中華民族一體性的歷史文化邏輯

范麗珠 陳 納

(復旦大學 社會發(fā)展與公共政策學院,上海 200433)

一、研究源起

中華民族作為一個自在的民族實體，是在漫長歷史過程中形成的，不同地域民眾因自然環(huán)境差異表現(xiàn)出某些風俗習慣差異，而在信仰生活和社會實踐方面則存在著特定的文化共識和共通的價值體系。因此，近代以來，在中華民族遭遇空前災(zāi)難之際，中華民族內(nèi)在的文化共同性和凝聚力受到激發(fā)，轉(zhuǎn)化為一種普遍的自覺，形成了中華大地上所有族群均屬于中華民族這一共識，“中華民族”從概念變成一種共同認知以及將各民族凝聚在一起的旗幟[1]。20世紀30年代在中華大地廣為傳唱的《義勇軍進行曲》，就是自在的中華民族共同體意識和凝聚力自覺之證明。近期，筆者提出，以孔儒傳統(tǒng)為核心的中華“教化系統(tǒng)”是人們?nèi)粘Ｐ叛鰧嵺`中的存在，作為一種超越地域、超越民族單元“此時此地”的社會事實，印證了中華民族共同體及其文化共同性并非憑空想象出來的概念，而是彌漫于人倫日用之中的社會生活之客觀存在[2]。

長期以來，有關(guān)中華民族一體性的學術(shù)探討和對其作為一種社會事實的認識，由于大量使用外來的概念和理論框架來探究一個經(jīng)過漫長歷史積淀和價值自洽的文明形式與社會實踐，出現(xiàn)了多方面的困擾。馬戎提出：“‘民族’一詞被同時應(yīng)用在‘中華民族’和56個‘民族’這兩個層面上，……在人們對這些詞匯的理解和對外翻譯方面都帶來了一些問題，需要加以厘清?！庇袑W者甚至建議應(yīng)當廢棄“中華民族”這一概念[3]。葛兆光也發(fā)現(xiàn)使用“中國”這一名詞作為歷史與文明的基礎(chǔ)單位和論述的基本前提，如今受到質(zhì)疑：有這樣一個具有同一性的“中國”嗎？這個“中國”是想象的政治共同體，還是一個具有同一性的歷史單位？它能夠有效涵蓋這個曾經(jīng)包含了各個民族、各朝歷史的空間嗎？各個區(qū)域的差異性能夠被簡單地劃在同一的“中國”里嗎？[4]更有甚者，從西方狹隘的視角出發(fā)，看到擁有廣袤國土和眾多民族的國家，即自動將它推定為帝國主義擴張的產(chǎn)物[5]。類似的情況不一而足。

費孝通晚年基于大量考古發(fā)現(xiàn)、文獻梳理和比較研究，結(jié)合20世紀中國學術(shù)界在民族危難面前一致堅持以“中華民族”為單元的共識，思考總結(jié)出“中華民族是一體”的概念，論證了“中華民族是56個民族的多元形成的一體，是高一層次認同的民族實體”[6]。迥異于世界其他的文明體系和歷史傳統(tǒng)，“中華民族一體性”是在中華文明歷史中生長并形成的社會事實，簡單照搬某些外來學說中關(guān)于民族問題的話語概念和分析框架，難以對中華民族發(fā)展歷史與現(xiàn)狀給予恰當公允、符合事實的分析。西方(包括蘇聯(lián))式的“民族國家”模式和與意識形態(tài)相捆綁標榜具有所謂“普世性”的“族群分層”，很可能永遠也理解不了“和而不同”的辯證思維[7]。

筆者認為，對于“中華民族是一體”的學術(shù)研究和歷史文化邏輯的認定，“文化自覺”是一個必要的前提，有助于在本土歷史文化經(jīng)驗基礎(chǔ)上進行“中華民族是一體”的客觀詮釋；通過對中華民族發(fā)展歷史和廣泛存在于民眾經(jīng)驗中“中華民族是一體”的社會實在的觀察分析，闡述一脈相承的孔儒教化體系、價值觀念以及理想追求如何自在于擁有廣土眾民的中華傳統(tǒng)之中，并衍生出民族一體性的歷史文化邏輯，從而深化對于中華民族共同體形成的文化根基和歷史過程之認識。

二、“文化自覺”是探討“中華民族是一體”的必要前提

費孝通在提出“中華民族多元一體格局”理論框架并確認“中華民族是一體”的同一時期，提出了“文化自覺”以反思西方中心主義對中國學術(shù)的影響，找回對自身文化傳統(tǒng)的“自知之明”，他說“人類學也好，社會學也好，從一開始，就是要認識文化，認識社會。這個認識過程的起點，是在認識自己”[8]。費孝通不僅多方闡述“文化自覺”的命題，也多次探討通過“文化自覺”來回應(yīng)中華民族的命運和人類向何處去的問題，指出“文化自覺”兼具理論上和現(xiàn)實上的迫切性[9]。

在中華民族數(shù)千年的歷史脈絡(luò)和廣為接受的中華教化體系的基礎(chǔ)上，發(fā)展具有解釋性的學術(shù)話語和理論體系，“文化自覺”是必要前提。歷史學家吳啟訥指出，最近二十多年來美國漢學界開啟的新清史研究關(guān)注“中國為什么那么大，中國人為什么那么多”的問題，其實是要質(zhì)疑中國擁有現(xiàn)今領(lǐng)土的合法性，諸多不同的族群生活在同一個國家體制內(nèi)的合理性[10]。在此姑且不追究新清史研究某些問題是否隱藏內(nèi)在惡意之可能，從西方宗教和政治基礎(chǔ)上發(fā)展出的西方學術(shù)體系和話語，與中華傳統(tǒng)在概念對接、術(shù)語互譯與邏輯溝通方面存在著相當大的文化隔閡；以此來解說中華民族發(fā)展歷史與現(xiàn)狀，不僅難以準確地分析和把握研究對象，出現(xiàn)偏見和成見自不可避免，甚至有意無意地利用西方(包括蘇聯(lián))“民族”概念與中國社會事實之間存在著的差異，否認中華民族自在的“多元一體”體系，誘導某些地方性群體產(chǎn)生分裂主義意識[11]。

對中華民族及其特性的認識與理論建構(gòu)，“文化自覺”的意義體現(xiàn)在兩個方面。一是要破除對源于早期西方研究殖民地“土著人群”發(fā)展出的民族學/人類學的學術(shù)思想和話語系統(tǒng)的迷信，克服普遍存在的(對自身文化)妄自菲薄心態(tài)，客觀地借鑒西方學術(shù)而非奉之為具有所謂“普世性”價值。二是要(對中華民族)有自知之明，扎根本土從實求知，重新審視被西方話語歪曲的中華文明秩序與價值體系，切實做到把中國文化里邊好的東西提煉出來，應(yīng)用到現(xiàn)實中去[12]，以便從學術(shù)的角度與話語來闡釋“中華民族多元一體是先人們留給我們的豐厚遺產(chǎn)，也是我國發(fā)展的巨大優(yōu)勢”[13]。

費孝通晚年一方面正視并反思從西方和蘇聯(lián)引進的有關(guān)“民族”的概念與話語對其個人和中國學術(shù)界的影響及其帶來的問題，另一方面還身體力行地推動學術(shù)界的文化自覺，以獲得對中華民族自身發(fā)展特性的認識并形成理論解釋。1939年正是中國人民抗日戰(zhàn)爭的膠著期，歷史學家顧頡剛發(fā)表《中華民族是一個》的文章，認為無論從中華歷史脈絡(luò)還是從現(xiàn)代政治視角來看，中國只存在一個“中華民族”，他警示國民所謂“民族話語”本身就是帝國主義分化和瓦解中國的策略和陰謀。在英國修讀了西方人類學剛剛歸國的費孝通，撰寫文章明確表示異議，顧頡剛在回應(yīng)文中毫不留情地批評了當時受西方話語影響的一些中國學者們，認為他們接受了“帝國主義者造出了幾個分化我們的名詞”，就相率輕信不疑。八十多年后的今天，重新審視這樁學術(shù)公案，可將此次對話視作一位受中國傳統(tǒng)浸潤的歷史學家和一位由西方培養(yǎng)的人類學家之間的對話[3]。1993年，在《顧頡剛先生百年祭》一文中,費孝通回顧了抗戰(zhàn)期間與顧頡剛就“中華民族是一個”的討論，坦率地贊同顧頡剛當年的觀點——不應(yīng)該簡單地抄襲西方現(xiàn)存的概念來講中國的事實；在肯定中華既有歷史文化的基礎(chǔ)上，強調(diào)“民族是屬于歷史范疇的概念。中國民族的實質(zhì)取決于中國悠久的歷史，如果硬套西方有關(guān)民族的概念，很多地方就不能自圓其說”[14]。當年顧頡剛有關(guān)“中華民族”的基本觀念以及對其特征和發(fā)展歷程的描述，無疑對費孝通總結(jié)出“中華民族是一體”的概念和形成中華民族多元一體的理論有很大的影響。

通過學術(shù)上意在擺脫西方話語窠臼的文化自覺，費孝通深切感受到“文化的歷史性與社會性在中國文化中體現(xiàn)得特別濃厚”[15]，走出了在民族研究上郁積多年的困惑，認識到民族是在人們共同生活經(jīng)歷中形成的，也是在歷史運動中變化的，要理解當前的任何民族決不能離開它的歷史和社會的發(fā)展過程[16]。以中華民族的歷史傳統(tǒng)和中國經(jīng)驗的話語來解釋中華文明、定義中華民族，找到“中華民族是一體”的史實和理論基礎(chǔ)，這根底就是中國五千年來的歷史[14]。費孝通對“中華民族多元一體格局”的理論闡述從中國有文字記載前的歷史講到現(xiàn)在，不僅是在中華歷史發(fā)展脈絡(luò)及中華民族作為自在實體基礎(chǔ)上的“文化自覺”，更是中國社會科學界自身話語建構(gòu)和理論發(fā)展的成功典范,有助于我們準確定位中華民族，在中華文明歷史脈絡(luò)中發(fā)展出解釋性話語和理論，從而找到中華民族一體性的歷史文化邏輯。

三、中華民族凝聚力形成的歷史文化邏輯

費孝通透過時間(數(shù)千年歷史)空間(東西南北)的經(jīng)緯脈絡(luò)，描述了中華大地上棲息生存的諸多族群，“經(jīng)過接觸、混雜、聯(lián)結(jié)和融合，同時也有分裂和消亡，形成一個你來我去、我來你去，我中有你、你中有我，而又各具個性的多元統(tǒng)一體”[6]。費孝通還注意到，將無數(shù)族群融合一體的重要途徑之一是彼此信仰認同的融合——堯、舜、禹、湯等原來東南西北各族群信奉的神，因中華民族核心的形成而相融合，彼此的神也就聯(lián)上了家譜，從而促成了認同象征的聯(lián)宗[14]。

東南西北各地(族群)信奉的神(祇)形成了“認同象征的聯(lián)宗”，不啻為一種生動描述，也揭示出中華民族能夠?qū)崿F(xiàn)多元融合的重要因素之一，即共同文化邏輯的養(yǎng)成?？v觀中國歷史，以孔儒傳統(tǒng)為核心的教化體系為多元族群提供了共同的文化價值基礎(chǔ)，所謂不同族群之認同象征的聯(lián)宗，恰如《禮記·禮運》所言“以天下為一家，以中國為一人者”的實現(xiàn)。下面筆者將通過從三個方面具體的探討——有教無類的孔儒教化體系、追求公序良俗的神道設(shè)教原則以及共有歷史觀凝結(jié)的價值取向，來揭示“認同象征聯(lián)宗”的傳統(tǒng)如何在中華域內(nèi)廣土眾民中通過有意識的傳播和無意識的踐行，使多元包容力和凝聚向心力并存于中華民族的文化深層結(jié)構(gòu)中，從而在很大程度上“奠定了以這個疆域內(nèi)許多民族(單元)聯(lián)合成的不可分割的統(tǒng)一體的基礎(chǔ)”[6]。

1.有教無類的孔儒教化體系。20世紀90年代初，在國內(nèi)整個社會文化氛圍尚未對孔儒教化傳統(tǒng)給予正面認識之際，費孝通就撰文高度地贊揚孔子與儒家所代表的中華文化價值，特別是彼時世界“沖突倍出，海灣戰(zhàn)爭背后有宗教、民族的沖突，東歐和原蘇聯(lián)都在發(fā)生民族斗爭，炮火不斷”，讓費孝通越發(fā)認識到中國傳統(tǒng)中孕育的“人與人之間友愛共處、遂生樂業(yè)”之價值，并疾呼“當前人類正需要一個新時代的孔子了”[17]。

中華民族生息繁衍之疆域固可以視為地理單元，但這個空間實在是廣袤遼闊，東西南北自然生態(tài)差異巨大，在前現(xiàn)代的交通和通訊條件下，歷經(jīng)數(shù)千年朝代更迭，諸多族群單元在歷史變遷中發(fā)展成為一個自在的民族實體，在世界范圍也是絕無僅有的?！拔ㄖ袊芤云渥詣?chuàng)之文化綿永其獨立之民族生命，至于今日巋然獨存?！盵18]必須承認秦漢以來在制度、經(jīng)濟和文化等諸方面奠定了大一統(tǒng)的結(jié)構(gòu)性框架，“車同軌、書同文、行同倫”經(jīng)由常識化、制度化和風俗化，逐漸從中心到邊緣，從城市到鄉(xiāng)村，從上層到下層擴展，至少在宋代起，已經(jīng)漸漸形成了一個“共同體”[19]。早在20世紀初，羅素就觀察到中國的統(tǒng)一性不在于政治而在于文明[20]。形成一個穩(wěn)定的“文化共同體”對任何民族的凝聚都很重要。兩千多年來，作為中華文化軸心的孔儒教化傳統(tǒng)對廣土眾民產(chǎn)生了多方面的影響，成為中華民族發(fā)展出穩(wěn)定的文化共同體的重要精神源泉和凝聚力之所在。

首先，以孔儒思想為核心的認識世界和解釋世界的教化體系自成一脈，從家庭人倫關(guān)系出發(fā)，以親親之愛啟發(fā)道德自覺，回應(yīng)人們普遍的安身立命問題。如《禮記·曲禮》稱：“圣人作禮以教人，使人以有禮，知自別于禽獸。”這種基于人類基本情感和道德自覺產(chǎn)生出的社會意義和價值系統(tǒng)，以包容和教化來面對不同族群間的差異性。儒家倡導的“己所不欲，勿施于人”的恕道和“推己及人”“己欲立而立人，己欲達而達人”的仁道，兼為普遍性的道德原則和利己利人的共存共生之道。在尊重多元中求同存異，“凡居民材，必因天地寒暖燥濕，廣谷大川異制。民生其間者異俗：剛?cè)彷p重遲速異齊，五味異和，器械異制，衣服異宜。修其教不易其俗，齊其政不易其宜”。不論出于何種祖源和族源的人，皆可從中獲得人生價值和人倫社會之規(guī)范，決定了“中華文化自身原本沒有‘民族’的屬性，它的門戶始終是向著所有人敞開的”[21]，而孔儒教化在宇內(nèi)之彌漫通過潛移默化奠定了廣土眾民凝聚性的基礎(chǔ)，令邊界清晰、唯我獨尊的宗教組織及神學制度難以形成對社會結(jié)構(gòu)性的主導，避免了由排他性引發(fā)的社會撕裂與沖突。

其次，孔子持“有教無類”的理念開私人辦學之先河，后人敬仰其道德精神將其奉為“萬世師表”“至圣先師”。儒學歷代繼承者用不同方式傳道授業(yè)，大量沒有功名的讀書人在民間辦私塾，啟蒙幼童兼將儒學倫理價值和道德精神帶入基層社會，故而知識和道德教化在“有教無類”的原則下得以多方滲透，不分族類、貧富和智愚，大多數(shù)人皆可因接受教育而涵養(yǎng)道德并培育服務(wù)社會之能力。早在東漢初年，河西走廊出現(xiàn)許多知書達理的“儒雅之士”，朝野上下不再將河西視為荒蠻落后的“化外”之地，而是與“中國”一體的臂腋所在[22]?！赌显t德化碑》記載南詔王閣羅鳳(712-779年)“不讀非圣之書，嘗學字人之術(shù)”。據(jù)明正德《云南志》卷三《大理府風俗》記載：“郡中漢、僰人，少工商而多士類，悅其經(jīng)史，隆重師友，開科之年，舉子恒勝他郡。”[23]紅河州建水縣文廟始建于元朝至元二十二年(1285年),到了明清兩代每年都在文廟舉行祭祀先師孔子的儀式，“滇雖處天末，建(水)又滇之極邊，然觀風教化，不異中土”[24]。孔儒教化漸入地方社會生活，啟發(fā)道德自覺意識形成共有的文化感和價值系統(tǒng)。

最后，孔儒教化傳統(tǒng)并不標榜自身擁有絕對真理，以理性態(tài)度對待不同思想觀念。子曰：“三人行，必有我?guī)熝?；擇其善者而從之，其不善者而改之?！?“見賢思齊焉，見不賢而內(nèi)自省也?！睂⒑投煌?、求同存異作為普遍性價值，恰如梁啟超所言：“懷遠之教勝而排外之習少，故不以固有之民族自囿，而歡迎新分子之加入?！盵25]不僅避免了因教義教法差異所引發(fā)的宗教矛盾與沖突，中華文化也因之豐富多元?？兹褰袒w系正式或非正式地吸收了道釋兩教部分信仰和儀式，如超自然的解說、因果輪回與善惡報應(yīng)的理念以及大量的儀式活動，形成“三教合一”的中華文化主流。同時，孔儒教化傳統(tǒng)中“天人合一”的世界觀和禮儀制度中的超自然因素，極易得到前現(xiàn)代民眾(其生活世界和天地自然關(guān)系密切)的呼應(yīng)接納，或與地域性固有的信仰儀式相融合。如在云南建水、大理和德宏等地流行的洞經(jīng)會，供奉對象就包括儒道釋三教的孔子、文昌帝君、元始天尊、太上老君、關(guān)帝、岳飛和觀音等[26]，這些信仰至今在民眾生活中仍然非?；钴S。

孔儒教化傳統(tǒng)無論在價值觀方面還是在實踐方面，因其有教無類的特性容納了諸多地方性/族群性的差異(修其教不易其俗)、融合了道家/教和佛教(三教合一)，因其開放之特性和不斷吸取融化多元文化，故在現(xiàn)實秩序中成為嵌入于人倫日用中的社會行為原則。多元包容力和凝聚向心力形成的合力，成功地建立或塑造了“一種民族的文化-心理結(jié)構(gòu)”，“無孔不入地滲透在廣大人民的觀念、行為、習俗、信仰、思維方式、情感狀態(tài)”[26]。中華廣土眾民在踐行孔儒教化過程中，彼此成為文化共同體的利害攸關(guān)者，多元融合的中華一體性也逐漸成為不同地域的社會實在。

2.以公序良俗為鵠的神道設(shè)教原則?？兹褰袒珜У膫惱韮r值不單單是一種社會理想，也是一套回應(yīng)終極問題的信仰和儀式體系，意在建立并維護社會的公序良俗，所謂“觀天之神道，而四時不忒，圣人以神道設(shè)教，而天下服矣”?！吧竦涝O(shè)教”原則衍生出的信仰和儀式實踐，不是通過邊界清晰的宗教組織及其神學制度得以體現(xiàn)，而是借助高度開放的教化體系和儒學價值下沉嵌入于民間社會生活之中。于是陰陽五行、天命等超自然觀念和敬天法祖、崇功報德等實踐相結(jié)合成為廣泛共享的信仰體系。

在神道設(shè)教的原則下，凡是對國家社稷和民眾有功績者，會受到官方或民間的供奉與祭祀，“夫圣王之制祀也，法施于民則祀之，以死勤事則祀之，以勞定國則祀之，能御大災(zāi)則祀之，能捍大患則祀之”。由感激某些造福一方的人物而發(fā)展出的地方性信仰，既鼓勵了人們謹遵儒家倡導的修齊治平價值，也為民眾信仰提供了具體崇拜對象，民眾借助信仰活動參與到社會秩序的建構(gòu)與維護之中[27]。伴隨著孔儒教化影響的擴大，一方面城隍信仰和關(guān)公信仰得以遍布全國各地，另一方面具有差異性的民間信仰中均有對國家社稷和民眾有功者的奉祀。如潮州的韓愈信仰、閩臺地區(qū)的國姓爺和開漳圣王信仰、海南地區(qū)的冼夫人(俚人)崇拜以及大理白族社群的本主崇拜等，不一而足。從閩臺粵及滇西南等地的民間信仰可見其共性：一是由中原地區(qū)到東南或西南邊遠地區(qū)的官員，“蒞土治民”教化作育百姓，建書院學校、發(fā)展農(nóng)耕、明禮易俗，在尊重當?shù)亓曀浊疤嵯屡c土著形成融洽的關(guān)系，受到當?shù)匕傩盏膿泶髯罱K受到“奉祀”，如韓愈被貶潮州而被潮州人供奉、陳元光(657-711年)開發(fā)漳州被尊為開漳圣王、諸葛亮在云南成為白族人的本主等。自幼從漳州到臺灣的吳鳳(1699-1769年)被清政府任命為阿里山通事，負責聯(lián)絡(luò)交往高山族民眾。為了說服當?shù)厝藦U除人頭祭的陋習，吳鳳不惜犧牲生命，被尊為“阿里山神”。“阿里山忠王廟”每年于吳鳳忌日舉行祭祀。二是地方性的民間神明被官方認可，最典型的當屬東南沿海的媽祖信仰，此類民間信仰使族群間的交融在共享價值和日常實踐中得以實現(xiàn)。來自嶺南的冼夫人(約522—602年)忠義護國安民，被尊為嶺南“圣母”，由粵西到海南有大量的冼太廟、冼夫人廟?！端鍟贰侗笔贰泛汀顿Y治通鑒》有其記載，受到數(shù)位皇帝敕封，周恩來總理譽之為“中國巾幗英雄第一人”。

“神道設(shè)教”原則以建立維護公序良俗為目的，不以族源、祖源的異同為取舍標準，具有天然的普適性，故漸成超越族群界限的共享價值與信仰實踐。邯鄲磁縣的“崔府君廟”是為隋唐之際的崔玨(585-649年)所設(shè)，因其在任滏陽縣縣令(今磁縣)時，為政仁民愛物，“及歿民思慕之，為之建祠，以崔府君稱之，官民歲時致祭”[28]。歷代文人騷客到訪該祠不吝筆墨稱頌其生時造福一方、死后護國佑民，其中有金元之際著名的文學家、史學家元好問(1190-1257年)所題廟記。元好問是北魏皇室后裔(鮮卑族拓跋氏)，生活在女真人建立的金朝，族裔背景沒有影響其所持孔儒價值觀及在中國文學史上的地位。在“崔府君廟記”中，元好問引述了《國語·魯語上》有關(guān)神道設(shè)教的原則“有功于民則祀之，以勞定國則祀之”，強調(diào)只有存德念功，祭祀有功于國與民者，才能使老百姓“斷其私祀，以從正禮”[27]。

具有政治/文化共同體整合之功能的“神道設(shè)教”原則，伴隨著朝代更迭、疆域拓展、異域宗教進入等時空變遷，各種損益基本上是在不動搖固有倫理秩序、道德秩序與社會政治秩序原則的前提下發(fā)生的，地方性/族群性的異質(zhì)傳統(tǒng)和儀式信仰逐漸整合進中華體系中，連西來的佛教也與本土的儒道合而為一，中華民族共同體意識在共享的信仰與儀式實踐中逐漸養(yǎng)成并不斷得到豐富[29]。

3.共同歷史觀的凝聚性。歷史書寫對于中華民族有著超乎尋常的意義，不僅因為中國有古老的歷史記載，是世界上史學最為發(fā)達的國家，更因為中國歷史中標榜的道德精神為匯入這個民族大家庭的成員提供了價值觀和理想，遂令歷史的書寫敘事成為中華民族共同體的凝聚力所在。湯因比注意到，在秦始皇實現(xiàn)政治統(tǒng)一之前，中國早已進行了文化統(tǒng)一。中國歷史具有漫長的跨度，表現(xiàn)為一個大一統(tǒng)國家的理想不斷變?yōu)楝F(xiàn)實[30]。歷史意識和重視歷史書寫是共同的文化意識與大一統(tǒng)國家現(xiàn)實之間的重要媒介因素，王朝屢現(xiàn)更迭，帝王將相各色各類，不變的是理想人格和歷史文化的精神，令中華民族經(jīng)過千辛萬苦，成就綿歷五千年的歷史生命[31]。

中國歷史上不存在千秋萬世的王朝，無論治亂興衰，“弘毅進取”為天下的道德精神始終是共同理想，從而成就了超越王朝大限和族群單元差異的中華民族共有的正統(tǒng)價值及歷史敘事。正統(tǒng)不專屬于某個皇帝、某個朝代或某個族群，而在于是否符合為天下的“道義”精神。正如“大道之行也，天下為公。選賢與能，講信修睦?！侵^大同”，“民為貴，社稷次之，君為輕”，昭示的是具有超越性的共同理想。錢穆有言：“中國人之所以謂道，不是為自己打算，而是為別人，為大眾，為天下，乃至為后世打算?！盵31]中華民族共同書就的歷史是基于認同并實踐孔儒教化的理想價值和社會倫理秩序，來自不同族群的歷史人物(包括普羅大眾)都扮演了重要的角色。

歷史記載不僅要保留人類曾經(jīng)的經(jīng)驗，更是其背后民族精神和文化意志的體現(xiàn)。首先，道德精神構(gòu)成了中華歷史的內(nèi)在核心?！叭恍唷薄⒌?、立功、立言，是儒家圣賢倡導的最高人格理想，決定了中華歷史書寫的共通原則。唐人孔穎達在《春秋左傳正義》對三不朽的解釋是：“立德謂創(chuàng)制垂法，博施濟眾”；“立功謂拯厄除難，功濟于時”；“立言謂言得其要，理足可傳”。相較于個人得到拯救，孔儒教化將“弘毅進取”作為理想精神，在不斷修養(yǎng)個人的同時，推己及人拯救天下。其次，孔子“作”春秋，開創(chuàng)了將道德精神體現(xiàn)于歷史敘事之中的先河，確定了歷史意識和歷史學在中國精神世界中的至上不移之地位，幾將歷史化為信仰[32]。其三，歷史記載(彪炳青史)具有超越性意義，將個人行為與民族整體價值結(jié)合起來。孟子言：“孔子成《春秋》，而亂臣賊子懼”；太史公司馬遷以“究天人之際,通古今之變,成一家之言”之理念將個人與自然、歷史演變結(jié)合在一起；唐太宗李世民(有胡人血統(tǒng))以“貞觀之治”開啟了盛世的大幕，“以史為鑒，可以知興替”昭示了歷史價值與國家興亡的關(guān)系。

中華廣土眾民得以匯通和合在共同的歷史敘事之中。歷史上的王朝是由不同族群“打天下”打下來的，改朝換代只是結(jié)束了某一王朝的國祚，而共同的文化精神在朝代更迭之間延續(xù)下來。二十四史具有一些共同的特點，每一部正史皆由接續(xù)的朝代編修，編修前朝史連結(jié)了新舊王朝間代謝延續(xù)的關(guān)系，故新的王朝成為一系列前后延續(xù)的正統(tǒng)王朝中的一員[33]。不論蒙古人建立的元朝、漢人建立的明朝還是滿人建立的清朝，對前朝歷史敘事和人物評價等處理方式皆遵循相同原則。元世祖忽必烈于至元八年(1271年)發(fā)布《建國號詔》，取《易經(jīng)》“大哉乾元”之義，以“大元”為國號，宣示接續(xù)歷代王朝的正統(tǒng)?！罢Q膺景命，奄四海以宅尊；必有美名，紹百王而紀統(tǒng)。”[34]忽必烈接受儒生建議以儒術(shù)治國，“世祖度量弘廣，知人善任使，信用儒術(shù)，用能以夏變夷，立經(jīng)陳紀，所以為一代之制者，規(guī)模宏遠矣”[35]。明朝甫一建立，明太祖朱元璋就承認元朝之正朔，元朝開國皇帝系受天命護佑統(tǒng)治中國，“昔元起沙漠，其祖宗有德，天命入主中國”[36]?！肮侍焐婊实?，起于漠北，凡達達、回回、諸番君長盡平定之，太祖之孫以仁德著稱，為世祖皇帝，混一天下，九夷八蠻、海外番國歸于一統(tǒng)，百年之間，其恩德孰不思慕，號令孰不畏懼，是時四方無虞，民康物阜?！盵37]朱元璋認可元太祖、元世祖等皇帝的文治武功，遂下令建元世祖廟，由官方供奉祭祀元世祖忽必烈和一眾蒙古先賢。清朝建立穩(wěn)固了基本上延續(xù)至今的中華疆域，接續(xù)發(fā)揚了華夏“大一統(tǒng)”觀，對正統(tǒng)觀譜系和價值進行了歷史性整合，為中華民族在20世紀的現(xiàn)代國家建構(gòu)奠定了重要基礎(chǔ)(1)見《清帝遜位詔書》：“總期人民安堵，海宇乂安，仍合滿、漢、蒙、回、藏五族完全領(lǐng)土，為一大中華民國。”。

朝代更迭易姓改號，是境內(nèi)不同階層、社群參與逐鹿中原的結(jié)果，究其本質(zhì)是在中華民族歷史文化框架內(nèi)的整合和延續(xù)。錢穆借用顧炎武的名言強調(diào)共同的歷史文化精神的重要性，“保天下者，匹夫之賤與有責焉”，所謂保天下與亡天下，則指民族文化之絕續(xù)[38]5。中華民族主流價值和民族大義是超越族群和任何單一王朝的，朝代更迭沒有割裂民族整體性的“大一統(tǒng)”觀念，反而在繼承中得以強化，共同的歷史文化觀和熔鑄一體的共同歷史是中華民族一體性的重要基礎(chǔ)。

四、附論：正視中華民族一體性的文化力量

錢穆、梁漱溟等學者對中華民族一體性的論證，均采用了歷史的視角并與世界其他民族的歷史演變進行了多方比較?！拔覀兊脫碛羞@樣一個廣土眾民的大國家，舉世莫匹，這是中國歷史之結(jié)晶品，是中國歷史之無上成績。”[38]7相較于西洋“寧見其由合而分”，數(shù)千年中華民族開疆拓土，發(fā)展出廣土眾民，總是化異為同，自分而合，末后化合出此偉大局面來[18]。錢梁二氏并非盲目溢美自身文化，任何一個民族體特別是多元復雜的民族體都不可避免地面對合與分、凝聚力與離心力的相對存在和相互碰撞，在不同時空上演著興衰存亡和分裂融合。相對于某些民族國家內(nèi)部的文化隔閡與沖突(如南斯拉夫解體)，中華傳統(tǒng)的共同價值和文化融合的內(nèi)在機制是中華文明體系得以產(chǎn)生和發(fā)展的基礎(chǔ)，這無疑是我們祖先留下來的寶貴遺產(chǎn)，值得萬般珍惜并永續(xù)傳承。

《荀子·天論》稱：“天道有常:不為堯存,不為桀亡?！敝腥A民族循著文化的“天道”從遠古走到今天，相互融入的群體共同締造了遼闊的疆域和民族共同體，中華之道是中華民族共同體價值自洽的體現(xiàn)，產(chǎn)生了超越時空的歷史文化力量。中華民族共同體賴以維系的文化根基在過去一百年里受到了多方面的沖擊，包括所謂“制度化儒學”的終結(jié)，然而這絕不意味著中華文化的消亡?？兹褰袒瘹v經(jīng)歲月在生活世界中積淀為“社會性儒學”的價值規(guī)范[39][17]，內(nèi)化為民族心理結(jié)構(gòu)最深層次的部分，支撐著共同體的文化邏輯，“最核心的內(nèi)容已經(jīng)成為中華民族最基本的文化基因”[40]。

“每一個國家和民族的文明都扎根于本國本民族的土壤之中?！盵40]筆者對中華民族凝聚力的歷史文化邏輯的初步探討，意在通過多層面的“文化自覺”，以期從價值觀上認識中華民族的一體性，在實踐上助推鑄牢中華民族共同體工作，在社會層面上確證中華民族是一個“你中有我，我中有你”的共同體。借助探討中華民族自身的歷史文化邏輯，審視中華民族一體性的傳統(tǒng)和現(xiàn)實，關(guān)注中華民族之復興和國族問題之具體研究，必將有助于建立基于中國本土文化的學術(shù)視野、話語體系和理論框架。