絕地天通：中國式宗教治理之道與世界宗教分類之尺度

姚中秋

[提要]作為歷史事件，顓頊、帝堯持續(xù)進行的“絕地天通”努力樹立了中國宗教體系之最大敬仰對象——天，其根本屬性是無人格性、不言。這一早期宗教革命推動了人的發(fā)現與精神的人本化、理性化；絕地天通也構成中國宗教治理之基本方法，型塑了獨特的中國宗教生態(tài)。西方宗教發(fā)展史上也有過不自覺的絕地天通努力。故絕地天通有理由成為宗教學的一個基礎性分析概念，可據以重建世界宗教的歷史敘事和分類體系，反思、批判韋伯等西方學者所構建的西方宗教、尤其是清教理性化程度最高之類的命題。

“絕地天通”是中國宗教和文明演進史上的絕大事件，學界對此多有討論，徐旭生、張光直、余英時、李澤厚、陳來、牟鐘鑒等人對其內涵做出了比較權威的解釋。①筆者對此亦已多次論及且提出如下看法：顓頊和帝堯的“絕地天通”確立了以敬天為中心的復合宗教體系；其形態(tài)及其所塑造的政教關系與亞歐大陸上其他古典文明形成明顯的“大分流”。②惟既有研究多為歷史性解釋，未見及其作為解釋宗教和文明形態(tài)類型的一般性概念之巨大潛力，本文擬在這方面略作嘗試。

“絕地天通”雖是宗教現象，但其發(fā)生于華夏統(tǒng)一政治體構建之進程中，因而首先是政治現象，故本文采用歷史政治學方法，通過對重大歷史節(jié)點之分疏，構建一般概念和結構性命題。對所涉經典文獻采用三重解讀法：參考古代注疏，援引考古材料，以社會科學方法，掘發(fā)其所蘊含之中國宗教-政治之演進邏輯與構造原理。

一、絕地天通：作為一場早期宗教革命

對于“絕地天通”事件，傳世文獻有兩處記載：首見于《尚書·呂刑》，次見于《國語·楚語下》。《尚書·堯典》中一段記載也與此高度相關?！冻Z下》所記，系楚史官觀射父答楚昭王之問：“《周書》所謂‘重、黎實使天地不通’者，何也？若無然，民將能登天乎？”同書另有兩條與觀射父相關的記載，從中可見其人熟悉古代歷史、典章，則其歷史敘述當可信賴。觀射父劃分早期宗教演變歷史為五個階段。第一階段：

古者民、神不雜。民之精爽不攜貳者，而又能齊肅衷正，其智能上下比義，其圣能光遠宣朗，其明能光照之，其聰能聽徹之，如是，則明神降之，在男曰覡，在女曰巫……于是乎有天、地、神、民、類物之官，是謂五官，各司其序，不相亂也。民是以能有忠信，神是以能有明德。民、神異業(yè)，敬而不瀆，故神降之嘉生；民以物享，禍災不至，求用不匱。③

人類最自然、最早的組織方式以血親為紐帶。一萬年前的農業(yè)革命后，人類相互交往范圍擴大，始有組織更大規(guī)模共同體之必要和可能，關鍵是樹立不依血緣之權威。人們找到神靈，觀射父勾勒了宗教聯合之機理：第一，神靈是公共的而非私人救贖性的，普通成員不能與之溝通；第二，神靈有一定人格性、能言，以言辭對人間事務下達命令；第三，專業(yè)化巫覡擁有聆聽神言之藝能，另有宗、祝協(xié)助安排祭神禮儀；第四，共同體設立五個專業(yè)性“官”職，實施巫覡所轉達之神命，形成原始政府——以巫覡為首的神權政府，憑神之權威享有政治權威，有效塑造和維護秩序。考古發(fā)現對其敘事可予一印證：紅山和良渚南北兩個文化均已存在覆蓋較大區(qū)域的共同體，其高等級墓葬中發(fā)現大量專用于事神之精美玉器，顯示巫覡在共同體內享有崇高權威。[1]

第二階段，出現了嚴重的秩序紊亂：

及少皞之衰也，九黎亂德。民、神雜糅，不可方物。夫人作享，家為巫史，無有要質。民匱于祀，而不知其福，烝享無度。民、神同位，民瀆齊盟，無有嚴威。神狎民則，不蠲其為。嘉生不降，無物以享，禍災薦臻，莫盡其氣。

戰(zhàn)國以前的“家”是卿大夫領導的規(guī)模居于國、族之間的宗教與政治共同體。這段描述頗費思量，暫且放下，先考察第三階段：

顓頊受之，乃命南正重司天以屬神，命火正黎司地以屬民。使復舊常，無相侵瀆，是謂“絕地天通”。

《五帝本紀》居《史記》首篇，記五帝構建統(tǒng)一華夏國家之事，顓頊排第二位，其事多關乎宗教：“靜淵以有謀，疏通而知事；養(yǎng)材以任地，履時以象天，依鬼神以制義，治氣以教化，潔誠以祭祀?！痹谌A夏國家構建過程中，顓頊主要行事于宗教領域，即“絕地天通”。把觀射父所述第二階段之事置于這一歷史演進框架中，其義自明?？娎談澐秩祟愖诮绦螒B(tài)為單一神教、多神教和唯一神教三階段[2](P.180-212)，觀射父所謂“古者”即單一神階段，分立的族群各拜其神。隨著各族群交往增多，關系趨于復雜，糾紛、沖突增多，甚至發(fā)生戰(zhàn)爭，此即觀射父所說的“衰”。但大規(guī)模共同體正醞釀于這一沖突過程中，而宗教有其慣性，各族仍各拜其神，“諸神之戰(zhàn)”驅其崇拜者相互仇視、戰(zhàn)爭。考古發(fā)現紅山、良渚文化之后的龍山時代出現城邑，提示族群間頻繁發(fā)生戰(zhàn)爭。[3](P.186)《五帝本紀》記載，居于顓頊之前的黃帝完全以戰(zhàn)爭為業(yè)。這是多神教形成的前半段。

顓頊起而解決這一問題，在相互分立甚至對立的神靈崇拜之上確立統(tǒng)一的崇拜對象，其策略是“絕地天通”，最終形成“主神”統(tǒng)攝眾神的穩(wěn)定的多神教格局。徐旭生謂之“宗教改革”，并從共同體擴展角度予以解釋。[4](P.74-85)人們崇拜各自的地方性神靈，神靈皆住在“天”上。絕地天通意謂，禁絕地上的巫覡與天上的神靈溝通；由此，神靈退隱，眾神同在之天得以凸顯，且統(tǒng)攝眾神。顓頊乃命“南正司天以屬神”，即排定祭祀眾神之輕重次序。

概言之，顓頊發(fā)動早期“宗教革命”，有兩大突破：第一，在眾神之上樹立“主神”即天，統(tǒng)攝眾神，形成“一個天，多個神，眾神統(tǒng)于天”的復合崇拜體系，原來分立的各族群在宗教上整合起來；而這是政治整合之基礎。第二點更為重要：天不以言辭與巫覡溝通，而有全新品質：無人格性、不言，下文將予詳論。

第四階段：

其后，三苗復九黎之德。

顓頊宗教革命把對特定部族擁有絕對權威的單一神降為天之中的眾多神靈之一，引發(fā)反彈；相應地，本來在小部族內享有絕對權威的君，現在成為統(tǒng)一王權之下的臣，同樣有所反彈。因此，三苗發(fā)動了宗教、政治復辟。

第五階段：

堯復育重、黎之后不忘舊者，使復典之，以至于夏、商。

一體化力量終究是強大的，經過帝嚳，帝堯再度“絕地天通”。對此，《尚書·堯典》另有記載。其文本先記帝堯有大德，然后記其從政治上建立統(tǒng)一華夏國家：“克明俊德，以親九族。九族既睦，平章百姓。百姓昭明，協(xié)和萬邦。”這些邦國本有其神靈崇拜體系，為鞏固新生的華夏政治共同體，帝堯繼續(xù)推進顓頊開始的宗教革命：“乃命羲和，欽若昊天?！鳖呿溤诒娚裰贤癸@了天，帝堯進一步建立了敬天之禮，并順天、法天而行。④由此，以敬天為中心的復合宗教體系初步建立，統(tǒng)一華夏國家獲得了穩(wěn)固的精神根基。⑤

可見，“絕地天通”是華夏統(tǒng)一國家誕生進程中的關鍵節(jié)點，顓頊、帝堯持續(xù)進行宗教革命，在原始、多元的地方性神靈之上樹立一統(tǒng)之天，建立祭天之禮，形成“敬天之教”。而天有獨特屬性，塑造了獨特的天神關系、天人關系以及神人關系。

二、絕地天通：中國精神之革命性突破

亞歐大陸各古典文明在其演進史中都曾在眾多地方性神靈之上樹立主神，在中國即體現為顓頊、帝堯之確立敬天為中心。但是，天的屬性完全不同于西方各古典文明之主神?？鬃拥膬啥卧挏蚀_刻畫了天的屬性，第一段見《論語·陽貨》：

子曰：“予欲無言?！弊迂曉唬骸白尤绮谎裕瑒t小子何述焉？”子曰：“天何言哉？四時行焉，百物生焉，天何言哉？”

早期宗教中的神都有一定人格性，體現為能言；巫覡正是聽神之言并轉達于人。西方各文明所建立的多神教體系中的主神普遍保留這一屬性，其人格性普遍得以強化，能言，并下降人間，介入人事。古代兩河流域、埃及、印度、希臘、羅馬等文明多神教中主神都有此屬性；相應地，巫師發(fā)展、轉化為祭司，在古典國家統(tǒng)治體系中擁有尊貴位置。

天卻不同，孔子以反問句式指出天的屬性：不言，這就將天與巫師之神、西方主神區(qū)別開來?？鬃佑终f：“四時行焉，百物生焉。”《周易?系辭下》曰：“天地之大德曰生?！碧焓巧灰训娜f物之全體。借用宗教學家希克的用詞，天是生生不已的“實在(The Real)”[5](P.12-13)。天不是人、物之外的人格化的超越性存在者，而是存有本身、且生生不已，當然無人格或位格、不言。

再看孔子的第二段話：“大哉，堯之為君也！巍巍乎！唯天為大，唯堯則之?！雹奕烁窕耢`是崇高的，但其能言，有其位格，也就是個別存在者；單一神、主神、創(chuàng)造萬物與人之“造物主”“創(chuàng)世主”擁有絕對權威，仍是個別存在者。天卻是涵容一切具體存在者的“全體”，無始無終，無邊無界，故孔子謂之“大”。

可見，在人類精神發(fā)育史上，發(fā)現天、敬天具有革命意義：人的思維超越了具體的人或物或擬人存在者，而面向無限的有，敬天就是敬仰至大無外、無人格、不言、持續(xù)生成之存有。此天必然改變居于其中的眾神之性質。敬天，并未消滅眾神，而是形成天統(tǒng)眾神之格局；天最大，人們必然傾向于以天理解神，眾神統(tǒng)于天，逐漸分有天之屬性，其人格性逐漸弱化、趨于不言。因此，顓頊、帝堯敬不言之天，塑造了統(tǒng)一的中國宗教體系之根本屬性：神靈的普遍弱人格化甚至去人格化。⑦天人關系不同于人格化神靈與人的關系，中國人的精神實現了革命性的人文化、理性化突破——這恐怕是人類各文明中最早的。

天不言，人如何取法于天？《呂刑》有所回答?！秶Z》所記楚王之問，正針對《呂刑》而發(fā)。該篇論用刑之道，首先探究刑罰的起源與演變，將其納入宗教演進框架中：

王曰：“若古有訓：蚩尤惟始作亂，延及于平民，罔不寇賊、鴟義、奸宄、奪攘、矯虔。苗民弗用靈，制以刑，惟作五虐之刑曰法……黃帝哀矜庶戮之不辜，報虐以威，遏絕苗民，無世在下。乃命重、黎，絕地天通，罔有降格?！?/p>

觀射父謂“三苗復九黎之德”，蚩尤即“三苗”首領。但是，三苗不是簡單回到“古者”民神雜糅狀態(tài)，因為顓頊已在眾神之上樹立一統(tǒng)之天，蚩尤必然是在此基礎上把天復辟為人格化主神，則此主神之言的品質相比于九黎之時必有巨大提升，有能力頒布抽象規(guī)則，構成“法”，與西方古典宗教中的主神類似。三苗憑此神律治理人間，可謂“法治”之中國源頭。⑧《呂刑》接下來記載帝堯“絕地天通”，并構建新的國家治理機制：

黃帝清問下民，鰥寡有辭于苗。德威惟畏，德明惟明。乃命三后，恤功于民：伯夷降典，折民惟刑；禹平水土，主名山川；稷降播種，家殖嘉谷。三后成功，惟殷于民。士制百姓于刑之中，以教祗德。穆穆在上，明明在下，灼于四方，罔不惟德之勤，故乃明于刑之中，率乂于民棐彝。典獄非訖于威，惟訖于富。敬忌，罔有擇言在身。惟克天德，自作元命，配享在下。”

“德”字引人注目，提示當時已形成了不同于三苗的全新心智和政治形態(tài)。人格化神靈憑借其個別絕對權柄，對人是一種壓倒性的“臨在性”絕對存在者，構造出“神-人間強關系”。天無人格，則只能形成“天-人間弱關系”，人與天所統(tǒng)攝之眾神的關系也就趨于弱化。由此形成中國人對待鬼神之獨特態(tài)度：《舜典》記帝舜闡明祭祀神靈之道：“夙夜惟寅，直哉惟清”；孔子說得更清楚：“務民之義，敬鬼神而遠之，可謂知矣?！雹帷斑h”就是弱關系。

神的去人格化帶來了人的發(fā)現。在世界各民族中，中國人率先完成了精神突破，即人的發(fā)現與精神的人本化、理性化突破。人本化就是以人為中心，自行解決問題而非寄望于神；為此，人積極地開發(fā)、運用自身所具有之理性。《堯典》開篇記帝堯之德，首先是“欽”，即敬，包括敬天；接下來是“明、文、思”：明意謂集中注意力，觀察世界至為明晰；文意謂自我控制身體，周旋進退皆有法度；思意謂運用理智進行思考。帝堯運用理性于認識世界、控制自我、反身而思，這是頗為完備的理性。

在天-人間弱關系中，人憑其理性與天溝通，且居于主動地位?！秷虻洹返摹皻J若昊天”句后大段記載帝堯“歷象日月星辰，敬授人時”。此即《周易》“賁”卦《彖辭》所謂“觀乎天文，以察時變；觀乎人文，以化成天下”。絕地天通之前，神能言，巫覡與神溝通憑其聽覺，處在被動位置——一神教中的先知都是由神“揀選”的，先知則是被動的；神言，先知聆聽，同樣是被動的。天不言，則人知天之途徑轉為觀，出自人的主動?！皻v象”即觀測與推算，這是高度主動、理性的活動，人由此制作出“人文”。人文與神言相對，它出自于人，作用于人，化人為人。歷史地看，古典時代的人文體現為禮樂。顓頊、帝堯推動中國精神之人本化、理性化，落實為三代的禮樂文明。

五禮之中，祭祀之禮最為重要：“凡治人之道，莫急于禮。禮有五經，莫重于祭。”這延續(xù)了早期文明的特征，但神人間關系發(fā)生了重大變化：此前，主動權在神，神靈降臨，人充滿畏懼；今則不然：“夫祭者，非物自外至者也，自中出生于心也；心怵而奉之以禮。是故，唯賢者能盡祭之義?！奔勒呔佑谥鲃拥匚?，“以其恍惚以與神明交”。祭祀的功能同樣是為人的、而非為神的：“夫祭有十倫焉：見事鬼神之道焉，見君臣之義焉，見父子之倫焉，見貴賤之等焉，見親疏之殺焉，見爵賞之施焉，見夫婦之別焉，見政事之均焉，見長幼之序焉，見上下之際焉?！笨梢姡刺熘?，神靈崇拜禮樂化了，宗教活動轉化為維護人倫、政治秩序之功能性機制。人為了人而構建祭祀之禮，依其對人事之功效評判鬼神之“正”與“邪”，從而形成人文主義、理性主義的祀典準則：“夫圣王之制祭祀也：法施于民則祀之，以死勤事則祀之，以勞定國則祀之，能御大災則祀之，能捍大患則祀之。”人僅祭祀有益于人之神，除此之外即為“淫祀”。神靈被功能化了，人依神對人的功效確定其地位。

精神的人本化、理性化突破，推動共同體權威發(fā)生革命性轉變。巫覡或先知之類神職人員憑神的絕對威力享有對人的絕對權威，民眾基于恐懼而服從。天不言，則權威只能來自人的德行，即“恤功于民”。人以其屬人的卓越品質造福于人，即為德；德形成、積累于運用其理智解決人類事務、改善共同體生存狀態(tài)之努力中。因此，敬天之禮確立之后，權威來自于“惟德之勤”。

敬天之教的樹立也形成中國獨有的“一元政府”體制：王同時掌握政、教兩種權力。神能言之時，巫覡擁有最大權威；西方各古典文明中，其主神能言，祭司仍享有獨立權威，乃形成政、教二元權威之分立，至一神教時代更為明顯。天不言，則祭司不再壟斷中介權，王直接祭天，祭司僅安排禮儀而已。由此，權威一統(tǒng)于王，祭司在王之下；故《舜典》記載，帝舜命伯夷典祭祀神靈之三禮。王者享有完整的宗教管理權，此為數千年來中國之根本憲制。

總之，在中國文明-國家形成過程中，絕地天通事件是政、教結構之“鋪軌車”；但絕地天通不是一過性事件，而是在此后四千多年間為圣賢君子反復運用，故又構成中國宗教體系演進之“扳道工”。

三、絕地天通：作為中國宗教治理之基本方法

“絕地天通”就是韋伯所說的“祛除巫魅”，但人類心智是高度復雜的，“祛除巫魅”不可能一次性完成，而必然呈現為持續(xù)的歷史過程。在“一個天、多個神”的復合宗教體系中，神可以天化，即去人格化；但可能出現反向的天的人格化。不過，顓頊、帝堯典范樹立于前，這種反動必然觸發(fā)新的絕地天通努力。四千年來的中國宗教史以這兩種力量之間的斗爭為主線展開，絕地天通成為中國宗教治理之基本方法、中國式宗教形態(tài)之型塑機制。

這種斗爭既發(fā)生在國家宗教層面，也發(fā)生在民間社會。首先來看國家宗教層面上的斗爭。顓頊的絕地天通努力可謂第一場斗爭，且為后世樹立典范。帝堯對三苗復辟之矯正，構成第二場斗爭。帝舜又在一定程度上偏離了帝堯的宗教生活：《舜典》記載，帝舜繼位后祭祀眾神：“正月上日，受終于文祖。在璇璣玉衡，以齊七政。肆類于上帝，禋于六宗，望于山川，遍于群神?！眳⒄蘸笫牢墨I可知，“上帝”是天的人格化形態(tài)。可見，帝舜偏于人格化主神崇拜。

夏人則返于帝堯之道。對三代國家宗教生活風尚，孔子曾論及其異同：“夏道尊命，事鬼敬神而遠之，近人而忠焉……殷人尊神，率民以事神，先鬼而后禮……周人尊禮尚施，事鬼敬神而遠之，近人而忠焉。”夏人、周人以敬天為中心，人本化、理性化程度較高。殷人則以上帝崇拜為中心，上帝有明顯人格性。這就需要大巫降神，其在殷商享有崇高地位，《尚書·君奭》記載周公回顧殷商歷史，可見大巫常與王分享最高權威。

可見，中國早期宗教演進歷程，呈現出敬天與崇拜人格化上帝輪番交替的明顯態(tài)勢，且有地域規(guī)律可循：來自東方的族群多傾向于崇拜人格化上帝，來自西方、中原的族群多傾向于敬無人格之天。但敬天居于正統(tǒng)，天約束眾神，因而殷、秦所崇拜之上帝的絕對性、人格性與言辭能力，均頗為有限。[6]

西漢中期則有一大變：漢武帝復古更化，立孔子之教為“王官學”即國教，由此養(yǎng)成的士大夫推動了敬天之教的回歸，也常態(tài)化地運用絕地天通的機制，改造層出不窮的人格化神靈崇拜活動?？鬃又鏋橐笕?，于禮樂卻“從周”；六經主要記載周禮，以敬天為觀念之根本。漢武帝本人雖熱衷鬼神崇拜，但在政治上發(fā)動了全面變革：尊五經，行察舉，儒家士人逐漸進入政府，成為“士大夫”，既行使政治、行政之權，又承擔教化之責。新興士大夫群體決意依五經大義重構國家宗教體系，董仲舒呼吁以“郊天”為國家宗教體系之中心，士大夫持續(xù)努力數十年，最終基本達成目標，五方帝退隱，天凸顯出來。

這是一次至關重要的“絕地天通”、宗教革命，此后，祭天居國家祀典之首。這場宗教變革推動了國家政治的人文化、理性化；皇室大幅度削減祠廟數量和巫師員額。士大夫掌握地方治理權，則對民眾所崇拜之神靈持續(xù)進行絕地天通，使之禮樂化、人文化。

敬天未消滅地方神靈，僅將其統(tǒng)攝于天之中。民眾仍大量崇拜地方性神靈，尤其是邊遠地區(qū)人民，常崇拜原始的人格性神靈，巫師享有崇高地位。西漢中期以后，越來越多的士大夫出任地方官員，以教化萬民為其要務，不能不認真處理這些民間宗教活動。士大夫普遍依五經大義，把絕地天通作為一種宗教政策[7]，以人文理性精神對待地方神靈崇拜：允許崇拜，但予以改造。改造策略，正是“絕地天通”，禁止巫師降神。帶有一定人格性的神靈由此去人格化、不言，難以干預人間事務。基層士人也逐漸介入、主導祭祀活動，替代了巫師。經過這些改造，神靈崇拜活動趨于“禮樂化”，重心從事神轉向聚人，祭神禮儀造就地方公共生活，人民從中習得、踐行倫理規(guī)范，迷信神靈的“淫祀”演變成實施人倫教化的渠道，此即“圣人以神道設教”，對此，學者已有大量研究，茲不贅述。

值得一提的是，道教和佛教也經歷了絕地天通式改造。早期道教多雜有巫術，頗多降神之事，道士以此惑亂民眾。北方寇謙之、南方陸修靜對其進行清整，“專以禮度為首，而加之以服食閉煉”。這就是絕地天通，道士不再是巫師，道教趨于人本化、理性化。

佛教傳入中國，夾雜印度或犍陀羅人格化神靈崇拜內容；早期傳教過程中，西域僧人多用巫術爭取信眾；其教義也有神不滅、輪回、來世之類觀念，佛也帶上了一定人格神色彩。士大夫施加的文化和政治壓力促使佛教進行調適，以禪宗為代表的中國佛教普遍轉回人世，走上“人間佛教”發(fā)展路徑。佛教中國化其實就是絕地天通，趨于人本化、理性化，這構成此后一切外來宗教中國化之典范。絕地天通就是宗教中國化的基本操作手法。

總之，顓頊、帝堯的絕地天通既是歷史事件，又是中國宗教治理之基本方法，士大夫持續(xù)運用之，推動各種本土的、外來的神靈崇拜活動轉化為倫理性禮儀活動。如葛蘭言所說：“他們降低了神靈的分量，使中國的宗教變得人文化。這當然要感謝儒生們：他們使宗教行為完全依存于抽象的原則。中國人除了遵守一套完備的綱常秩序和實踐目的的禮儀象征之外，不需要再負擔任何別的東西。他們對神明的感覺不再有明確的意識?！盵8](P.88-89)歷史上的中國宗教整體上呈現出禮樂化、人文化、功能化、理性化的形態(tài)和勢能。[9](P.223)

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學界早已普遍認識到中國宗教之獨特性，發(fā)明了很多概念進行刻畫：楊慶堃謂之“彌散性宗教”，牟鐘鑒謂之“宗法性宗教”，筆者概括為“一個文教，多種神教，多元神教統(tǒng)于文教”[10]。本文試圖說明，這種形態(tài)不是自然的，而是政治主體自覺、持續(xù)塑造而成的。歷史上不斷有內生宗教興起或外部宗教傳入，崇拜人格化神靈。士大夫則作為“扳道工”，起而進行絕地天通努力，推動神靈的非人格化、不言。因此，絕地天通是中國式宗教形態(tài)的基本型塑機制。這一發(fā)現具有重要政策意義：今天，我們推動“宗教的中國化”，仍需運用“絕地天通”機制。

四、絕地天通：作為世界宗教分類之尺度

考慮到中國的規(guī)模和文明成就，敬天足以構成人類宗教的一大類型，絕地天通亦可作為世界宗教分類的一個重要尺度。

分類是知識生產的重要方法，宗教學的基礎正是對歷史上出現過的宗教進行分類。伊利亞德曾引用法國數學家彭加勒之言曰：“尺度造就現象?！盵11](P.xxv)分類的尺度只能出自歷史，西方古今宗教均崇拜人格化神靈，其宗教學很自然地以神靈數量為分類尺度，形成單一神教、多神教、唯一神教之類的主流分類體系。顯然，這一分類體系無法涵蓋敬天，因為天完全超出了人格化神靈?；谧诮淘谥袊葸M的歷史，我們引入絕地天通作為分類尺度，可以看到另一幅圖景。

亞歐大陸各地前古典時期的宗教形態(tài)相差不大，即單一神教。約在距今四五千年前，若干地域開始整合，通過征服或聚合，多族群在政治上聯合為大規(guī)模共同體；相應地，多元的單一神教整合為多神教。此時出現了中、西宗教形態(tài)的第一次大分流，形成最為重要的宗教類型劃分：第一種是中國式的，天作為“主神”，無人格性、不言；第二種是印歐式的，主神仍保留原始神靈之屬性：有人格性，能言。因其具有“扳道”作用，絕地天通既是中國宗教史上的大事，也是世界宗教史上的大事。

對于天之崇高地位和獨特屬性，明清時代的歐洲傳教士和現代歐美漢學家有所關注，西方宗教學者卻普遍忽視：伊利亞德把天或天神列在神圣存在者之第一位，但其所論者多為“原始”信仰，并反復斷言，隨著文明演進，“各地的至上天神都讓位非其他宗教形式……從天神的超越性和消極性轉移到更加活潑、主動和容易接近的神靈形式”[11](P.54)，通常是轉向人格化更強的神靈，如多神教中的主神。但中國顯然不是這種情形，對天的信仰反而得以強化。斯馬特區(qū)分了兩種宗教經驗：一種是畏懼而又向往的，另一種是神秘的(the numinous and the mystical)，前者常有“他者的臨在感”，因其有位格，后者則通常沒有。然而，他只討論了印度教和佛教而未涉中國。[12]?？藢Α皩嵲凇钡捻攲臃诸愂恰皩嵲?The Real)”之“有位格(personae)”與“非位格(impersonae)”，其中論及了中國宗教的道，卻未涉及中國人所敬之天。[5](P.326)可見，即便是秉持多元主義立場的宗教學家，仍然嚴重低估了敬天之類型學意義。

到“軸心時代”，各文明都形成理性化程度較高的會眾宗教，但仍沿不同路線發(fā)展，乃有中西宗教形態(tài)的第二次大分流：在中國，孔子以六經養(yǎng)成士人，創(chuàng)造“文教”[13]；在印歐地區(qū)，則由多神教發(fā)展出一神教。這次大分流深化了第一次分流奠基的中西差異：第一，在神靈結構上，一神教取消了眾神，文教仍統(tǒng)攝地方性神靈崇拜乃至外來神教，形成“一個文教，多種神教，多元神教統(tǒng)于文教”的復合形態(tài)。第二，在神靈屬性上，文教排斥人格性神靈，并持續(xù)強化之。[14]唯一真神保留早期神靈的基本屬性：有人格性，能言。一神教經書大量記載神言，且相比于多神教的主神，人格性更為絕對，神言更為清晰，有明確道德屬性，對人頒布完備的抽象性規(guī)范即律法體系。第三，在中介屬性上，文教養(yǎng)成士人群體，漢武帝之后制度化地進入政府，成為“士大夫”，對國民同時行使政治、行政、教化之權。[15]在西方，唯一真神的理性化言說造就“先知”，聆聽神言、轉達于眾人，頗類于巫師，只是其言更有道德性和現實批判性。先知有門徒，逐漸發(fā)展為傳道人，以言辭布道。

軸心時代的再度定型使中西宗教走上了完全不同的軌道：在中國，士大夫對內生或外來宗教持續(xù)進行絕地天通，弱化其神靈之人格性。在西方，卻不斷有先知涌現，憑借神啟創(chuàng)立新教，一神教乃得以在亞歐大陸中、西部開枝散葉。

首先，先知摩西創(chuàng)立猶太教，并構建了祭司統(tǒng)治的國家，類似于《呂刑》所說三苗之國家。士師仍可以言與神溝通：撒母耳以神言選擇掃羅為王、又將其廢黜。此后，先知仍間斷出現。先知依據彼世的神意激烈批判世俗秩序，造成人心離散。羅馬帝國毀滅耶路撒冷圣殿之后，猶太人流散各地，種族生存成為第一要務，乃棄絕其先知傳統(tǒng)，拉比轉而以詮釋經文為中心，轉向律法中心主義，其民族始得以存亡續(xù)絕。[16]依據中國經驗，這一轉變近似于絕地天通。

同一時期，另有先知涌現，即耶穌，《新約》記其宣稱受到神啟，聽到神言，作預言，施巫術，以此爭取信眾，創(chuàng)立新宗教。耶穌以言辭對信眾頒布了神要人愛人之類命令。耶穌之后，保羅等人在傳教過程中開始建立教會，教會作為一個組織，需要穩(wěn)定和秩序，保羅乃確立耶穌“道成肉身”教義，其中含有耶穌已獲全部真理、為最后先知之意，這近似于絕地天通。

但唯一真神畢竟是能言的，因而總是有人宣稱自己是先知，得到圣靈指引而言，異見迭出，紛爭不已。后來，受啟發(fā)于帝國治理術，教會領袖著手構建“大公教會”，西普里安提出“教會之外無救恩”教義，主教近乎壟斷人與神的溝通。[17](P.51-83)這就是“絕地天通”，基督教由此趨于律法主義和理性化。尤其是格里高利改革之后，教會走向理性官僚化治理，甚至被視為歐洲現代國家構建之先聲。

然而在路德等人看來，這種理性化、世俗化構成信仰的“敗壞”。他決意回向原教旨，宣稱所有基督徒都是祭司，可自行解釋經書，這類似于“夫人作享，家為巫史”。加爾文主義比路德宗更為激進，遷居美洲者最為激進，美國清教屬于激進的基督教原教旨主義。因此，現代美國不斷有清教信徒宣稱其與神相遇，以言辭溝通，創(chuàng)立教興宗派，且多有極端主義傾向。

可見，絕地天通雖首發(fā)于中國卻非中國所獨有，而是人類普遍的宗教調適或治理之方，但中西之間也有根本區(qū)別：顓頊、帝堯自覺進行絕地天通，宗教領域發(fā)生了一場革命，與原始宗教間形成明顯斷裂；西方建制化教會為適應世俗秩序，不能不進行絕地天通努力，但這是不自覺的，只是技術性的而非結構性的，因而其古今宗教有明顯連續(xù)性，始終保有原始宗教之根本特征：神有人格性、能言。

由此我們可以重估西方文明經歷了突破、中國文明保持了連續(xù)性的習見：西方從多神教走向一神教，確為斷裂；但其神靈的人格性、能言屬性卻保持了連續(xù)。中國人樹立敬天之后仍保持多神崇拜，確系連續(xù)；但統(tǒng)攝性的不言之天相對于人格性神靈卻是革命性突破。比較而言，中國文明的人本化、理性化程度更高。

五、絕地天通：作為反思“清教理性”之切口

中、西不同的宗教形態(tài)塑造出其人民不同的精神狀態(tài)：絕地天通確立了“人本的理性化”精神，未經絕地天通的一神教則確立了“神本的理性化”精神，常滑向非理性化。這與韋伯所構建之世界宗教歷史敘事，尤其是所謂“清教理性”論截然不同，以下略作辨析。

韋伯的基本問題意識是現代國家之形成和構成，《經濟與社會》《新教倫理與資本主義精神》《儒教與道教》等影響廣遠的著作均聚焦于官僚制和資本主義兩種制度，歸約于理性化，溯源于新教，尤其是清教。為證成這一命題，韋伯以清教為判準，構建了宗教理性化之世界歷史演進敘事：由多神教到一神教是西方獨有的革命性突破，基督教、尤其是清教徹底“祛除巫魅”，使人之精神理性化，由此建立資本主義和官僚制。對中國宗教的描述，則充滿“沒有”“不是”之類表述，認定其理性化程度較低，無以自行走向現代性。這套論說頗為流行，中國學者普遍接受，有明顯“自我東方化”傾向。

略加考察即可發(fā)現，韋伯盡管討論過天，卻從未注意過絕地天通事件，而這恰恰是徹底“祛除巫魅”之有效機制。顓頊、帝堯通過絕地天通所樹立之天徹底超越了原始神靈，這是革命性的“祛除巫魅”之舉；西方宗教史上則未有過如此革命，其宗教保持了明顯的連續(xù)性。比較而言，一神教祛除巫魅的完成度是比較低的，其經書所記“神跡”即接近于巫術，先知即是巫師之高級版本，其超凡魅力是巫師本有的品質。韋伯本人也承認：“‘先知’指的是一種超凡魅力的純個人載體”，其權威依賴超凡魅力，“實際上這就意味著巫術”。[18](P.566-567)當然，人類精神的內在性質決定了，祛除巫魅是難以徹底完成的，但顓頊、帝堯至少構建了祛魅之典范和有效機制，一神教卻未建立類似典范和機制，人以言辭與神溝通的巫魅始終居于其宗教之核心位置，其宗教的內核始終是原始的。

神的人格性增強、其言辭的條理性增強，確實體現或帶來了人類精神之理性化：神言構成神律，并有道德性。然而，神作為絕對的“他者”，必定首先呈現為絕對意志?？梢择雎犐裱缘南戎匀槐袕娏业慕^對意志精神，因而充溢其心靈的首先是激情，《舊約》《新約》所記先知無不如此。清教同樣充滿激情，這體現在加爾文論著中：“它的首要目的就是感化(persuasion)，或者在直指人心，激發(fā)其人的熱情與意志，從而可以化為行動投入其中?！盵19](P.28)對清教之激情，韋伯多有論述。李猛則概括說，韋伯的理性化其實是超凡魅力的常態(tài)化，充滿激情，具有激進革命的傾向。[20]就性質而言，激情是非理性的。韋伯相信，清教的激情轉生出了理性，但事實上，在信仰清教的美國人身上，人們普遍觀察到強烈的“反智”傾向，托克維爾已提及這一點，霍夫施塔特在其經典研究中詳盡論證了美國清教反智主義的演變過程與主要表現。相比較而言，經過了絕地天通的中國意識呈現為“欽、明、文、思”，更有利于理性的發(fā)育和運用。

關于儒教倫理和清教倫理，韋伯認為“兩種倫理都有自己的非理性系留：一種系于巫術；一個系于一位超凡的上帝最終不可探究的旨意?！盵21](P.293)但事實是，絕地天通推動了精神的人本化，人以道德之善“對越于天”，這絕非巫術。相反，加爾文主義預定論取消了道德的意義，因而人們在清教資本家身上看到的是貪婪和道德冷漠——對此，韋伯已經注意到；在抗擊新冠疫情中，同樣可以看到美國政府和民眾的普遍冷漠。

總之，即便韋伯的清教理性化命題勉強可以成立，也須加以限定：它立基于過分獨特的一神教原教旨主義信仰，因而是高度地方性的，也是十分脆弱的，不足以作為現代社會之根基。真正普遍的理性應是人之為人內生的理性，絕地天通是這種理性得以發(fā)育之前提：它把人從人格化神靈之臨在性支配中釋放出來，人依憑自己的力量處理人間之事，理性從中發(fā)育、成長。這理性是完全屬人的，因而不是獨斷的而是寬和的。韋伯對中國式溫和理性再三嘲笑，然而，正因為這種寬和，理性才未被激情所糾纏，而成為解決宗教、種族、政治、價值、階級等各方面緊張、沖突之機制。這種理性也內涵了價值，引人“惟德之勤”。至關重要的是，這種理性不依托任何宗教，因而是普遍的。

結語

通過解讀中國典籍并進行中西宗教的宏觀比較，本文發(fā)現，作為一個歷史事件，絕地天通是中國文明-國家誕生過程之關鍵環(huán)節(jié)，以敬天為中心的早期宗教革命奠定了人本化、理性化的中國之道；作為一種政治典范，絕地天通構成中國宗教治理之基本方法，被三代王者、秦漢以來的士人政府持續(xù)運用，塑造了人本化的多元一體的中國宗教形態(tài)；作為一個宗教學基本概念，絕地天通是從中國構建新的世界宗教-文明類型學之基本尺度，也是中國特色的宗教理論體系之奠基石。最為重要的是，從實踐角度看，闡明絕地天通之原理、揭示其歷史上的有效機制，有助于我們找到推進宗教中國化之可行、長效方案。

注釋：

①相關討論的綜述可參見張京華：《古史研究的三條途徑：以現代學者對“絕地天通”一語的詮釋為中心》，《漢學研究通訊》2007年第2期。并參見徐旭生：《中國古史的傳說時代》(增訂本)，文物出版社1985年，第74-85頁；張光直：《美術、深化與祭祀》，郭凈譯，三聯書店，2013年，第34-46頁；張光直：《商代的巫與巫術》，收入其《中國青銅時代》，三聯書店2013年；余英時：《論天人之際：中國古代思想起源試探》，中華書局2014年；李澤厚：《說巫史傳統(tǒng)》，收入其《己卯五說》，中國電影出版社1999年；陳來：《古代宗教與倫理：儒家思想的根源》，三聯書店2009年，第20-62頁；牟鐘鑒、張踐：《中國宗教通史》上卷，社會科學文獻出版社2000年，第83-85頁。

②參見姚中秋：《堯舜之道：中國文明的誕生》，中國文聯出版社2016年，第64-89頁；《原治道：尚書典謨義疏》，商務印書館2019年，第79-124頁；《孝經大義》，中國文聯出版社2017年；《可普遍的中國信仰-教化之道——基于〈尚書〉之〈堯典〉〈舜典〉的解讀》，《西南民族大學學報：人文社會科學版》2018年第1期。

③《國語·楚語下》，下同。

④對于這段經文的詳盡解讀，參見《堯舜之道：中國文明的誕生》，第21-74頁。

⑤陳赟認為，作為中國傳統(tǒng)的天下政教形態(tài)在五帝時代業(yè)已開端，尤其是體現在帝與群神的二層級的政治構造上面，見其《絕地天通與中國政教結構的開端》，《江蘇社會科學》2010年第4期；但本文認為，居于統(tǒng)攝地位的是天。

⑥《論語·泰伯》。

⑦有學者稱之為“虛神”，見王卡：《中國本土宗教的虛神信仰》，《世界宗教研究》2016年第5期。

⑧法治與宗教信仰有密切關系，參見[美]弗朗西斯·福山：《政治秩序的起源：從前人類時代道德法國大革命》，毛俊杰譯，廣西師范大學出版社2012年，第241-270頁。

⑨《論語·雍也》。