京：中華書局，1959年版，第186頁。南村言及“一竅”，相比沈括的“有礙”之論，令人更易于聯(lián)想到小孔成像。明代沈德符《萬歷野獲編》載：“南京牛首山寺塔，其影獨照伽藍(lán)殿上供桌，倒立甚分明，而他處則不然?！锢碇豢蓵匀绱??！?8)沈德符：《萬歷野獲編》下冊，北京：中華書局，1959年版，第695頁。其后，有關(guān)塔影異象的見聞記述一直延續(xù)至清代，比如王棠《燕在閣知新錄》、虞兆湰《天香樓偶得》等均有載錄，這些筆記史料，多以塔影之“不可曉也”作結(jié)，我們可以稱之為塔影之謎。

綜合不同時期的零碎記載，除了難以解釋的“妄說傳聞”之外，塔影異象具有四個方面的特點：其一，塔影倒垂；其二，影長在幾尺幾寸之間；其三，影入窗隙；其四，塔影入屋?？梢哉J(rèn)為，筆記史料中的塔影之謎大多可用小孔成像的光學(xué)現(xiàn)象進(jìn)行解釋。小孔成像為倒影，故而塔影倒垂。窗隙即是小孔，光線通過窗隙進(jìn)入屋內(nèi)，以廊廡、供桌、垣壁等為光屏承載塔影，因之影像在屋內(nèi)出現(xiàn)。塔影較小則是由于塔與窗隙的距離較遠(yuǎn)，垣壁與窗隙的距離較近，亦即物距遠(yuǎn)而像距近。所謂的塔影其實更適合稱為塔像。沈括之前，中國古代就有小孔成像的科學(xué)論述，最早可以追溯到墨子光學(xué)?！赌印そ?jīng)說下第四三》云：“景光之人煦若射。下者之人也高，高者之人也下。足敝下光，故成景于上；首敝上光，故成景于下。在遠(yuǎn)近有端與于光，故景障內(nèi)也。”孫詒讓案：“此即塔影倒垂之義?！?9)孫詒讓撰，孫啟治點校：《墨子間詁》上冊，北京：中華書局，2001年版，第364-365頁。明代后期，徐光啟《新法算書》、方以智《物理小識》等對小孔成像的闡釋已經(jīng)非常清晰，但這些筆記的撰著者與墨子、沈括等科學(xué)家不同，他們?nèi)砸运盀椴豢衫斫庵愊螅@也為塔影留下了巨大的闡釋空間。

塔影賦文本中的闡釋困難來源于長期存在的塔影之謎，那么賦家所看到的塔影是否就是由小孔成像造成的呢？朱棣的《御制靈谷寺塔影記》(后文簡稱《塔影記》)為謎底揭開提供了線索。這篇記文作于永樂五年四月二十六日，稍晚于二月舉行的普度大齋，記錄了四月十五日至十九日期間，朱棣所見之塔影奇景。記云：“四月十五日，朕偕灌頂通悟弘濟(jì)大國師日瓦領(lǐng)禪伯，往靈谷寺觀向日所見塔影。朕至誠默禱曰：‘愿祝如來大寶法王西天大善自在佛吉祥如意。若果鑒朕誠心，則示塔影一’。已而，塔影隨見?！庇衷疲骸半抻帜Ｔ唬骸魅?，朕初度之辰，吉慶福祥，則塔影更見?！讯?，又見塔影二，一照于壁，一映于地，與前塔影連而為七。其色或黃或青，流丹炫紫，紺縓間施?！?10)葛寅亮撰，何孝榮點校：《金陵梵剎志》上冊，南京：南京出版社，2011年版，第101-102頁。塔影可“照壁映地”的情形與“塔影入屋”的特點一致。影像較小，故一屋可納二影。朱棣記中雖未提及窗隙，但從小孔成像的角度考量，窗隙有二，即有二孔，故有二影，其記有云“一時之間，三塔畢見”(11)葛寅亮撰，何孝榮點校：《金陵梵剎志》上冊，第101頁。，亦即此理。且朱棣所見之影有著“流丹炫紫”的色彩，這同樣符合小孔成像的原理，小孔所成之像并非暗像，而是呈現(xiàn)出與原色光一樣的顏色，間接說明了靈谷寺寶塔的斑斕色光。令人在意的是，小孔成像的“倒影”并未在兩篇塔影賦與朱棣《塔影記》中出現(xiàn)，而這一關(guān)鍵證據(jù)可以在《噶瑪巴為明太祖薦福圖》(后文簡稱《薦福圖》)中得到證實(12)《噶瑪巴為明太祖薦福圖》現(xiàn)藏于西藏博物館，該圖卷長4968cm，寬66cm，共計繪圖49幅，并附22段由漢文、藏文、蒙古文等組成的圖注。全卷被收入甲央、王明星主編《寶藏：中國西藏歷史文物》第3冊中(北京：朝華出版社，2000年版，第94-137頁)。。該圖是普度大齋期間種種神異奇景的紀(jì)實圖繪。其中一則圖注記載：“十六日早，西廡見塔影二，大一小一。大影五級，自塔座至寶缾高一丈一尺。小影五級，自塔座至寶缾高五尺余。光彩絢爛，金色流動?！?13)此則圖注及該圖見甲央、王明星主編：《寶藏：中國西藏歷史文物》第3冊，第114-115頁?；蚣粗扉τ浿兴啤跋蛉账娝啊?，從該則圖注對應(yīng)的畫面上能夠清晰地看到，有兩條光線自寶塔射入西廡，其末端在房中所呈“大一小一”之塔影二像正是倒影。至此，可以認(rèn)為，塔影賦文本中塔影之謎的真相就是小孔成像的光學(xué)現(xiàn)象，高鄭二人所稱頌的塔影實則是小孔所成之塔像。從這個角度切入，既是揭開塔影之謎的鑰匙，也是深入解讀塔影賦文本的首要環(huán)節(jié)。值得注意的是，小孔成像的“倒影”從圖到記再到賦，已經(jīng)發(fā)生了一定的轉(zhuǎn)變，賦中所云“從一而至衍數(shù)”的塔影數(shù)量也與朱棣記載不同，這涉及作為皇帝的朱棣與作為臣子的高鄭二人對塔影異象的加工與修飾，使其不再單單是一種奇異的自然現(xiàn)象，而是成為符合要求的嘉祥美瑞。

二、圣孝瑞應(yīng)：塔影祥瑞的生成邏輯

塔影并非是一種傳統(tǒng)祥瑞，作為筆記史料中的異象，其吉兇災(zāi)祥是人們討論與闡釋的方向之一。如洪邁《夷堅志》中就記載了一則建昌寺塔影兇兆的怪聞：“其始也，倒垂于地，不但日色所映之處而已，凡一寺之內(nèi)，隨屋壁方隅闊狹、高低小大、無不悉具，不知其幾千萬也?！备鶕?jù)其中倒垂于地、隨屋壁現(xiàn)等描述判斷，此依然是小孔所成之塔像，“幾千萬也”蓋為夸大怪談之詞。又云：“僧寺欣欣，以為佛示大吉祥，幾于在谷滿谷，在坑滿坑，將必有興盛之兆?！痹饺龤q，翻罹叛卒之厄，通判逃難塔上，賊獲其蹤跡而殺之，因焚其塔，其兇至此?！白R者云，倒影之沴，主下陵其上，信矣哉！”(14)洪邁撰，何卓點校：《夷堅志》，北京：中華書局，2006年版，第1494頁。寶塔現(xiàn)影，寺僧先以興盛兆視之，既能營造出“佛示吉祥”的氛圍，又方便募人施財，舉辦齋設(shè)。焚塔之厄則將其變成了“倒影之沴”，給塔影蒙上了災(zāi)異的影子。元人志怪小說集《湖海新聞夷堅續(xù)志》分類討論了塔影災(zāi)祥，“有塔影堂，其三影不以陰晴現(xiàn)于筆間，一倒影懸，二影向上。如科舉年，現(xiàn)廳堂，主領(lǐng)舉登科。?，F(xiàn)亦吉。若現(xiàn)于房室?guī)輨t兇。”(15)無名氏撰，金心點校：《湖海新聞夷堅續(xù)志》，北京：中華書局，2006年版，第55頁。根據(jù)現(xiàn)影時間、地點、頻率的不同劃分吉兇。也就是說，朱棣之前，對寺現(xiàn)塔影的災(zāi)祥解釋并不固定，塔影也遠(yuǎn)非賦中所描繪的那般靈奇異盛。甚而在朱棣之后，同樣沒有完成祥瑞意象的固化，如清代顧祿《桐橋倚棹錄》謂“永樂中有以塔影倒射為瑞”(16)顧祿撰，王稼句點校：《桐橋倚棹錄》，北京：中華書局，2008年版，第328頁。。似乎將塔影視為吉兆的觀念在永樂時期最為明顯。那么朱棣為何選擇以吉兇不定的塔影為瑞？又使用何種方式完成從異象到祥瑞的轉(zhuǎn)變？聯(lián)系當(dāng)時的政治背景與社會文化，是深入解讀塔影祥瑞及其文學(xué)文本的重要途徑。

從哈立麻主持的普度大齋，到朱棣親臨靈谷寺的觀影見聞，再到高得旸、鄭棠的文學(xué)創(chuàng)作，塔影祥瑞均以圖畫或文字的方式被記錄，形成從《薦福圖》，到《塔影記》，再到塔影賦的創(chuàng)作過程。這三個階段也是將塔影逐漸塑造為祥瑞的生成過程。塔影作為小孔成像的自然現(xiàn)象，需通過哈立麻的祈福而顯現(xiàn)，儼然成為“百祥斯集”的一種，完成了從異象到祥瑞的第一次轉(zhuǎn)變。到了《塔影記》中，朱棣以“三次默?！奔啊叭维F(xiàn)影”對塔影顯現(xiàn)進(jìn)行了強(qiáng)化。這種“默祝應(yīng)現(xiàn)”的靈應(yīng)方式在佛教典籍中并不少見，如《大唐慈恩三藏法師傳》中就有玄奘禮拜佛影的記述，佛影顯現(xiàn)的條件即是玄奘的至心禮誦，現(xiàn)影就是對禮誦之人的認(rèn)可，也是被賜予的一種靈應(yīng)。朱棣誠心默祝得到寶塔現(xiàn)影之靈應(yīng)，這是其上契天心的證明?！端]福圖》中的“倒影”則在《塔影記》中消失無蹤，或許影之倒垂與吉祥之兆稍顯抵牾，故被略去，以使塔影的祥瑞形象更加完備。與圖畫所繪相比，文字記錄有著極盡夸詡能事的優(yōu)勢，塔影因之也具有更加盛大絢爛的祥瑞氣象，如《塔影記》：“朕心欣喜，難以名言。灌頂通悟弘濟(jì)大國師回，必能言塔影之詳。然所言必不能盡其妙也，就今畫工圖來一觀，蓋萬分得其一二爾?！?17)葛寅亮撰，何孝榮點校：《金陵梵剎志》上冊，第103頁。畫工之圖今已不存，《塔影記》雖難盡其妙，然已勝圖萬分。與此相應(yīng)，賦體文學(xué)相對記體實錄，其揄揚贊詠的傳統(tǒng)功能更適于在此場合發(fā)揮作用，塔影賦的創(chuàng)作也就順理成章。賦文本中不僅略去了倒影描述，更是將其神異性再次放大，《靈谷寺寶塔影賦》：“始納約于一牖，繼分彩于六窗。爰二三而相生，遂浩乎其莫量?！彼霸凇端]福圖》中的“一丈一尺”與“五尺余”，以及在朱棣記中的“應(yīng)壁照地”，在高賦中已經(jīng)到了“浩乎莫量”的程度。塔影數(shù)量則在鄭棠賦中得到了提升：“其應(yīng)之璧，其布如星。自一而至衍數(shù)，從無而現(xiàn)有形”?！端]福圖》中只見大小塔影二，《塔影記》中也不過有“與前塔影連而為七”“塔影十”等幾處記載，難以達(dá)到大衍之?dāng)?shù)，更遑論遍布如星。在高鄭二賦的書寫與塑造中，塔影已然蛻變?yōu)橥昝赖南槿?，與吉兇不定的自然異象劃清了界限。

祥瑞生成的難點在于如何被相信與承認(rèn)，特別是有意塑造出的新奇祥瑞就更是如此。在塔影瑞象的論證過程中，朱棣、哈立麻、高得旸等充當(dāng)證人，其證言保存在《塔影記》、塔影賦等文字材料中，《薦福圖》則可作為證物，構(gòu)成完善的論證系統(tǒng)，使祥瑞降臨無比真實?；蕶?quán)合法性的實質(zhì)就是得到眾人認(rèn)可。寶塔現(xiàn)影被相信，隨即代表上天對朱棣的承認(rèn)，并以此得到民眾的信任。有趣的是，朱棣不會也不能將對皇權(quán)合法性的尋求作為靈應(yīng)的直接目的，他采用了更加巧妙的方式，以“孝”作為聯(lián)結(jié)點，兆民所見乃是帝王至孝得到回應(yīng)，在家天下的權(quán)力體系中，自然也就轉(zhuǎn)向了對皇位繼承人的認(rèn)可，這種高明的說辭即是“圣孝瑞應(yīng)”，也是塔影祥瑞生成的邏輯起點。從塔影現(xiàn)世的普度大齋開始，對朱棣“圣孝”形象的塑造不斷以各種方式涌現(xiàn)而出。如普度大齋的舉行目的是為高帝后祈福，在朱棣寫給哈立麻的信中有著詳細(xì)的記述：“朕承皇考太祖高皇帝、皇妣孝慈高皇后深恩大德，未能上報，夙夜不寧。欲舉薦揚之典，重念奉天靖難之時，將士軍民，征戰(zhàn)供給，死亡者眾”，特迎請哈立麻領(lǐng)天下僧眾，“于靈谷寺修建普度大齋二七晝夜。以此良因，特伸誠孝?！?18)中國藏學(xué)研究中心、中國第一歷史檔案館等合編：《元以來西藏地方與中央政府關(guān)系檔案史料匯編》第1冊，北京：中國藏學(xué)出版社，1994年版，第97頁。法會的首要目的是“特伸誠孝”，再者是超度靖難之役的死者及生靈。普度大齋舉行地點的選取同樣如此，靈谷寺原址在鐘山獨龍岡，朱元璋為建孝陵而將其遷至東麓青林岡，其寺與孝陵淵源頗深，非常適合作為法會舉辦場所。故《靈谷寺寶塔影賦》開篇即云：“鐘山之陽，孝陵之旁。地布金沙，天開寶坊。”鄭賦亦曰：“著靈跡于名藍(lán)，實接現(xiàn)于孝陵?！辟x中更將塔影顯現(xiàn)歸功于朱棣“圣孝”，極力鼓吹帝王圣德。高賦序：“圣上大孝之心，格于皇天，通于神明，無所不通，故能致法王之西來，舉薦資之大典?！编嵸x亦云：“至孝通乎神明，猶前呼而應(yīng)后?！庇指柙唬骸笆バ⒅临鈦砬椋楣饧獾鄣啦??！逼鋫?cè)重點仍然是孝契天心，這也代表了群臣獻(xiàn)賦頌圣的指向，君明臣良、上下協(xié)應(yīng)，不斷強(qiáng)化與塑造其圣孝形象。

塔影賦之外，尚有胡廣《圣孝瑞應(yīng)歌》、王褒《圣孝瑞應(yīng)詩》、黃淮《圣孝瑞應(yīng)賦》等，皆是以“孝”為中心歌頌此次大齋的頌揚詩文，這些作品直以“圣孝瑞應(yīng)”為名，顯得更加露骨與直白。如胡廣歌云：“圣皇純心秉孝虔，皎如日月當(dāng)中天。夙昔思報劬勞恩，孝誠罔極恒惓惓?！?19)胡廣：《胡文穆公文集》，《四庫全書存目叢書》集部第28冊，第611頁。開篇就將朱棣的孝虔純心比作中天日月，毫不掩飾阿諛之態(tài)。陳建在《皇明從信錄》中以“性乏骨鯁，一味逢迎承順而已”評價胡廣獻(xiàn)歌之事(20)陳建撰，沈國元訂補(bǔ)：《皇明從信錄》，《續(xù)修四庫全書》第355冊，上海：上海古籍出版社，1996年版，第239頁。。而就是這樣明顯的諂媚之詞，卻得到了朱棣的特別賞識，甚至“綴為佛曲，令宮中歌舞之”(21)張廷玉等：《明史》第14冊，北京：中華書局，1974年版，第4125頁。。那么在這場佛教法會之中，朱棣為何以孝作為瑞應(yīng)顯現(xiàn)的原因，并在君臣互動之間、文學(xué)創(chuàng)作之中不斷強(qiáng)調(diào)并擴(kuò)大這一主題的影響呢？我們認(rèn)為以皇權(quán)強(qiáng)化為核心，主要原因有四個方面。首先是取得太祖認(rèn)可，獲得直觀上的皇位繼承權(quán)。成祖孝誠獲得祥瑞靈應(yīng)，其實質(zhì)就是朱元璋承認(rèn)了朱棣，纘承大統(tǒng)自然順理成章，篡位之說也就無從談起了。其次是至孝通乎神明的感通功能?！缎⒔?jīng)·感應(yīng)章》：“孝悌之至，通于神明，光于四海，無所不通?！?22)阮元?？蹋骸缎⒔?jīng)注疏》，《十三經(jīng)注疏》下冊，北京：中華書局，1980年版，第2559頁。對孝的神化以致其具有感通功能是一種有普遍影響力的闡述模式，也為通達(dá)神明、天降祥瑞的現(xiàn)象提供了思想根基。而祥瑞的政治闡釋意義與天人感應(yīng)思想本就淵源深厚，《春秋繁露·同類相動》：“帝王之將興也，其美祥亦先見?！?23)蘇輿撰，鐘哲點校：《春秋繁露義證》，北京：中華書局，1992年版，第358頁。與此協(xié)應(yīng)，天子之孝引發(fā)了祥瑞降臨，從而國家將興，風(fēng)調(diào)雨順，鄭注《孝經(jīng)》謂：“孝至于天，則風(fēng)雨時。孝至于地，則萬物成。孝至于人，則重譯來貢?！?24)皮錫瑞撰，吳仰湘點校：《孝經(jīng)鄭注疏》，北京：中華書局，2016年版，第121頁。選擇孝作為祥瑞現(xiàn)世的由頭，其背后有著歷史悠久的感應(yīng)思想與祥瑞觀念。第三是儒釋平衡的考量。明朝并非以佛學(xué)為官方意識形態(tài)，對佛教的過分沉溺勢必與儒家傳統(tǒng)中的理想君主形象發(fā)生齟齬。《明太祖實錄》記載了一則朱棣對近俗之弊“嚴(yán)于事佛而簡于事其先”的回應(yīng)：“世人于佛老竭力崇奉，而于奉先之禮簡略者，蓋溺于禍福之說而昧其本也，率而正之，正當(dāng)自朕始爾。”(25)“中央研究院”歷史語言研究所校?。骸睹魈趯嶄洝?，第940頁。王崇武先生在《明成祖與佛教》一文中認(rèn)為此類言論均為官書“故為回護(hù)之語”，掩蓋了成祖崇佛的事實。(吳智和主編：《明史研究論叢》第2輯，臺北：大立出版社，1984年版，第90頁)杜常順先生則在《明朝宮廷與佛教關(guān)系研究》一書中將其看成是成祖本人對崇佛行為的掩飾之詞。無論是何種情況，均代表著一種降低佛教影響的傾向。這則對話發(fā)生在永樂五年五月，大齋舉行之后不久。盡管朱棣本人就崇奉佛教，卻仍要對耽于佛事而忽視孝道的弊病加以糾正，以構(gòu)建理想君主形象。其以孝作為普度大齋的邏輯誘因，實乃借佛教神異之象行儒家孝誠之事，為佛教法會披上了一層儒家思想的外衣，使自己不至于落下溺于佛釋的壞名聲(26)朱棣平衡儒釋的手段還在于統(tǒng)合二家，杜常順先生認(rèn)為，明成祖有關(guān)佛教的“御撰”著述之要旨就在于強(qiáng)調(diào)儒佛兩家在立教宗旨上的一致性，指出趨人向善是佛家立教的核心宗旨，而“善”的內(nèi)涵就是儒家所倡導(dǎo)的忠孝仁義，這就在奉佛和尊儒之間畫上了等號。既然二家同旨，自然也就不存在抵牾扦格了。(杜常順：《明朝宮廷與佛教關(guān)系研究》，北京：中國社會科學(xué)出版社，2013年版，第65-66頁)，恰如鄭棠賦云：“故大雄之愿力，合儒道之至仁?！钡谒氖侵煸巴菩小靶⒅翁煜隆钡纳鐣绊懪c民眾基礎(chǔ)。明初，儒學(xué)被重新確立為官方意識形態(tài)，孝道成為治國的基本政策之一，洪武時期修成的《御制大誥續(xù)編》《孝慈錄》《女戒》等均涉及孝道思想與禮制儀范。朱元璋將孝的道德要求與制度規(guī)范結(jié)合起來，利用強(qiáng)硬的獎懲手段，擴(kuò)大了孝的社會影響，提升了其在民眾日常生活中的地位。這就為朱棣以天子之孝舉行大齋法會提供了良好的社會基礎(chǔ)，使其更容易得到民眾的接納與認(rèn)可。

朱元璋的認(rèn)可、文臣們的承認(rèn)、上天的嘉勉以及民眾的接納，使朱棣選擇以孝作為普度大齋舉行的邏輯起點，借助藏傳佛教的神異性以及誠心顯靈的佛學(xué)思想，利用塔影靈奇的自然現(xiàn)象與闡釋歷史的神秘多變，在詞臣的裝飾與頌美之下，于文學(xué)的夸張與修辭之中，生成了塔影祥瑞，以達(dá)到其強(qiáng)化皇權(quán)、穩(wěn)固帝位、確立合法性的政治目的。這種復(fù)雜的生成過程與集中于塔影賦創(chuàng)作的表現(xiàn)方式，其本身具有巨大的張力，正是窺探文學(xué)與政治文化、社會背景、宗教思想等諸多因素之間互動關(guān)系的絕佳窗口與重要視角。

三、佛道神用：宗教異術(shù)與神性轉(zhuǎn)移

塔影是佛教色彩極其鮮明濃郁的一種祥瑞，在哈立麻主持的普度大齋中，也是藏傳佛教薦福儀軌下的直接產(chǎn)物?！睹魇贰分^成祖“兼崇其教”(27)張廷玉等：《明史》第28冊，第8577頁。，亦表明朱棣對藏傳佛教的青睞。在托名徐皇后的《大明仁孝皇后夢感佛說第一希有大功德經(jīng)》中，更是充斥著為數(shù)不少的藏傳密咒，如“觀世音菩薩即說六字大明神咒及大陀羅尼神咒曰：唵嘛呢叭彌吽”(28)藏經(jīng)書院編：《卍續(xù)藏經(jīng)》第1冊，臺北：新文豐出版公司，1993年版，第689頁。。此六字真言便是藏傳佛教極力尊崇的觀世音菩薩心咒。朱棣奉天靖難的機(jī)緣與道衍和尚有著密切聯(lián)系，本就受到佛教影響的朱棣為何服膺藏傳佛教？透過塔影祥瑞的生成過程，可以看出，宗教因素在皇權(quán)強(qiáng)化與祥瑞生成之間起著重要作用，又在與文學(xué)的互動與碰撞中，推動了宗教“神用”的實現(xiàn)，并影響著文學(xué)創(chuàng)作的書寫主題與角色定位。

朱棣是否真正崇信藏傳佛教，學(xué)界仍有爭議，這種分歧存在的主要原因是朱棣對藏傳佛教的利用意圖與真實信仰之間界限的模糊，如哈立麻主持的普度大齋誘發(fā)了種種神跡，代表了上天對朱棣的承認(rèn)，達(dá)到了鞏固皇權(quán)的目的，這一過程似乎既含納朱棣對藏傳佛教的信奉敬仰，又仿佛蘊(yùn)藏明確的政治意圖，二者之間交融互滲，故而難成定論?？梢源_定的是，朱棣對藏傳佛教有著足夠的重視，其在永樂朝的引入，也產(chǎn)生了實際的政治效果，這主要表現(xiàn)在兩個方面。首先是西陲藏區(qū)的穩(wěn)固。政教合一是藏區(qū)統(tǒng)治的核心特征，對藏傳佛教的態(tài)度決定著明朝政府與西藏的關(guān)系，教派林立的局面是其面臨的實際形勢。薩迦派在王朝更迭之后，影響力逐漸衰減，而此后極其強(qiáng)勢的格魯派方興未艾，噶瑪噶舉派遂被朱棣選中，賜予哈立麻大寶法王的稱號。加之“多封眾建”政策的實施，逐漸形成了“三大法王與五王”體系，起到了羈縻外藩的實際作用?！睹魇贰の饔騻魅吩u曰：“迨成祖，益封法王及大國師、西天佛子等，俾轉(zhuǎn)相化導(dǎo)，以共尊中國。以故西陲宴然，終明世無番寇之患?！?29)張廷玉等：《明史》第28冊，第8589頁。其次是皇位合法性的確立。借助藏傳佛教，皇權(quán)得到了鞏固與強(qiáng)化，靖難之役的影響則被掩蓋與弱化，永樂盛世的承平圖景逐漸展開。藏傳佛教的引入之所以行之有效，或者說能夠為朱棣青睞并作為尋求合法性的手段，其主要原因有三：第一，“四夷化”與“越裳來”的傳統(tǒng)祥瑞觀。四夷來朝是古代帝王政績卓著與威德遠(yuǎn)被的有力體現(xiàn)，《尚書·大禹謨》云“無怠無荒，四夷來王”(30)阮元?？蹋骸渡袝x》，《十三經(jīng)注疏》上冊，第135頁。，將帝王品行與四夷朝拜聯(lián)系了起來。至漢代緯書盛行，災(zāi)祥時興，四夷教化與朝貢被視為瑞應(yīng)的一類，《白虎通·封禪》論符瑞之應(yīng)：“德至八方，則祥風(fēng)至，佳氣時喜，鐘律調(diào)，音度施，四夷化，越裳貢?！?31)陳立撰，吳則虞點校：《白虎通疏證》上冊，北京：中華書局，1994年版，第285頁。藏區(qū)自然屬于“夷”的范疇，《殊域周咨錄·西戎》載：“(永樂)十九年，鴻臚奏大寶法王來朝，或請駕出視之。戶部尚書夏原吉曰：‘夷人慕義遠(yuǎn)來，當(dāng)示以倫理?！?32)嚴(yán)從簡著，余思黎點校：《殊域周咨錄》，北京：中華書局，1993年版，第365頁。作為“夷人”的法王來朝便是對朱棣大明帝王的臣服，是“德至八方”的瑞應(yīng)。與之相應(yīng)，哈立麻及眾番僧對朱棣封授的接納則具有“四夷化”的性質(zhì)與意義，是帝王德化廣被的體現(xiàn)。第二，噶舉派的幽深詭秘及其密宗傾向?！案僚e”藏語意為口傳佛語，清代學(xué)者土觀·羅桑卻吉尼瑪謂“它的名字應(yīng)當(dāng)是普遍流傳的‘語傳’二字較為合理。因為此派是以領(lǐng)受語旨教授而為傳承的原故”(33)土觀·羅桑卻吉尼瑪著，劉立千譯注：《土觀宗派源流：講述一切宗派源流和教義善說晶鏡史》，北京：民族出版社，2000年版，第60頁。。噶舉派的要眇密法須通過“語傳”的方式脈脈相承，與其重視密宗修行的傾向一致，將本就充滿未知的藏傳佛教進(jìn)一步神秘化。據(jù)藏文史籍《賢者喜宴》記載，普度大齋之后，“又于二十日，(法王)被迎請至皇宮。繪制壇城后，法王為皇帝做了無量壽之灌頂。次月八日，(法王)首創(chuàng)‘六法之導(dǎo)引’，皇帝親自實修”。(34)巴臥·祖拉陳瓦著，周潤年譯注：《賢者喜宴·噶瑪崗倉史》，西寧：青海人民出版社，2016年版，第207頁。這些密法理論、密修實踐、密行儀軌等是其神秘性的具體表現(xiàn)，在以希奇未知吸引兆民注意力的同時，藏傳佛教新形式的引入與靈應(yīng)現(xiàn)象的誘發(fā)及塑造相互配合，更利于證實祥瑞的真實存在。第三，哈立麻的神用叵測與宗教的靈奇異術(shù)。神異性是藏傳佛教的又一特征，哈立麻是其中的代表人物?！堆a(bǔ)續(xù)高僧傳·明烏斯法王傳》：“葛哩麻，烏斯藏人也，道懷沖漠，神用叵測，聲聞于中國?！?35)釋明河：《補(bǔ)續(xù)高僧傳》，《續(xù)修四庫全書》第1283冊，第281頁。哈立麻的“神用”異術(shù)能夠直接“制造”祥瑞降臨的事件，加之宗教所固有的靈異印象，更易于獲得兆民認(rèn)可。而具有異術(shù)功能的宗教遂被朱棣大肆利用，在藏傳佛教之外，道教金箓大齋的舉行同樣是這一手段的典型表現(xiàn)。

金箓齋是道教齋醮儀式之一，屬靈寶齋法，興起于南朝。陸修靜《洞玄靈寶五感文》記載洞玄靈寶之齋有九法：“其一法，金箓齋，調(diào)和陰陽，救度國正?！?36)陸修靜集：《洞玄靈寶五感文》，《道藏》第32冊，上海：上海書店出版社、北京：文物出版社、天津：天津古籍出版社，1988年版，第620頁。至唐宋時期，金箓齋的行用愈加廣泛，甚至成為國家祭祀儀典。杜光庭《金箓齋啟壇儀·序事》：“上元金箓，為國主帝王，鎮(zhèn)安社稷，保佑生靈?！?37)杜光庭集：《金箓齋啟壇儀》，《道藏》第9冊，第67頁。這種為帝王祈福的效用被朱棣看中，雷禮《皇明大政紀(jì)》載：“上于十一月庚申修舉金箓齋法于朝天宮、神樂觀、洞神宮，追薦皇考皇妣。甲子慶云見朝天宮，乙丑甘露降于宮樹，丙寅慶云復(fù)見，既訖事二日，復(fù)有此禎祥。侍臣楊士奇等俱有詩頌?！?38)雷禮等輯：《皇明大政紀(jì)》，《四庫全書存目叢書》史部第7冊，第782頁。此次金箓大齋規(guī)模宏大，預(yù)會羽士凡五千，越七日而畢，修舉時間在永樂四年(1406)十一月，翌年二月，即設(shè)普度大齋。兩場齋法雖分屬二教，在禮法儀軌上有所區(qū)別，但在朱棣手中卻殊途同歸，具有極其相似的固定程式。二者均依托宗教異術(shù)，以薦福高帝后為目的，皆有祥瑞降臨、靈應(yīng)顯現(xiàn)的事件發(fā)生，一并塑造了朱棣的圣孝形象，且都借助文學(xué)創(chuàng)作得到了充分的潤色與闡揚。如楊士奇所獻(xiàn)《圣孝瑞應(yīng)詩》，由詩題即可推知其同樣以孝為中心解釋祥瑞顯現(xiàn)，詩曰：“洋洋圣靈，陟降在天。遑遑孝思，皇心有虔。乃循玄范，乃修金錄?！?39)楊士奇：《東里續(xù)集》，《景印文淵閣四庫全書》第1239冊，臺北：臺灣商務(wù)印書館，1986 年版，第391頁，第390頁。高得旸亦有同題之作，且一組八章，極盡詠歌能事。他如鄭賜《河清頌》，作樂章九首以獻(xiàn)，夸詡之意有過之而無不及。此外，永樂五年仁孝徐皇后崩逝，朱棣命正一派真人張宇初為設(shè)玉箓大齋，“百日之內(nèi)，瑞應(yīng)駢臻”(40)張國祥：《皇明恩命世錄》，《道藏》第34冊，第792頁，第793頁。，仍然與金箓、普度二齋模式相同。幾種齋法的高度相似，以及道教與藏傳佛教的神異共性，均指向朱棣對宗教異術(shù)的利用。正如敕封真人張宇清的誥書所言：“朕惟道教崇清虛之本，極功化之妙。上以陰翊皇度，下以福被民庶?！?41)張國祥：《皇明恩命世錄》，《道藏》第34冊，第792頁，第793頁。其“功化之妙”需用于“陰翊皇度”，意圖甚明。但這種神異性與朱棣之間似乎存在一種隔閡，究竟是宗教異術(shù)引發(fā)了靈應(yīng)現(xiàn)象，還是朱棣本人獲得了上天嘉勉，也就是說，異術(shù)可以直接誘發(fā)異象，那么帝王自身品性如何就變得無甚重要了。而在史籍記載，尤其是文學(xué)創(chuàng)作中，能夠明顯看出祥瑞降臨的主要原因還是在于朱棣圣孝，側(cè)重點仍然是其個人德行，如東里詩序云：“既當(dāng)圣誠感孚之時，又皆出于神明戾止之地，實由陛下大孝深仁至誠之應(yīng)”(42)楊士奇：《東里續(xù)集》，《景印文淵閣四庫全書》第1239冊，臺北：臺灣商務(wù)印書館，1986 年版，第391頁，第390頁。。宗教異術(shù)成了一種契機(jī)，類似門鈸，只具有輔助功能，朱棣才是打開祥瑞降臨之門的鑰匙。宗教及方士所具有的神異性儼然轉(zhuǎn)移到了朱棣身上，由帝王直接引發(fā)神跡，而這一神性轉(zhuǎn)移的過程在塔影祥瑞的顯現(xiàn)上表現(xiàn)得尤為突出。

《塔影記》創(chuàng)作之時，哈立麻已去往五臺山再行薦?；顒??！堆a(bǔ)續(xù)高僧傳·明烏斯法王傳》載：“丁亥四月，上遣使致書于臺山大寶法王大善自在佛，其書略曰：朕四月十五日，與弘濟(jì)大師詣靈谷觀向所見塔影，文彩光明，珍奇妙好，千變?nèi)f態(tài)，十倍于前?！?43)釋明河：《補(bǔ)續(xù)高僧傳》，《續(xù)修四庫全書》第1283冊，第281頁。塔影祥瑞實則是由小孔成像的光學(xué)現(xiàn)象演化而來，其所成之像是原物體的實像，除大小、正倒有別，余皆無異。從光學(xué)的角度，若塔影“文彩光明”，寶塔便是“珍奇妙好”，這在某種程度上實現(xiàn)了對普度大齋種種靈盛的奇景重現(xiàn)，不僅如此，塔影光彩還“十倍于前”，尤盛往日。而此時哈立麻身在五臺山，朱棣是同其弟子觀瞻塔影，祥瑞的觸發(fā)者就由哈立麻變成了朱棣。日本學(xué)者乙坂智子認(rèn)為，雖然哈立麻具有神異的道術(shù)，但是真正能夠引發(fā)這種道術(shù)的則是皇帝，且《塔影記》的創(chuàng)作時間正值朱棣生辰，這種所謂的“奇跡”也“必須”在這個時候發(fā)生。(44)參見乙坂智子：《永楽5年〈御製霊谷寺塔影記〉をめぐって：明朝によるチベット仏教導(dǎo)入の一側(cè)面》，《日本西蔵學(xué)會々報》，1997年第41卷，第11-21頁。朱棣生于至正二十年(1360)四月十七日，《塔影記》云：“至十六日，復(fù)與灌頂通悟弘濟(jì)大國師往塔影之所。朕又默祝曰：‘明日，朕初度之辰，吉慶福祥，則塔影更見?！?45)葛寅亮撰，何孝榮點校：《金陵梵剎志》上冊，第102頁。塔影隨即顯現(xiàn)，成了賀壽的祥瑞，朱棣自身具有了神異性，跳過宗教，直接獲取了上天的靈應(yīng)。文學(xué)創(chuàng)作也是如此，塔影賦文本對哈立麻著筆甚少，皆以朱棣圣孝為主，《靈谷寺寶塔影賦》雖言及南朝屢現(xiàn)神跡的高僧寶志禪師，但同樣是以之為契機(jī)，最終仍將塔影神異歸因于朱棣。賦末云：“斯皆仁孝誠敬之靈應(yīng)，夫豈詞翰摹寫勉強(qiáng)而能詳。著于昭代，垂萬世之流芳。”那么這種靈應(yīng)是否如高氏所說“垂范后世”呢？或者說朱棣獲取的神異性能否被認(rèn)可？萬歷五年進(jìn)士徐三重《採芹錄》云：“靈谷之異，人有謂西僧善幻，此是其幻術(shù)。夫幻不幻所未暇論，即令真為瑞應(yīng)，我圣祖明靈，陟降上帝，斷不由竺法升沉，而明主大孝，光隆繼述，亦不以瑞應(yīng)加萬分之一也?！?46)徐三重：《採芹錄》，《景印文淵閣四庫全書》第867冊，第390頁。哈立麻的神異性被斥為幻術(shù)，瑞應(yīng)則被視作帝王之明靈，與宗教無關(guān)，且更是認(rèn)為朱棣之仁孝本就不需要瑞應(yīng)加持。再如明末周清原《西湖二集》對普度大齋的評論：“又有腐儒不通之人，說這是西僧的幻術(shù)；就有幻術(shù)，但可以幻他人，豈有永樂爺神武不殺之帝，可以術(shù)幻者乎？……大抵異人自有異事，圣帝自有圣征，真從古所無之事也。”(47)周清原著，周愣伽整理：《西湖二集》，北京：人民文學(xué)出版社，1989年版，第398-399頁。亦以祥瑞靈應(yīng)為圣帝自有之征象，西僧是否具有幻術(shù)不過是旁枝末節(jié)，并不重要。誠然，明中后期永樂大帝的地位已經(jīng)不可動搖，但從此類評點中仍然能夠看出朱棣神性轉(zhuǎn)移手段的成功。

從金箓、玉箓與普度大齋等佛道齋法的靈奇繁盛，以及道教真人、藏傳西僧、南朝神僧等的道行卓異中，可以看到朱棣對于宗教異術(shù)有著極大的興趣，他甚至還輯有《神僧傳》九卷，序云：“神僧者，神化萬變，而超乎其類者也”(48)朱棣：《神僧傳》，揚州：江蘇廣陵古籍刻印社，1993年版，第1頁。，這些事件與人物的背后不排除朱棣本人對方士道術(shù)的向往，但從宗教到帝王的神性轉(zhuǎn)移卻具有頗可注意的神用傾向，朱棣從道佛二教中吸納了神異能力，并以此獲得上天的認(rèn)可，達(dá)到了皇權(quán)強(qiáng)化的目的?！端坝洝菲┰疲骸按私匀鐏泶髮毞ㄍ跷魈齑笊谱栽诜鸬莱瑹o等，德高無比；具足萬行，闡揚通實。釋迦牟尼佛再見于世，以化導(dǎo)群品，是以攝授功至。顯茲靈應(yīng)，不可思議。”(49)葛寅亮撰，何孝榮點校：《金陵梵剎志》上冊，第103頁。朱棣自己固然不可居功，將靈應(yīng)顯現(xiàn)歸功于法王，而文人們的創(chuàng)作則極力鼓吹帝王之德，這不僅體現(xiàn)在塔影祥瑞的文學(xué)書寫上，也是永樂時期頌揚文風(fēng)的典型特征。

徐三重在《採芹錄》中對永樂時期屢獻(xiàn)祥瑞的行為評論道：“載觀當(dāng)時，股肱諸賢，納忠之意，往往侈言符瑞?！?50)徐三重：《採芹錄》，《景印文淵閣四庫全書》第867冊，第390頁。朱棣需要借助祥瑞強(qiáng)化皇權(quán)，鞏固帝位，祥瑞遂成了向帝王獻(xiàn)忠納誠的重要手段，但僅僅是祥瑞顯現(xiàn)還不具備廣泛影響，合法性的確立依賴極高的社會認(rèn)可度，亟需強(qiáng)有力的傳聲筒與宣講師，正如夏元吉《麒麟賦》序云“宜播之聲詩以傳示無極”(51)夏元吉：《忠靖集》，《景印文淵閣四庫全書》第1240冊，第489頁。，永樂時期的歌頌文學(xué)與詞苑之臣所扮演的就是這樣的角色。諸多文學(xué)樣式之中，摛章繪句的辭賦向來具有潤色鴻業(yè)的功能。天降祥瑞與獻(xiàn)賦稱頌輔成呼應(yīng)，在永樂時期產(chǎn)生了大量的祥瑞賦，這些作品的藝術(shù)成就不高，在文學(xué)史上的關(guān)注度也很低，但將其放到當(dāng)時的政治語境中考察，則能夠看到極權(quán)政治在文學(xué)創(chuàng)作中留下的種種烙印，塔影祥瑞的生成與塔影賦的創(chuàng)作就是一個典型。劉培先生指出，“歌頌文學(xué)不能簡單地理解為無行文人向權(quán)力展示無限雌伏、無限諂媚的心理狀態(tài)的工具，它其實還是極權(quán)政治尋找統(tǒng)治合法性、展示統(tǒng)治形象、規(guī)范意識形態(tài)的重要手段?！?52)劉培：《新學(xué)獨尊與兩宋之際的頌美辭賦》，《文史哲》，2016年第1期。以塔影祥瑞生成為中心的研索深挖，正能夠見出朱棣圣王形象的塑造、皇位合法性的建構(gòu)、太平盛世的渲染等內(nèi)容。而塔影背后勾連著蔚為可觀的祥瑞書寫，又關(guān)系著賦家身份的臺閣傾向，反映著永樂時期辭賦創(chuàng)作中的頌圣主題，體現(xiàn)出皇權(quán)強(qiáng)化之下明初文學(xué)的揄揚風(fēng)潮。