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    論《世說(shuō)新語(yǔ)》的情興之美

    2022-11-22 13:54:35張玉霞
    關(guān)鍵詞:世說(shuō)新語(yǔ)士人魏晉

    張玉霞

    (甘肅財(cái)貿(mào)職業(yè)學(xué)院,蘭州 730207)

    《世說(shuō)新語(yǔ)》成書(shū)于中國(guó)南朝劉宋時(shí)代,是一部記載魏晉士族階層的言行風(fēng)貌、軼事趣聞與社會(huì)風(fēng)尚的重要文本。由于全書(shū)“為賞心而作”,并不以政治教化為目的,因此全書(shū)并不以儒家的道德標(biāo)準(zhǔn)對(duì)人物進(jìn)行某種意義上的褒貶評(píng)斷,而是以反映當(dāng)時(shí)士族階層真實(shí)的生活、思想以及社會(huì)風(fēng)貌為要旨,這就使得“人自身得以成為它的中心”[1],從而將人由內(nèi)而外散發(fā)的個(gè)性特點(diǎn),諸如品性、修養(yǎng)、才智、趣味、乃至癖習(xí)等,都有了一個(gè)較全面的展示空間。從而,在這個(gè)追求率性與精神上的自由解放的時(shí)代,以其獨(dú)特的生命體驗(yàn)與任誕風(fēng)度,引發(fā)了后世學(xué)者對(duì)于中國(guó)人的美感形式和藝術(shù)精神的諸多研究?!妒勒f(shuō)新語(yǔ)》全書(shū)共36篇,計(jì)1000余則,從其所涉及的諸多方面中,筆者試圖以魏晉士人的“尚情”特性為切入點(diǎn),并以一些生動(dòng)有趣的親切細(xì)節(jié),再現(xiàn)那個(gè)時(shí)代士人的精神風(fēng)貌,以其獨(dú)具魅力的“情興之美”,建構(gòu)起與現(xiàn)代人的生活有所鏈接的審美橋梁。

    一、魏晉風(fēng)流,必有深情

    魏晉士人不滯于物,不拘禮法,在與他人的交往中形跡灑脫且率真有趣,他們異常敏感于“情”且重視與萬(wàn)物的“神交”。馮友蘭先生曾著文論述過(guò)魏晉士人的這種“名士風(fēng)流”,并指出其特點(diǎn)之一便是“必有深情”[2]。具體到魏晉士人的日常生活與生命特性之中,則體現(xiàn)為一種廣博的悲天憫人情懷,他們將生命視為最高的價(jià)值,并且對(duì)自然、萬(wàn)物都持有一種超乎功利色彩的關(guān)切與深情,充分展示了一種“一往情深”的人格美。

    如《任誕》第42則記載:

    桓子野每聞清歌,輒喚“奈何!”謝公聞之,曰:“子野可謂一往有深情。”[3]

    桓子野具有相當(dāng)高妙的音樂(lè)才能,才名遠(yuǎn)播,可謂“江左第一”。面對(duì)不相識(shí)的人,聞其清歌則喚“奈何”幫腔相和,一是緣于知音之感,但這里的“每聞”一詞,更多還是顯示出桓伊此人本就對(duì)世間萬(wàn)物皆心存一份天真的歡喜,故而毫無(wú)恃才傲物的姿態(tài)。幫腔之舉,則盡顯其人率真可愛(ài)。

    藝術(shù)家不拘形跡、真率不羈的交往唱和,體現(xiàn)出那個(gè)時(shí)代獨(dú)具魅力的精神風(fēng)貌。此類(lèi)故事在《世說(shuō)新語(yǔ)》大量存在,如接下來(lái)《任誕》第49則記載的“桓子野為王子猷吹笛”的故事,更加顯示出魏晉士人“知音之交”的深情:他們本是素不相識(shí)的陌生人,萍水相逢,竟單單以音樂(lè)為媒介而引出一番交往,且至終兩人都沒(méi)有交談一言,仿佛只留下音樂(lè)仍在這一片小洲邊久久回蕩。其交往的方式也風(fēng)流灑脫,不羈于禮儀常規(guī),王子猷直接邀請(qǐng)桓伊為自己吹笛而不忌諱是否冒犯失禮,而桓伊也無(wú)架子,立即下車(chē)為初識(shí)者演奏,兩人均真性情相往來(lái),單純坦率,讀來(lái)甚覺(jué)雅凈,只覺(jué)得魏晉士人的氣度和雅量余音裊裊。也許,恰恰是魏晉時(shí)期極其動(dòng)蕩的時(shí)代氛圍,讓士人們更多地意識(shí)到生命的本真,因而不屑囿于禮教中那些外在的姿態(tài),而是將生命內(nèi)在的真情涌發(fā)直接投射到行為交往中,于是舉手投足之間別有一番曼妙風(fēng)度。

    除上面的日常遭逢例子之外,出于對(duì)死亡的強(qiáng)烈意識(shí),魏晉士人也喜以“一往情深”的方式訴說(shuō)他們的衷腸。從《世說(shuō)新語(yǔ)》里的《傷逝》一類(lèi)中,我們可以讀到專(zhuān)門(mén)記載生者寄托對(duì)逝者的悼念之情的段落,可以說(shuō),在無(wú)可避免的死亡面前,魏晉士人呈現(xiàn)出來(lái)的深情與悲慟,尤為令人動(dòng)容。

    《傷逝》第1則即記載的是“驢鳴送葬”,王仲宣是著名的“建安七子”之一,因其喜歡聽(tīng)驢鳴,所以在下葬之時(shí),魏文帝曹丕提議前來(lái)吊唁者皆作一聲驢鳴為他送別。這一行為或許在今天的我們看來(lái)頗為怪誕,但這種不在乎他人眼光而追求感情的誠(chéng)摯行為,充滿(mǎn)了對(duì)友人的拳拳眷戀之情,成為魏晉風(fēng)流的時(shí)代符號(hào)之一?!痘竽纭返?則記載:“荀奉倩與婦至篤,冬月婦病熱,乃出中庭自取冷,還以身熨之。婦亡,奉倩后少時(shí)亦卒。”荀粲的故事充分凸顯出他對(duì)妻子的癡情。編撰者將之放在《惑溺》一篇,容易讓人解讀為其行為并不恰當(dāng),為妻子治病而把自己凍成降溫工具,這一做法似乎顯得有些“造作”。但或許我們更應(yīng)從這個(gè)行為里的“感同身受”角度來(lái)理解,荀粲以這種方式分擔(dān)妻子的病痛,更顯這份情感之深,況且,感情之中本來(lái)就常有各式各樣的沖動(dòng),常常沖破常理與禮法?!秱拧返?6則所記載的“人琴俱亡”這一歷史典故,更是具有感人至深的力量:王徽之與其弟感情甚篤,感知到子敬先于他去世時(shí),王徽之不哭也不悲,從容平靜地前去奔喪。子敬愛(ài)琴,因此徽之彈琴送別,而怎么也調(diào)不好的琴弦卻泄露出他此刻內(nèi)心巨大的悲痛,進(jìn)而發(fā)出“子敬!子敬!人琴俱亡!”的悲號(hào)。這聲慟絕的悲號(hào),與之前的平靜形成一種強(qiáng)烈對(duì)比,令聞?wù)邿o(wú)不感傷。

    對(duì)死亡的強(qiáng)烈意識(shí)也引發(fā)魏晉士人對(duì)生命短暫易逝的感慨,這一生命意識(shí)促使他們對(duì)人生問(wèn)題有了更深入的思考。如《言語(yǔ)》第55則記載:

    桓公北征,經(jīng)金城,見(jiàn)前為瑯邪時(shí)種柳,皆已十圍,慨然曰:“木猶如此,人何以堪!”攀枝執(zhí)條,泫然流淚。

    桓溫待人豪爽,才略出眾,是東晉中葉一位梟雄式人物,曾三次北伐,如此雄豪人物,也有手執(zhí)柳條而下淚的多愁善感之時(shí)。桓溫執(zhí)柳落淚的故事,可見(jiàn)當(dāng)時(shí)魏晉士人普遍的對(duì)時(shí)光易逝、壯志難酬的強(qiáng)烈感受以及其覺(jué)醒的生命意識(shí)。

    《文學(xué)》第101則也記載了類(lèi)似的感概:

    王孝伯在京,行散至其弟王睹戶(hù)前,問(wèn):“古詩(shī)中何句為最?”睹思未答。孝伯詠“‘所遇無(wú)故物,焉得不速老?’此句為佳?!?/p>

    王恭同樣感嘆生命何其有限,一切都在變化中消逝。“行散”的意思是人服寒食散后通過(guò)步行來(lái)發(fā)散藥力。服用寒食散是當(dāng)時(shí)魏晉上流階層的一個(gè)流行風(fēng)俗,據(jù)說(shuō)可以令人覺(jué)得神明開(kāi)朗,益壽延年。此時(shí)吟誦《古詩(shī)十九首》“所遇無(wú)故物,焉得不速老”一句,認(rèn)為最佳,似乎別有深味。魏晉人士對(duì)自然萬(wàn)物的觀(guān)照,常常引發(fā)他們對(duì)生命的獨(dú)特感悟與思考,并追尋生命的本真價(jià)值。所謂情不知所起,一往而深,王廞登茅山時(shí)的無(wú)端慟哭,更見(jiàn)其深情緬邈、至情至性?!艾樞巴醪洠K當(dāng)為情死!”(《任誕》第54則),這一堪稱(chēng)魏晉時(shí)代關(guān)于人生問(wèn)題的“最高宣言”,極具浪漫色彩,不僅是魏晉士人“尚情”的至高表現(xiàn),也說(shuō)明古人對(duì)“情”的重視已逐漸由感性經(jīng)驗(yàn)躍遷至形而上層面,成為他們思考人生問(wèn)題的一個(gè)重要角度。

    無(wú)論是魏晉士人對(duì)親朋好友的厚誼深情,對(duì)自然萬(wàn)物的喜悅感興,還是敏感于生命的短暫和死亡意識(shí),往往都與他們所處時(shí)代戰(zhàn)亂不決的時(shí)代氛圍息息相關(guān)。人命危淺,促生了魏晉時(shí)代的個(gè)體覺(jué)醒,令他們從“入世求仕”的儒教傳統(tǒng)中抽離出來(lái),直面生命本身,更加追求人的個(gè)性與本性,也進(jìn)而使得生命的珍貴更為凸顯。李澤厚總結(jié)魏晉士人的“尚情”,更是將之推衍到一種哲學(xué)高度:“魏晉時(shí)代的‘情’的抒發(fā)由于總與人生——生死——存在的意向、探詢(xún)、疑惑相交織,而常常達(dá)到一種哲理的高層。這倒正是以‘無(wú)’為寂然本體的老莊哲學(xué)以及它所高揚(yáng)著的思辨智慧,已活生生地滲透和轉(zhuǎn)化為熱烈的情緒、敏銳的感受和對(duì)生活的頑強(qiáng)執(zhí)著的原故?!保?]由此,魏晉士人的“情”也是人以自身有限的生命,向無(wú)限之宇宙的投射與深情,從而具有了異常美麗與智慧的光輝,它不僅是個(gè)體當(dāng)下的一種切實(shí)體驗(yàn),一種生命的情調(diào),更是人與世間萬(wàn)物的一種美麗聯(lián)結(jié)。

    二、圣人無(wú)情,我輩有情

    魏晉士人獨(dú)特的精神風(fēng)貌的形成,與他們?cè)谒枷肷蠌臐h代經(jīng)學(xué)轉(zhuǎn)向易、老、莊“三玄”之學(xué)有關(guān),因此他們崇尚清談,任誕成風(fēng)。然而,把魏晉士人之“尚情”與老莊哲學(xué)及其思辨智慧作類(lèi)比,也有其矛盾之處。事實(shí)上,在儒道佛那里,他們對(duì)情感的態(tài)度主要是“滅情”或“無(wú)情”,如老子就在《道德經(jīng)》中明確提出:“天地?zé)o情,以萬(wàn)物為芻狗;圣人無(wú)情,以百姓為芻狗”;《莊子·德充符》篇中主張一種“不以好惡內(nèi)傷其身”的“無(wú)情”境界;在孟、荀以“善惡”辨人性之后,漢代儒家也大多持有“性善情惡”的觀(guān)點(diǎn)。老莊思想中的“圣人”形象,通常代表著理想的人格、完美的人生境界,為士人們樹(shù)立起道德人倫典范,而老莊思想一致認(rèn)為,應(yīng)順應(yīng)無(wú)欲無(wú)愛(ài)憎的天道自然,而“情”則往往迷亂人的心神,令其不能超然物外,達(dá)到理想的人格與境界。這顯然與《世說(shuō)新語(yǔ)》中士人們“尚情”與任誕的行為方式有所差異。

    實(shí)際上,就魏晉士人對(duì)老莊玄學(xué)思想的具體接受情況來(lái)看,這種差異是必然的。正如有學(xué)者指出,“玄學(xué)思想”雖然帶有很多老莊的特征,但內(nèi)在地看,與先秦的老莊思想還有所不同,毋寧說(shuō)是它的一類(lèi)變種,是魏晉士人“在不完全背棄儒家封建倫理的基本觀(guān)念的條件下,吸收了漢以來(lái)名家、法家的學(xué)說(shuō),以老莊思想為標(biāo)志的哲學(xué)思想”[5]。這個(gè)觀(guān)點(diǎn)反映出當(dāng)時(shí)中國(guó)文化傳統(tǒng)中的各派思想之間的相互融合與吸收,但更值得注意的是,魏晉士人“玄學(xué)思想”的發(fā)展和新變之處,如玄學(xué)家關(guān)于“圣人有情與否”的辯論就是這一流變的一個(gè)集中體現(xiàn)?!度龂?guó)志·鐘會(huì)傳》的注解里,關(guān)于何晏、鐘會(huì)等的“圣人無(wú)情”論,王弼就給出他的反駁:“……以為圣人茂于人者神明也,同于人者五情也,神明茂故能體沖和以通無(wú),五情同故不能無(wú)哀樂(lè)以應(yīng)物?!保?]王弼認(rèn)為,圣人也是人,應(yīng)該與人持有同樣的情感。繼而,他解釋說(shuō),圣人與一般人的區(qū)別在于,圣人的情不累于物,然而一般人卻因物所累,因此也無(wú)法再對(duì)萬(wàn)物有所感應(yīng)。王弼堅(jiān)持“圣人有情論”,有一定突破前人見(jiàn)識(shí)的地方,他試圖以此延續(xù)當(dāng)時(shí)的世風(fēng)人情與“圣人”這一理想人格之間的內(nèi)在認(rèn)同。

    《世說(shuō)新語(yǔ)》中記敘的人物大多放蕩不羈,任心而行,“情”在他們精神世界里占有一個(gè)相當(dāng)主要的位置。也許,即使得出“圣人有情”的結(jié)論,也不一定能左右魏晉士人對(duì)情感的看法,讓他們?yōu)榱恕俺墒ァ倍艞墝?duì)情感的偏執(zhí)。在重視個(gè)體生命價(jià)值的立場(chǎng)上,生離死別時(shí)的刻骨銘心之痛如此真實(shí),沒(méi)有什么理由能使魏晉士人們改變那一份對(duì)情感的真摯與執(zhí)著。如《傷逝》第4則所記載的王戎對(duì)“情”的態(tài)度:“圣人忘情,最下不及情。情之所鐘,正在我輩?!痹谶@里,王戎并沒(méi)有把“太上忘情”的圣人視為值得效仿的典范。在超越了人之為人的所謂“圣人”與尚沒(méi)有能力按照人之為人的方式生活所謂“最下”者之間,王戎認(rèn)為“情之所鐘,正在我輩”,道出了他所認(rèn)可的人所應(yīng)具備的生活原則。山簡(jiǎn)“服其言”,則意味著也對(duì)這一生活方式表示認(rèn)同。

    在《傷逝》中處處可見(jiàn)人們?cè)趯?duì)待親人、朋友的死亡時(shí)的深情與悲痛,而對(duì)于身處亂世、生命岌岌可危的士人來(lái)說(shuō),又該以怎樣的感情面對(duì)自身的死亡?《雅量》第2則關(guān)于“嵇康之死”的歷史記載,則為我們提供了一個(gè)人格優(yōu)美的范例:嵇康性情狂放曠達(dá),是“竹林七賢”的精神領(lǐng)袖,頗受時(shí)人追慕,山濤就曾形容其為“巖巖若孤松之獨(dú)立。其醉也,巍峨若玉山之將崩”,似這般遺世獨(dú)立的綽約風(fēng)姿,的確不難為人想見(jiàn)。直到臨刑前,嵇康依然從容有度,撫一曲《廣陵散》,然后就戮,時(shí)年僅四十歲?!段菏洗呵铩酚涊d,“康臨刑自若,援琴而鼓”,《晉書(shū)》則說(shuō)他“顧視日影,索琴?gòu)椫?,這些材料為我們描繪出一個(gè)毫無(wú)妥協(xié)的不屈靈魂及其慷慨赴死的悲壯之美。面對(duì)死亡的脅迫,仍能保持從容鎮(zhèn)定,以琴曲奏出生命最后的絕響,此即“雅量”的最高境界。駱玉明先生評(píng)之曰,“人生漂泊在世,生命無(wú)根卻有八面來(lái)風(fēng),只有堅(jiān)守對(duì)自我的期許,才能證明生命確然是高貴的。當(dāng)有強(qiáng)烈的情感在內(nèi)時(shí),即使只是追求一種姿態(tài),也會(huì)讓人感動(dòng)?!保?]事實(shí)上,嵇康絕不僅僅只是追求一種生命的姿態(tài),他不依附權(quán)勢(shì),而是選擇鍛鐵為生,以身體力行的方式,踐行著他對(duì)自由與尊嚴(yán)的追求??梢哉f(shuō),雖然《廣陵散》并非嵇康所創(chuàng),但正是有了嵇康,才有了《廣陵散》在中國(guó)歷史上的永遠(yuǎn)引人追懷。

    魏晉士人雖然身處亂世,卻勇敢地反抗禮教對(duì)性靈的桎梏,呈現(xiàn)出一種直面人生喜怒哀樂(lè)的真實(shí)之美,面對(duì)虛偽而黑暗的社會(huì)不肯妥協(xié)而從容就死的悲壯之美,正是這樣的美感賦予魏晉時(shí)代的獨(dú)特魅力,歷來(lái)為人們所欽慕。而生命的倏忽與短暫?jiǎn)拘蚜宋簳x士人對(duì)“情”的理性思考,最終改變了前人“性善情惡”“以性制情”的觀(guān)念,這無(wú)疑為魏晉六朝文學(xué)理論中的“情志”說(shuō)奠定了基礎(chǔ),也在美感形式和藝術(shù)精神的傳統(tǒng)長(zhǎng)河里,時(shí)時(shí)對(duì)中國(guó)人產(chǎn)生影響。

    三、興之所至,詩(shī)意盎然

    在藝術(shù)史上,先秦兩漢是中國(guó)傳統(tǒng)詩(shī)學(xué)與美學(xué)觀(guān)念的奠基時(shí)期。如《詩(shī)大序》言:“詩(shī)者,志之所之也,在心為志,發(fā)言為詩(shī)?!贝思粗袊?guó)詩(shī)學(xué)“開(kāi)山的綱領(lǐng)”,奠定了“詩(shī)言志”說(shuō)在這一時(shí)期的核心地位。隨后,孔子提出“興觀(guān)群怨”說(shuō),進(jìn)一步強(qiáng)調(diào)了詩(shī)的政教功能。也就是說(shuō),在當(dāng)時(shí)的漢儒看來(lái),詩(shī)歌須“吟詠情性,以風(fēng)其上”,其重要職能是政治教化等社會(huì)功用,而非僅僅抒發(fā)一己之私情?!霸?shī)言志”確立的詩(shī)學(xué)傳統(tǒng),也歷來(lái)為中國(guó)古代文學(xué)創(chuàng)作和批評(píng)的主流。漢末至魏晉,時(shí)局十分動(dòng)蕩,皇朝政權(quán)頻繁更替,在風(fēng)雨飄搖的社會(huì)背景下,魏晉士人對(duì)政治的熱情逐漸消散,他們的處世態(tài)度進(jìn)一步反映在文學(xué)創(chuàng)作上,則表現(xiàn)為由社會(huì)政治主題逐漸轉(zhuǎn)向?qū)€(gè)人內(nèi)心世界的抒發(fā)。錢(qián)穆先生在《國(guó)學(xué)概論》中曾指出:“今魏晉南北朝三百年學(xué)術(shù)思想,亦可以一言蔽之,曰‘個(gè)人自我之覺(jué)醒’是已。”[7]所謂“自我之覺(jué)醒”,則必然導(dǎo)致創(chuàng)作者轉(zhuǎn)向?qū)€(gè)體內(nèi)在性的關(guān)注,體現(xiàn)為對(duì)個(gè)人情感體驗(yàn)與性靈抒發(fā)的注重,并由此而走向“緣情”說(shuō)這一新的詩(shī)學(xué)觀(guān)念。

    相較于“言志”說(shuō),“緣情”說(shuō)讓詩(shī)歌開(kāi)始真正有了自我抒發(fā)的自覺(jué)。雖然“言志”說(shuō)也有自我抒發(fā)的成分,但這其中的差異是顯著的,“志”的抒發(fā)顯然有政教方面的主導(dǎo)意緒,事實(shí)上也必然是接受了“止乎禮義”的規(guī)訓(xùn)之后的情感抒發(fā),而“緣情”說(shuō)卻是沖破禮教束縛后的自由性靈。由此,詩(shī)歌在一定程度上開(kāi)始擺脫經(jīng)學(xué)與禮教的規(guī)范,進(jìn)而顯現(xiàn)出獨(dú)立的形態(tài)與美學(xué)風(fēng)貌。如《文學(xué)》第72則記載,王武子以“情文相生”的角度來(lái)評(píng)價(jià)孫楚的詩(shī)作:“未知文生于情,情生于文?覽之凄然,增伉儷之重?!笨梢?jiàn)魏晉士人在詩(shī)歌鑒賞方面已有越出“詩(shī)教”范疇的跡象,更著重于其情思與文采的相互激發(fā)關(guān)系。這一朝向詩(shī)歌本體的轉(zhuǎn)向?qū)笫赖奈膶W(xué)理論產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響,如余嘉錫箋疏中即認(rèn)為,劉勰《文心雕龍·情采》中對(duì)“情”和“文”的認(rèn)識(shí)就是受了王武子的啟發(fā)。

    再如《文學(xué)》篇第69則記載:“劉伶著《酒德頌》,意氣所寄。”魏晉時(shí)期的劉伶嗜酒縱情,狂放不羈,并專(zhuān)門(mén)為此寫(xiě)了《酒德頌》一篇千古妙文來(lái)表達(dá)自己的豪放襟懷。“意氣所寄”則彰顯創(chuàng)作者的主體性,在司馬氏的嚴(yán)酷統(tǒng)治下,劉伶對(duì)酒的寄托與深情更是傾注了個(gè)人深刻的生命體驗(yàn)于其中,因情而文,以言達(dá)情。這份深切的情感體驗(yàn)正是魏晉士人所珍視的,他們普遍追求自由之精神與獨(dú)立之人格,無(wú)論是文學(xué)創(chuàng)作還是文學(xué)理論批評(píng),個(gè)性都被擺在首位,且進(jìn)一步呈現(xiàn)為“深情”與“尚情”的美學(xué)特征。

    “情”與魏晉名士獨(dú)特的、瀟灑自適的性格聯(lián)系起來(lái),便生發(fā)了更微妙、更富有美學(xué)特征的“興”。興之所至,隨興而行,大抵是繪出了魏晉風(fēng)度里性靈自由飛翔的線(xiàn)條,故《世說(shuō)新語(yǔ)》里的“名士風(fēng)流”尤具詩(shī)的意味。如《任誕》第47則所記載的“雪夜訪(fǎng)戴”這一典故,已成為后世時(shí)常為人稱(chēng)頌的一段佳話(huà),也成為中國(guó)古典藝術(shù)創(chuàng)作的一大素材。開(kāi)頭幾句均是極精妙的短句,“王子猷居山陰,夜大雪,眠覺(jué),開(kāi)室,命酌酒。四望皎然”,以極簡(jiǎn)的白描風(fēng)格,營(yíng)造出一種詩(shī)意的氛圍,王子猷驟然蘇醒于茫茫雪夜,寂寞又清冷,對(duì)生命的孤獨(dú)體驗(yàn)是極致的。隨后因詠詩(shī)而思念故人,其情如皎皎白雪,夜乘小船前去,更致一種難言其妙的幽微境界?!敖?jīng)宿方至,造門(mén)不前而返”,則體現(xiàn)了一種深妙的美學(xué)境界,寄于其過(guò)程本身而不指涉外在的目的,其唯美的人生態(tài)度煞是動(dòng)人,正如小說(shuō)家凌濛初評(píng)云:“讀此每令人飄飄欲飛?!?/p>

    從存在的角度思量,作為個(gè)體的生命說(shuō)到底揮不走孤獨(dú)的底色,而“雪夜訪(fǎng)戴”的故事卻證明這種永恒的孤獨(dú)感是可以化臻為一種詩(shī)意盎然的人生境界的,其描繪的正是靈魂獨(dú)立于天地間的一種極為自如的綻放狀態(tài)。因?yàn)檫@種突發(fā)的“興”純屬個(gè)人一種飄忽的情緒或念頭,與王弼所言圣人“應(yīng)物而不累與物”有異曲同工之妙。或許它因與被思念的對(duì)象保持了恰如其分的瀟灑自適,這讓“雪夜訪(fǎng)戴”與日常的社交活動(dòng)區(qū)分開(kāi)來(lái),成為一次帶有夢(mèng)幻意味和詩(shī)性?xún)?nèi)涵的行程,堪稱(chēng)魏晉士人趨于唯美的生活典范。

    《世說(shuō)新語(yǔ)》以富于藝術(shù)性的語(yǔ)言為我們?cè)佻F(xiàn)那個(gè)遙遠(yuǎn)時(shí)代的獨(dú)特氣質(zhì)和精神風(fēng)貌,展現(xiàn)出一個(gè)趣味盎然、令人感懷至深的情理世界。魏晉士人對(duì)“情”的重視,體現(xiàn)出魏晉士人對(duì)人與世界之關(guān)系的思考的結(jié)果,“情之所鐘”則是其具體反映之一,它體現(xiàn)著士族階層的人生態(tài)度、生活趣味以及人格理想。誠(chéng)如宗白華先生在《論〈世說(shuō)新語(yǔ)〉和晉人的美》所言:“晉人向外發(fā)現(xiàn)了自然,向內(nèi)發(fā)現(xiàn)了自己的深情?!保?]魏晉士人以“深情”反叛儒家教條的迂腐陳規(guī),“情之所鐘”正是他們生命風(fēng)華的具在,并由此指向一個(gè)更加廣闊也更加動(dòng)人的審美人生境界。

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