論媽祖文化的儒家思想特征

潘志宏

(中共北京市委黨校 北京市情研究中心，北京 100044)

媽祖文化的思想來源比較復(fù)雜，主要有儒、釋、道思想，并且?guī)в形滓犜?、民間信俗、海洋文化等特色，彰顯了媽祖文化的包容性和多元化。目前學(xué)界所爭論的焦點在于媽祖文化或媽祖信仰的具體屬性，有儒家、佛教、道教、巫覡、民俗信仰、海洋文化、多教融合等說法。媽祖文化在千年的發(fā)展過程中，逐漸吸收多種文化及思想，不斷充實其內(nèi)涵與外延，因此不能單純地將媽祖文化定義為某一具體屬性。應(yīng)該說，媽祖文化是一種融合多種思想、包容并蓄的多元文化。但顯而易見的是，儒家思想在媽祖文化的發(fā)展過程中起到了重要的支撐和推動作用。

一些學(xué)者也從不同角度肯定了儒家思想對媽祖文化的作用。例如，朱金明試圖探討儒家思想與媽祖文化的內(nèi)在、必然、直接的因果關(guān)系，提出媽祖信仰“體現(xiàn)了儒家崇天、尚忠孝、仁義禮等思想，是儒家思想在媽祖信俗中的體現(xiàn)”[1]。徐曉望認為自雍正以后，官府開始大力推崇媽祖信仰，儒者將媽祖塑造為符合儒家道德的林孝女[2]。高致華等透過媽祖信俗的軟實力，提出媽祖信仰所體現(xiàn)的“神德”蘊含了儒家的仁愛精神、倫理次序[3]。鄭冰垚分析媽祖信仰與儒家思想的關(guān)系，指出媽祖信仰中的儒家思想主要包括“仁” “忠” “孝”三個方面[4]。張瑞波從儒學(xué)的女性視角出發(fā)，審視和解析媽祖官方形象的演變[5]。姜家君則指出，媽祖信仰與儒家文化互相滲透，成為聯(lián)結(jié)大傳統(tǒng)與小傳統(tǒng)、上層文化與下層文化、精英階層與普通大眾的橋梁[6]。綜上所述，通過對國內(nèi)外相關(guān)文獻的檢索和梳理，發(fā)現(xiàn)關(guān)于媽祖文化中的儒家思想的研究成果相對較少。因此，本文針對媽祖文化中的儒家思想特征和內(nèi)涵做進一步的研究。

一、媽祖“御災(zāi)捍患”符合《禮記·祭法》的祭祀標(biāo)準(zhǔn)

媽祖因其“御災(zāi)捍患”的功勞，被歷代朝廷所稱頌?！抖Y記·祭法》曰:“夫圣王之制祭祀也，法施于民則祀之，以死勤事則祀之，以勞定國則祀之，能御大災(zāi)則祀之，能捍大患則祀之”，規(guī)定了古代祭祀天地群神的方法、對象、場所、原則及相關(guān)的立社制度、祭祀制度等。歷代官員和儒者認為媽祖“御災(zāi)捍患”的功勞符合《禮記》的祭祀標(biāo)準(zhǔn)，理應(yīng)得到朝廷的褒封和祭祀。由此，媽祖被逐步推上“正統(tǒng)化”的道路，得到官方祭祀，從歷史人物走上神壇，獲得上至官方下至民間的推崇。

元至正十八年(1281)，媽祖被元世祖加封為“護國明著天妃”，一躍成為主流神祇。元代舍利性古在《靈慈宮原廟記》一文中用《禮記》等多種儒家經(jīng)典來分析媽祖列入祀典的合理性，他以《禮記·祭法》中的“圣王之制祭祀也，能御大災(zāi)、捍大患則祀之”為依據(jù)，提出媽祖“神光景耀，易危為安”[7]，已超出山林、川谷、丘陵所見之神，符合《禮記》祀典標(biāo)準(zhǔn)。至于鬼神具體為何物?他又從儒家經(jīng)典中抽取論據(jù)加以佐證，他說孔夫子“不語怪力亂神”，持敬而遠之態(tài)度。但《易傳》又對鬼神多加描述。子思在《中庸》中用“洋洋乎如在其上，如在其左右”形容神之蹤跡難以用言語來表述。雖然很多人因貪欲不惜冒生命危險，但是上天仍降媽祖拯救眾生于瀕危之際，因為上天有好生之德。舍利性古頌揚媽祖“御災(zāi)捍患”的功勞，引《禮記·祭法》論證媽祖理應(yīng)得到朝廷的褒封和祭祀，最后又將媽祖定位為國之將興的禎祥之神。《禮記·祭法》在媽祖被褒封的過程中起到了重要作用，促使媽祖成為官方欽定的海神。

元代施行海運漕糧政策之后，每年春夏糧船起運，皇帝就會焚香祭祀媽祖，自執(zhí)政大臣以下，均盛服參加。元人認為媽祖有護佑國家糧食運輸?shù)拇蠊?，可視作“御?zāi)捍患”之神。因此，媽祖的地位扶搖直上，超越諸海神而成為海神的新領(lǐng)袖。黃向說道:“天下之險莫過于海，而涉之若坦途；天下至計無重于民食，而運之若指掌。神實佑之，是在《禮》所應(yīng)得祀也。”[8]媽祖因為拯救和護佑百姓于“天下之險”，又保護了海運糧食免于傾覆，即是“御大災(zāi)，捍大患”。漕糧關(guān)系天下安危，黃向提出漕糧海運的安全有媽祖庇佑的功勞，根據(jù)《禮記》的標(biāo)準(zhǔn)，媽祖應(yīng)當(dāng)?shù)玫郊漓?。“元至元中，顯圣于海，護海運。萬戶馬合法、忽魯循等奏立廟，號天妃，賜太牢”[9]，媽祖因有功于海運，被封為“天妃”，賜太牢。媽祖祭祀規(guī)格在此時榮升太牢，其地位已非比尋常。

此后，《禮記》逐漸成為宣傳媽祖信仰正統(tǒng)性、官方性的有力工具。如周伯琦所言:“祈報之道，祀典所崇。惟天為大，而海擬之；惟海為大，而神司之。尊以天妃，崇莫并焉!其為御捍，豈他神比?綸音專使，廟享海城，禮所宜然?！盵10]37他認為，媽祖尊為天妃，地位至高，她御災(zāi)捍患，其他神靈難以比擬，皇帝派使者前往祭祀，按禮應(yīng)當(dāng)如此?！抖Y記》是儒家經(jīng)典，在媽祖從民間走向官方的道路中，起到關(guān)鍵性的作用。

明嘉靖十三年(1534)，陳侃受上命前往琉球國冊封國王， “飛航萬里，風(fēng)濤叵測”，船上有數(shù)百人之多，生死安危全非人力所能控制。陳侃一行在大洋之上遇到險急風(fēng)浪，命懸一線之際，眾人看見“紅光若燭籠自空來舟”和“俄有蝶戲舟及黃雀止檣”等奇異現(xiàn)象，認為是媽祖顯靈救助，于是精神抖擻、眾志成城共同渡過了難關(guān)，陳侃認為媽祖有救命之德，并引《祭法》“能捍大患”來證明廟祀媽祖的合理性。他說:“況《禮》云:‘能御大災(zāi)則祀之，能捍大患則祀之?！褚痪仍?，遂保數(shù)百人之命；其為大災(zāi)、大患，莫此是過。伏惟圣明詳察，臣等無任戰(zhàn)栗恐懼之至?！盵11]他認為這次冊封琉球之行，得到媽祖的救助而保住了使臣上下數(shù)百人之命，沒有比這更符合“御大災(zāi)、捍大患”的，因此他向朝廷祈求賜予媽祖祀典以報答媽祖“御災(zāi)捍患”的神功。

“禮在中國的政治思想文化中，有著極其重要的特殊價值和意義，是中國傳統(tǒng)政治文化的重要組成部分。”[12]《禮記》中的《祭法》亦占有特殊的地位，《祭法》的內(nèi)容是關(guān)于古代祭祀的條件，是古代祭祀之禮的準(zhǔn)繩，它杜絕了淫祀和濫祀的發(fā)生。清人樊庶指出: “天后之為神也，為閩之莆田人，姓林氏，生而未字。其初封夫人，嗣自妃而后，為歷代祀典所褒封，沿而至于坤德之極?！盵13]古代禮官不能隨意祭祀，凡是記載于祀典的都是有功德垂世之人。媽祖能夠被歷代列入祀典，也是因為她有“御災(zāi)捍患”的功德于世。

由上，歷代官員和儒者依據(jù)《禮記·祭法》篇中“御災(zāi)捍患”祭祀標(biāo)準(zhǔn)，向朝廷請求祭祀媽祖。官方以《禮記·祭法》為依據(jù)，對媽祖進行褒封祭祀。此舉有利于教化百姓、維護政權(quán)穩(wěn)定，顯示出媽祖正統(tǒng)化、官方化的特色。可見，“由帝王官府所倡導(dǎo)的媽祖祭祀，其主流本屬于儒家政教的禮治體系的傳統(tǒng)”[14]。媽祖的身份和封號逐漸抬升，祭祀級別也不斷提高，在東南諸神之中為一時之冠。以《禮記》為代表的儒家思想在此過程中與媽祖信仰互動融合，成為媽祖文化思想的有機構(gòu)成，促使媽祖文化走上了官方舞臺。

二、媽祖“護國庇民”“救父尋兄”蘊含儒家思想

媽祖在北宋初年即因崇高道德被鄉(xiāng)人所崇拜，從而逐漸走向了神壇。此后，以“忠孝仁義”為代表的儒家思想使媽祖信仰逐步發(fā)展并千年不衰?！叭寮抑鲝堉?、孝、仁、義，媽祖被宣揚的也正是這些精神。所以媽祖信仰豐富了儒學(xué)信仰，也豐富了中國傳統(tǒng)文化?！盵15]媽祖“護國庇民”“救父尋兄”所體現(xiàn)的“忠義”和“孝悌”讓媽祖在宋代的造神運動中脫穎而出，在元代她“庇護”漕糧海運一躍成為天妃，在明代因“庇佑”出使海外的使者而受到皇帝的褒封，在清代幫助收復(fù)臺灣被朝廷所頌揚，甚至在民國反迷信運動期間媽祖廟宇得以保存。

媽祖文化中富含儒家“忠義”思想，集中體現(xiàn)在媽祖“護國庇民”的義舉上。南宋廖鵬飛的《圣墩祖廟重建順濟廟記》中記載:“宣和壬寅歲也，越明年癸卯，給事中路允迪使高麗，道東海，值風(fēng)浪震蕩，舳艫相沖者八，而覆溺者七，獨公所乘舟，有女神登檣竿，為旋舞狀，俄獲安濟。因詰于眾，時同事者保義郎李振，素奉圣墩之神，具道其詳。還奏諸朝，詔以‘順濟’為廟額?！盵16]這位顯靈救助路允迪的女神就是當(dāng)時還被稱為“圣墩之神”的媽祖。隨后，路允迪奏報朝廷，媽祖因護使有功而受到了朝廷的第一次官方認可，皇帝下詔賜以“順濟”廟額。

元代的漕糧海運關(guān)系到整個國家的糧食安全和政治穩(wěn)定?！盎试儆腥f方，歲發(fā)海漕，遂為海神，而專其禍福?！盵10]36媽祖因護佑海漕有功而成為官方指定的海神，多次受到朝廷的加封?！盎试猎四?，封‘護國明著天妃’。大德三年，以漕運效靈，封‘護國庇民明著天妃’。延祐元年，封‘護國庇民廣濟明著天妃’。”[17]元代北方糧食仰賴東南，媽祖護漕之功關(guān)系國計民生。媽祖文化包含“護國庇民”的思想。

明代永樂皇帝在《御制弘仁普濟天妃宮之碑》中稱贊媽祖對明朝出使海外使者的庇佑:“歸日以聞，朕嘉乃績，特加封號，曰‘護國庇民妙靈昭應(yīng)弘仁普濟天妃’；建廟于都城之外，龍江之上，祀神報貺。自是以來，神益顯休應(yīng)，視前有加。”[18]朱棣賜予媽祖“護國庇民妙靈昭應(yīng)弘仁普濟天妃”封號，并在南京龍江旁建造了一座天妃宮，以感謝媽祖對國家使臣的庇佑。

在清朝收復(fù)臺灣及平定臺灣歷次內(nèi)亂的戰(zhàn)事中，媽祖成為清軍的護佑神?？滴醵?1683)，施瑯率三萬大軍收復(fù)臺灣。施瑯提到:“閩之湄洲島，有歷代敕封天妃，往來舟楫，每遇風(fēng)濤險阻，呼之獲安。”[19]他認為是媽祖幫助清軍克服困難、戰(zhàn)勝敵軍，所以奏請加封媽祖。隨后，康熙皇帝派遣禮部郎中雅虎等到莆田湄洲島祭祀媽祖，并敕撰《諭祭天妃文》，曰:“神其佑我家邦，永著朝崇之戴，眷茲億兆，益弘利賴之功。惟神有靈，尚克鑒之!”[20]皇帝下令諭祭媽祖，使媽祖的地位進一步提升。藍廷珍在平定朱一貴起義歸來后上疏曰:“康熙六十年間，臺匪倡亂，臣同前任提臣施世驃親統(tǒng)官兵前往討逆。維時六月興師，各士卒感佩圣祖仁皇帝深仁厚澤，踴躍用命，但恐時值臺颶頻發(fā)之候，臨行虔祝垂庇，果荷顯靈默相，處處效順?！盵21]?？蛋苍诔晒︽?zhèn)壓林爽文民變后上奏曰:“伏思自用兵以來，運送錢糧、鉛藥，失風(fēng)者甚少。臣自崇武開駕，一晝夜間駛行千里，兵船百余只，同抵鹿仔港。渡洋時即各船傳說靈異，猶以事屬偶然，未敢形之奏牘。今凱旋駐防兵丁船只遭風(fēng)，危而獲安，復(fù)著靈應(yīng)，此皆仰賴我皇上誠敬感孚，天神默佑?！盵22]這些史料說明，施瑯、藍廷珍、?？蛋驳惹宕麑㈩I(lǐng)對媽祖都頗為尊崇，認為戰(zhàn)事順利都有媽祖的功勞。

媽祖的“孝悌”思想集中體現(xiàn)在媽祖“救父尋兄”的事跡中。陳池養(yǎng)《孝女事實》中直呼媽祖為林孝女:“年十六，隨父兄渡海，西風(fēng)甚急，狂濤怒撼，舟覆。孝女負父泅到岸，父竟無恙，而兄沒于水。又同嫂尋其兄之尸，遙望水族輳集，舟人戰(zhàn)栗，孝女戒勿憂，鼓枻而前，忽見兄尸浮水面，載之歸葬，遠近稱其孝女?！盵23]媽祖因救父尋兄的孝悌之行被世人稱為“孝女”。此后她矢志不嫁，專以行善濟人、水上救人為任。孝悌是儒家思想的根基，媽祖的“孝悌”思想在《孝女事實》中體現(xiàn)得淋漓盡致，從而使媽祖擁有儒家群體最典型的身份特征，即媽祖是孝女，并最終完成了對媽祖純孝女形象的打造，為朝廷、也為儒者自身祭祀和崇奉媽祖找到了令人信服的理由[24]。到了民國時期，媽祖的“孝悌”又發(fā)揮了重要作用?！爸腥A民國十八年，莆田縣長據(jù)九牧林氏闔族紳士呈請保存孝女祠宇，經(jīng)民政廳批準(zhǔn)備案，惟將天后宮名稱改為林孝女祠；并呈請內(nèi)政部，通令各省保存孝女祠?！盵25]在民國的反迷信運動中，因為媽祖文化中的“孝悌”思想，媽祖宮廟未被破壞，只是將天后宮改名為林孝女祠。媽祖文化在民國得以保存。

媽祖因“護國庇民” “救父尋兄”的功績，符合儒家“忠孝仁義”的道德標(biāo)準(zhǔn)，被歷代朝廷認同和褒封。歷代官員對媽祖的感恩稱頌使媽祖獲得官方祭祀，媽祖信仰實現(xiàn)了“正統(tǒng)化”?！叭寮覄t一直把媽祖神人格化，把其納入‘三綱、五常、四維、八德’的規(guī)范?！盵26]這個結(jié)果基于媽祖文化蘊含朝廷所推崇的儒家思想，并且符合官方以儒家文化作為主要意識形態(tài)的要求，也契合官方樹立典型推廣儒家思想的需要。

三、歷代儒者關(guān)于媽祖的爭論

媽祖文化的發(fā)展與興起離不開歷代一些儒者和官員的贊頌和推崇，但也受到一些學(xué)者的批判。在受批判和爭論的過程中，媽祖文化則包容并蓄，不斷吸收儒家思想作為滋養(yǎng)。歷代儒者對媽祖的支持或批評實際上也是媽祖信仰在歷史潮流中發(fā)展的縮影，反映了不同時期對媽祖乃至民間信仰的態(tài)度變化。與此同時，大批儒家學(xué)者熱衷于傳頌媽祖，也是宗法性社會意識影響和改造媽祖崇拜的主要途徑[27]。

1.宋代儒者對媽祖信仰的褒貶

宋代有許多儒者對媽祖信仰持褒揚支持的態(tài)度。例如，朱熹的弟子陳宓、再傳弟子真德秀，理學(xué)家魏了翁，文學(xué)家劉克莊等，均認可和贊同媽祖信仰。與此同時，也有一些儒者反對和批評媽祖信仰，認為其是“淫祀”。宋代儒者在對待媽祖信仰的態(tài)度上，表現(xiàn)出褒崇與貶斥兩種截然不同的態(tài)度。

在褒崇媽祖信仰的宋儒當(dāng)中，具有代表性的當(dāng)屬真德秀。真德秀是南宋著名理學(xué)家、名臣，與魏了翁齊名，學(xué)者稱“西山先生”。他曾在多篇祝文中祈求媽祖保佑緝捕?？艿膽?zhàn)役能夠獲勝，茲摘錄如下:

天下之至險者，莫如海道。而至不仁者，莫如盜賊。以至不仁之徒，而憑至險之地，其為生靈之害可勝計哉?某再忝郡符，方將與民相安于無事，而自春徂夏，寇至再焉。前者自北而南，僅能小挫其鋒；今復(fù)自南而北，倘不大懲艾之，則方來之患未有窮已。是用糾合熊虎之旅，俾往殄鯨鯢之群。惟圣妃神靈煊赫，凡航海之人，賴以為司命，是用有謁焉。導(dǎo)王師以必勝之機，而擠狂寇于必敗之涂，如前日之所禱者，非圣妃其誰望?敢俯伏以請，謹告![28]

另一位積極褒揚媽祖的宋儒是劉克莊。劉克莊是宋末文壇領(lǐng)袖、南宋豪放派詞人、江湖詩派詩人，留下了許多歌頌媽祖的詩文。劉克莊在送真德秀升任隆興知府兼江西安撫使時作了一首送別詩:“舶客珠犀湊郡城，向來點涴幾名卿。海神亦嘆公清德，少見歸舟個樣輕?！盵29]詩中指出真德秀乘舟所帶行囊之輕，并借海神媽祖之名感嘆其為官之清廉。劉克莊還有另外一首流傳較廣的詩《白湖廟二十韻》:“靈妃一女子，瓣香起湄洲。巨浸雖稽天，旗蓋儼中流。駕風(fēng)檣浪舶，翻筋斗千秋。既而大神通，血食羊萬頭。封爵遂綦貴，青圭蔽珠旒。輪奐擬宮省，盥薦皆公侯。始盛自全閩，俄遍于齊州。靜如海不波，幽與神為謀。”[30]這首詩表達了作者對媽祖的崇敬之情，詩中對媽祖信仰的歷史進行了描繪，謳歌了媽祖之神德。在某種意義上，以真德秀、劉克莊為代表的宋代儒者對媽祖信仰的褒揚和尊崇，幫助媽祖信仰在宋代更廣泛地傳播，促進了早期媽祖信仰的“儒家化”和“正統(tǒng)化”。

與之相對，南宋時期也有一些反對媽祖信仰的儒者。朱熹的高徒、理學(xué)家陳淳在《上趙寺丞論淫祀》一文中，對他的家鄉(xiāng)福建漳州地區(qū)的民間淫祀現(xiàn)象進行了嚴厲的批評。

非所祭而祭之曰淫祀，淫祀無福，神其聰明正直，必不冒而享之。況其它所謂圣妃者，莆鬼也，于此邦乎何關(guān)?所謂廣利者廣祠也，于此邦乎何與?假便有，或憑依言語，亦妖由人興，不足崇信。人惟素行，質(zhì)諸鬼神而無愧，則雖不牲不牢而神福之，何事此妖邪之為乎?[31]

陳淳描述了當(dāng)時以福建漳州為代表的地區(qū)淫祀之風(fēng)盛行，從城市到鄉(xiāng)村，不僅祭祀的鬼神眾多，而且廟宇也難以計數(shù)。特別是每個廟宇都有迎神之禮和迎神之會，一些動機不純的人借機斂財，利用鬼神的名義“撞入人家，迫脅題疏，多者索至十千，少者亦不下一千”[31]，加重了百姓的經(jīng)濟負擔(dān)。并且因為淫祀的活動過多，導(dǎo)致男子沒有時間耕種、女子無暇織布縫衣。信眾不僅生活受到了嚴重的影響，而且人倫道德淪喪，子女不去孝養(yǎng)父母、弟弟不知道尊敬兄長。作者稱這種現(xiàn)象是“廢人事之常職，崇鬼道之妖儀”[31]，可見南宋時期，南方的淫祀現(xiàn)象已經(jīng)頗為嚴重，陳淳對此深惡痛絕。

隨后，陳淳以“非所祭而祭之曰淫祀”為標(biāo)準(zhǔn)，將媽祖祭祀稱為淫祀?！笆ュ撸喂硪?，于此邦乎何關(guān)?”他認為媽祖生前是莆田人，即使死后成神也應(yīng)當(dāng)是保佑當(dāng)?shù)?，與相鄰的漳州又有什么關(guān)系?即便有關(guān)系，僅憑口耳相傳也不足為信。陳淳一直在用儒家禮法的標(biāo)準(zhǔn)來判定某神是否符合祀典，又以地域或訛傳為由而否定媽祖。總之，陳淳針對當(dāng)時迷信鬼神和民間濫祀的社會現(xiàn)象進行嚴厲批判，他以儒家《禮法》規(guī)定的標(biāo)準(zhǔn)作為判斷淫祀與否的準(zhǔn)則，極力否定媽祖信仰。

2.明清儒者對“天妃”林氏說的爭議

明清以來，儒者關(guān)于媽祖的一個爭議焦點在于“天妃”為莆田林氏女之說。他們從不同的角度反對媽祖是“天妃”的說法。

部分儒者認為“天妃”是天帝之配，作為處女而逝的林氏不能作為“天妃”。如明代唐肅在《上虞孝女朱娥詩序》中提到:“及至吳，見海濱有廟祀天妃某夫人者，云本閩中處女，死為海神，則又嘆曰:妃配也，天之主宰曰帝，天妃者豈帝之配邪?處女死為神稱夫人，謬矣!”[32]唐肅的觀點很有代表性，他認為“天妃”是官定的稱號，不可與民間女子相聯(lián)系。他以為夫人是專指結(jié)婚后的女子，稱媽祖為夫人于禮法不符，所以唐肅對“天妃”之說提出了大膽的批評。

持此觀點的儒者不少，如清代陳恭尹說:“夫神之初，處女也，而妃之后之，則匹偶之稱也，顧出于前代之敕封，則又何據(jù)乎?豈其堂堂處女而可以匹偶之義加之乎?”[33]陳氏以林氏生前為處女為據(jù)，認為不能使用有配偶之意的“天妃” “天后”。而全祖望的觀點則更為直接:“林氏生前固處子耳，彼世有深居重闥之淑媛，媒妁之流突過而呼之曰妃、曰夫人、曰娘，則有赪其面避之惟恐不速，而林氏受而不以為泰，是三怪也?！盵34]他以林氏生前是未出嫁的處子為由，反對將“天妃” “天后” “夫人” “娘”等稱號冠于林氏。

明人朱淛認為莆田林氏成為天妃是訛以傳訛，天妃封號不知起于何時，從而否定媽祖信仰。他在《天妃辯》中列出了媽祖的種種“罪過”，在他眼里的上天至尊無對，誰能為之媒妁，“以海濱村氓弱息作配于天，其無禮不經(jīng)，謬恣舛逆，與鄴人為河伯娶婦之事尤為怪誕也”[35]，他以為以林氏配天，甚至比鄴人為河伯娶婦之事還要怪誕。事實上，朱淛尖銳的看法代表了當(dāng)時一部分儒者的觀點，他們將矛頭直指媽祖生前的海濱女子身份，認為民間女子不足以配上“天妃”的稱號，以此否定媽祖信仰的價值。

明清時期還有部分儒者持“帝天而后地，以水為妃”觀點來反對“天妃”。如，陸容認為:“天妃之名，其來久矣。古人帝天而后地，以水為妃。然則天妃者，泛言水神也?！盵36]陸容強調(diào)所謂的“帝天而后地，以水為妃”，這種說法盛行一時。劉基指出:“太極散為萬匯，惟天為最大，故其神謂之帝。地次于天，其祇后也。其次最大者莫如海，而水又為陰類，故海之神降于后曰妃；而加以天，尊之也。天妃之名，古不見經(jīng)傳?！盵37]劉基認為天妃之名，古不見經(jīng)傳，而是與天對應(yīng)的海神，海次于地后，所以只能稱之為天妃。屈大均則說:“或以天妃為林姓，閩之女子，殆非也。天妃者，天之神、地之祇也。太虛之中，惟天惟大，地次之，故天稱皇，地稱后，海次于地，為地之宗，江漢之所朝，故稱妃也?！盵38]屈大均指出天妃與祝融共稱為南海之神，天稱皇，地稱后，海稱妃。李調(diào)元的說法與之類似:“天妃，海神。或以為太虛之中，惟天為大，地次之。故天稱皇，地稱后。海次于地，故稱妃。然今南粵人皆以天妃為林姓云?！盵39]李調(diào)元仍然在重復(fù)此前的論調(diào)。這些明清儒者均以“帝天而后地，以水為妃”來解釋“天妃”是水神的稱號，進而反對“天妃”是莆田女子林氏。

綜觀這些觀點，可以發(fā)現(xiàn)明清儒者對媽祖爭論的焦點是“天妃”稱號太高太神圣，不是閩中林氏女子所能承受的。他們或以林氏生前為處女，或以“天妃”林氏說是訛傳，又或以“帝天而后地，以水為妃”為據(jù)，指出“天妃”是至高無上的神號，非莆田林氏。但是，這其中存在的一個明顯問題，即這些儒者并沒有對“天妃”這一稱號的具體由來以及莆田林氏的生平進行過文獻考證，因此這些論斷缺乏足夠的說服力。

3.清代以來對“天妃”林氏說的考證

對于以上反對“天妃”林氏說的觀點，清代以來部分學(xué)者援引文獻史料進行了有力的反駁。清梁章鉅根據(jù)歷史文獻論證莆田林氏即“天妃”。他指出:“祀事遍海內(nèi)，而神之靈益著。其緣起見宋潛說友《臨安志》，以宋人言宋事，其言必有所承嗣，是何喬遠《閩書》、張燮《東西洋考》、吳任臣《十國春秋》皆因之，雖文有詳略，而以為莆田林氏女則無異同。”[40]這些史料中關(guān)于媽祖身世的記載證明，“天妃”即莆田林氏女之說可以追溯到宋代，由來有據(jù)。

清人董沛列舉了歷代英杰死后成神的例子，以此證明莆田林氏女死后成為海神“天妃”是合理的。他在文中提到:“英、皇殉死而為湖神，胥、種冤死而為江神。豈虞周以前，江湖無地祇，必待四人者之死而后神之耶?如謂英、皇之烈，胥、種之忠，禮本宜祀，非天后所可同日語□。□謝緒之神于河，王天英之神于湖，其生平亦不具表著，胡為靈爽赫赫，儼然以人鬼尸地祇耶?”[41]董沛所提的英、皇就是娥皇和女英，帝堯的兩個女兒，同嫁舜為妻。后舜至南方巡視，死于蒼梧山。二妃往尋，抱竹痛哭，淚盡而死，因稱“瀟湘竹”或“湘妃竹”，后世稱二女為“湘夫人”。胥、種即伍子胥和文種，二人忠于國家卻被賜死，此后二人逐漸演化為當(dāng)?shù)厮?。又如赴水殉國而成河神的謝緒，蘇州所祀太湖神明王天英等，都是歷史上真實存在的人物，因他們生前忠烈仁義，死后被百姓視為神明加以敬仰。這些歷史案例批駁了莆田林氏女死后為鬼不配為“天妃”的觀點。況且《禮記》中說“能御大災(zāi)則祀之，能捍大患則祀之”，祭祀標(biāo)準(zhǔn)僅“御災(zāi)捍患”而已，并沒有將祭祀對象生前的地位作為祭祀條件，所以只要符合祭祀標(biāo)準(zhǔn)的人就應(yīng)當(dāng)?shù)玫郊漓?。董沛從另一個角度出發(fā)，以歷史上死而為神的人物為例，證明林氏之為“天妃”，與其生前為莆田民間女子并不矛盾。

當(dāng)代學(xué)者林祖韓對“天妃”稱號的歷史沿革進行了詳細的考證，對反對“天妃”林氏說的觀點進行反駁?！鞍础端问贰ざY志·諸神祠》載，神宗熙寧朝定制: ‘諸神祠無爵號者賜廟額；已賜額者加封爵……婦人之神封夫人，再封妃。具封號者初二字，再加四字?！盵42]林祖韓從《宋史》中找到“天妃”的歷史線索，媽祖的封號是從“夫人” “妃” “天妃”再到“天后”，所以婦人之神封“夫人”再封“妃”是宋神宗熙寧朝所定的女官官階制度，根本不是宮闈制度中的“夫人” “妃”。宋景定三年(1262)最后一次加封媽祖為“靈惠顯濟嘉應(yīng)善慶妃”，元朝加封媽祖為“天妃”，是沿襲前朝傳統(tǒng)，并非空穴來風(fēng)。元世祖加封媽祖為“天妃”，使其地位上升到與天相配。媽祖的“天妃”稱號是從宋代的“夫人” “妃”到元代的“天妃”。反對天妃林氏說的儒者只看到了“天妃”稱號的字面含義，忽略了“天妃”稱號的發(fā)展歷史。所以林祖韓批評明清這些學(xué)者，“對于這個歷史制度的成例不去究詰，偏以學(xué)究式的口吻，津津有詞，大發(fā)空言議論?！盵42]更有趣的是，媽祖在清康熙二十三年(1684)被晉封為“天后”。如果那些儒者對“天妃”林氏說不贊同，那么對“天后”林氏說又該作何解釋?所以，對于“天妃”林氏說的爭論已經(jīng)有了明顯的結(jié)論。

通過梳理歷代儒者對媽祖的態(tài)度，發(fā)現(xiàn)媽祖信仰在歷史上的發(fā)展并非一帆風(fēng)順。宋儒對媽祖信仰的褒揚與貶斥、明清儒者對“天妃”林氏說的爭議，以及清代以來儒者對此爭論的考證與批駁，儒者們對媽祖的爭論，目前已有定論。歷代官方對媽祖的推崇是為了穩(wěn)定政治、教化百姓、祈求平安，因此難免有官方意志摻入媽祖文化。歷代儒者關(guān)于媽祖的論述，豐富了媽祖文化的儒家思想特征，促進了媽祖信仰“正統(tǒng)化”。

四、結(jié)論

總而言之，媽祖文化是中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的重要組成部分，媽祖文化富于儒家思想特征。媽祖因“御災(zāi)捍患”符合《禮記·祭法》制定的祭祀標(biāo)準(zhǔn)，媽祖“護國庇民”“救父尋兄”蘊含“忠孝仁義”的儒家思想。媽祖文化的儒家思想特征，使媽祖獲得歷代朝廷的認可，從而奠定了媽祖的官方背景。同時，歷代儒者對媽祖信仰的爭議與褒貶，增添了媽祖文化中的儒家色彩。自宋代以來，媽祖文化不斷吸收儒家思想，呈現(xiàn)“儒家化”傾向。儒家思想在充實和改造媽祖文化的過程中，助力媽祖被歷代朝廷所褒封和祭祀，從而實現(xiàn)媽祖信仰的“正統(tǒng)化”。不可否認，媽祖文化與儒家思想的雙向互動，有利于引導(dǎo)和教化百姓、維護國家和政權(quán)的穩(wěn)定。