明清時(shí)期徽商的術(shù)數(shù)活動(dòng)

陶 恒， 王逸之

(1.四川大學(xué) 歷史文化學(xué)院, 四川 成都 610065；2.湖南師范大學(xué) 歷史文化學(xué)院, 湖南 長(zhǎng)沙 410081)

徽商，是指以地緣和血緣關(guān)系為主要紐帶結(jié)成的徽州商人群體①。明中葉以后，徽商在明清商界中享有舉足輕重的地位。在經(jīng)商之余，徽商從事著廣泛的社會(huì)活動(dòng)。他們喜好交游，與士人來往密切，沉醉于收藏、刻書等文化活動(dòng)；他們還回鄉(xiāng)置義田、修宗祠，助力宗族發(fā)展。不僅如此，徽商亦力行善事，修橋建路、賑濟(jì)災(zāi)民②。

與此同時(shí)，明清時(shí)期的術(shù)數(shù)活動(dòng)十分興盛。所謂術(shù)數(shù)，即是用陰陽五行、八卦等術(shù)理思想去解釋和推演個(gè)人禍福、家族興衰、社會(huì)安危，從而達(dá)到趨吉避兇的目的③。 這一時(shí)期的術(shù)數(shù)大致包括命理術(shù)、風(fēng)水術(shù)④、測(cè)字術(shù)、擇吉術(shù)、占?jí)粜g(shù)、相術(shù)、占星術(shù)及六壬、八卦易占、奇門遁甲等活動(dòng)[1]9。明清兩代，上至皇室貴胄，下至平民布衣，均參與到術(shù)數(shù)活動(dòng)中。徽商也不例外，他們迷信風(fēng)水，相宅相墓，占卜決疑，對(duì)夢(mèng)兆深信不疑。然而學(xué)界卻鮮有對(duì)徽商從事術(shù)數(shù)活動(dòng)的專門論述。本文擬在搜集各類文獻(xiàn)的基礎(chǔ)上，以術(shù)數(shù)這一獨(dú)特的文化現(xiàn)象作為切入點(diǎn)，窺視明清徽商群體的社會(huì)文化活動(dòng)，分析徽商從事術(shù)數(shù)活動(dòng)的原因、表現(xiàn)及其產(chǎn)生的影響，以豐富學(xué)界對(duì)徽商群體的認(rèn)知。

一、徽商從事術(shù)數(shù)活動(dòng)的原因

明清時(shí)期的徽商，不論是僑寓外地，還是世居徽州，他們?cè)诮?jīng)商之余大多信從術(shù)數(shù)，從事相關(guān)活動(dòng)⑤。出現(xiàn)這樣的情況，實(shí)際上并非偶然，其原因主要有以下四個(gè)方面。

(一)社會(huì)風(fēng)氣的浸染

明清兩代是術(shù)數(shù)活動(dòng)相當(dāng)興盛的時(shí)期。據(jù)光緒《重修安徽通志》卷二百六十三《人物志》，明太祖相信風(fēng)水，當(dāng)他得知當(dāng)涂人何中立善占卜、知休咎，隨即“詔同劉基定皇城址向”[2]3a。不僅如此，明太祖還在南京“聚天下術(shù)士”[3]?？滴?、雍正、乾隆帝也皆與術(shù)士產(chǎn)生聯(lián)系，從事過術(shù)數(shù)活動(dòng)⑥。上之所好，下必甚焉，明清皇室對(duì)術(shù)數(shù)的信從，使得官紳階層紛紛與術(shù)士交游，從事術(shù)數(shù)活動(dòng)。明代即有官員“招致各處異人術(shù)士養(yǎng)于府中，日夕論議”[4]。士大夫們“泥青烏家言，竭蹶卜地，術(shù)士眩以禍福，至有數(shù)十年不葬者”[5]?？梢姽偌濍A層對(duì)術(shù)士之言篤信不疑。隨著術(shù)數(shù)理論的逐漸成熟，加之上層社會(huì)的影響，術(shù)數(shù)活動(dòng)大眾化，成了民間廣泛參與的日?；顒?dòng)?？梢哉f，明清兩代，上至帝王，下至黎民，無不信從術(shù)數(shù)，術(shù)數(shù)活動(dòng)在明清社會(huì)中已蔚然成風(fēng)。

徽商為賺取利潤(rùn)，大多從事長(zhǎng)途販運(yùn)貿(mào)易，其足跡幾遍宇內(nèi)。民國《歙縣志》卷一《風(fēng)土》即言徽商“雖滇、黔、閩、粵、秦、燕、晉、豫，貿(mào)遷無不至焉。淮、浙、楚、漢，又其邇者矣”[6]2a，即使是“山陬海嶿，孤村僻壤，亦不無吾邑之人”[7]213?；丈藤Q(mào)易四方，免不了與社會(huì)各方人士交際。在此過程中，徽商還喜好交游，在經(jīng)商之余主動(dòng)結(jié)識(shí)各界人士。明代歙縣豐南一商人“交四方英杰，謁諸縉紳大夫”[7]77。明朝末年，休寧人陳尤德“善交游，海內(nèi)名流恒欲得而交之”[7]448-449。

當(dāng)民眾普遍信從術(shù)數(shù)時(shí)，術(shù)數(shù)便會(huì)產(chǎn)生社會(huì)信仰效應(yīng)，反過來影響人們的思想觀念，進(jìn)而塑造社會(huì)秩序[8]。也就是說，明清社會(huì)各階層對(duì)術(shù)數(shù)的普遍信從，使得術(shù)數(shù)活動(dòng)不再因罕見而不為人接受，而是成了時(shí)人生活倫理和社會(huì)價(jià)值規(guī)范的一部分。據(jù)《松江府志》卷五《疆域志》載，該地正月“數(shù)日內(nèi)，各鄉(xiāng)鎮(zhèn)社祠中禱卜，以占一歲之豐歉水旱”[9]7b?？梢娬疾坊顒?dòng)已滲透到松江地區(qū)的歲時(shí)民俗中，代代相沿。縱觀此時(shí)的徽商，為利奔走四方且喜好交游，與社會(huì)各界有著廣泛的接觸。在此情況下，作為明清社會(huì)中的商人群體，徽商也難以擺脫術(shù)數(shù)所營(yíng)造的社會(huì)信仰效應(yīng)，其思維和行為方式都難免受到社會(huì)崇尚術(shù)數(shù)之風(fēng)的影響，從而在無形中接受術(shù)數(shù)活動(dòng)。

(二)徽州地方傳統(tǒng)的直接影響

明清時(shí)期，徽州社會(huì)生活的術(shù)數(shù)活動(dòng)中，以風(fēng)水最為活躍。民眾“泥葬隴卜窆至擇吉?dú)q，市井列屋，猶稍哆其門，以傃吉向”[7]18。據(jù)道光《歙縣志》卷二《營(yíng)建志》記載，歙縣百姓“凡城郭、溝途、宮室、壇墠必相陰陽”[10]1a。正如邵本武所言，徽州歷史上向來就有崇尚風(fēng)水之俗[11]。徽州也因此產(chǎn)生了大量的風(fēng)水術(shù)士。在徽州府志及各縣志中，有關(guān)風(fēng)水術(shù)士的記載屢見不鮮。比如說，據(jù)康熙《休寧縣志》卷六《方技》言，明代休寧人金錫“精推測(cè)善堪輿，凡占候無不應(yīng)，四方日者無不歸往焉”[12]107b。道光《休寧縣志》卷十五《人物》云，清代休寧人李士森“善堪輿，貧不能葬者，為之卜地助葬”[13]81a。除了專業(yè)術(shù)士，徽州還有兼通風(fēng)水術(shù)之人。據(jù)康熙《徽州府志》卷十七《方技》，清代婺源縣人汪朝邦是一名醫(yī)者，“尤精形家言”[14]12a。道光《休寧縣志》卷二十四《人物》亦云，清代休寧人程鳳壽“精堪輿術(shù)”[13]63a?？梢哉f，徽州通曉風(fēng)水之人不在少數(shù)，他們受徽州風(fēng)水之俗影響，將其所學(xué)風(fēng)水知識(shí)投入運(yùn)用，反過來又促進(jìn)了徽州風(fēng)水活動(dòng)的興盛。

另一方面，徽州是一個(gè)宗族社會(huì)。據(jù)《歙事閑譚》載，“徽俗，士夫巨室，多處于鄉(xiāng)，每一村落，聚族而居，不雜他姓。其間社則有屋，宗則有祠，支派有譜，源流難以混淆”[15]258。如休寧就是一個(gè)大的宗族社會(huì)，有著聚族而居的傳統(tǒng)和嚴(yán)密的宗法制度[16]。生活在這樣一個(gè)宗族社會(huì)中，徽州人產(chǎn)生了尊祖、敬宗、睦族的宗族觀念[17]453，他們“聚族居，最重宗法”[7]37、“重宗義，講世好。上下六親之實(shí)施，無不秩然有序”[7]29?；罩萑诉€“尤重先塋”[7]35，認(rèn)為“夫幸墳?zāi)拐?，聊以思祖宗而振根本者也”[18]。祖先墳塋在他們看來事關(guān)宗族根本。這一時(shí)期的風(fēng)水理論也認(rèn)為，為祖先求得吉壤可以福蔭子孫⑦。時(shí)人對(duì)此篤信不疑[1]42。正如明末陳子龍所言：“即今士民之家，重其父母，而欲為子孫長(zhǎng)久計(jì)者，只求小小吉地?！盵3]徽人因宗族觀念濃厚而重視墓葬，其突出表現(xiàn)又在于通過風(fēng)水活動(dòng)為先人求得吉壤。這就表明風(fēng)水術(shù)的理論宗旨與徽州宗族觀念相符合。于是，風(fēng)水術(shù)便同徽州宗族勢(shì)力相結(jié)合，成為了宗族成員表達(dá)宗法觀念的重要活動(dòng)之一。也就是說，人們?yōu)橛H人尋得吉日和吉壤，使其入土為安，不僅僅是個(gè)人的自由選擇，還上升到了道德的高度。由此看來，對(duì)世居徽州且重宗族的徽商而言，術(shù)數(shù)活動(dòng)尤其是風(fēng)水活動(dòng)，不僅是一種司空見慣的現(xiàn)象，還與家族興衰相聯(lián)系，是作為一個(gè)宗族成員應(yīng)當(dāng)踐行的道德要求。在這種情況下，徽商從事術(shù)數(shù)活動(dòng)也就不難理解了。

(三)徽商具有尚儒的文化特質(zhì)

明清時(shí)期的術(shù)數(shù)理論在不斷發(fā)展的過程中逐漸走向成熟，形成了一套系統(tǒng)的理論體系，出現(xiàn)了許多專門論著[1]4。郭載騋所撰《六壬大全》成為明清兩代六壬術(shù)士的通用參考書籍；《水龍經(jīng)》在明代被堪輿術(shù)士廣泛地用于勘測(cè)風(fēng)水；《滴天髓原注》更是被奉為命理術(shù)的經(jīng)典之作。術(shù)數(shù)理論化、專業(yè)化的發(fā)展趨勢(shì)，提高了明清時(shí)人學(xué)習(xí)術(shù)數(shù)的知識(shí)文化門檻。明清時(shí)期的職業(yè)術(shù)士群體，除了一些不通文化的盲人，大多數(shù)人都具備一定的文化和術(shù)數(shù)常識(shí)[1]189。以徽州術(shù)士為例，據(jù)道光《歙縣志》卷八《方技》，汪恩“得青烏秘書于張宗道，遂精其術(shù)”[10]1a。據(jù)道光《休寧縣志》卷十九《人物》云，汪先易“精堪輿、卜筮諸書”[13]49a。他們都是在鉆研術(shù)數(shù)著作后才精通某類術(shù)數(shù)。一些術(shù)士甚至還著書立說。如乾隆《歙縣志》卷十五《方技》載，葉致遠(yuǎn)著有《堪輿正論》，方智著有《堪輿淺注》[19]145b-146a。以上說明，要想習(xí)得某類術(shù)數(shù)學(xué)說和理論，不一定必須接受過文化教育，但具備文化優(yōu)勢(shì)卻可以為研習(xí)術(shù)數(shù)知識(shí)、發(fā)展術(shù)數(shù)理論提供幫助。

徽商向來有著“賈而好儒”的特點(diǎn)[17]381。明清以來，徽州地區(qū)學(xué)術(shù)蔚然，尤重教育[20]。因而一些徽州商人在服賈前已接受過儒家教育。如汪起英，明末休寧人，“少好讀書，從父四峰公命，以儒服賈”[21]。江世祿“初習(xí)儒以恢拓先業(yè)，未竟厥志，遂棄儒服賈”[7]288。有的徽商甚至還獲得了低級(jí)功名。歙鮑立是歙縣的一名貢生，因幼年喪父，家道中落，不得不“棄舉子業(yè)，與兄業(yè)鹽于杭”[7]144。即使在經(jīng)商后，徽商也仍不忘詩書。黟縣商人舒遵剛“有少暇，必觀《四書》《五經(jīng)》，每夜必熟誦之，漏三下始已”[7]276。一些徽商還具有較高的文化修養(yǎng)，他們憑借自身的文化優(yōu)勢(shì)，結(jié)合自己的從商經(jīng)驗(yàn)，編著商業(yè)用書。如徽商黃汴編著的《一統(tǒng)路程圖記》，還有程春宇所撰《士商類要》，都是其時(shí)具有代表性的商書[22]94。由此可見，他們雖是商人，但其中亦不乏讀書人，具有一定的知識(shí)文化水平；而這為他們自行鉆研術(shù)數(shù)知識(shí)、從事術(shù)數(shù)活動(dòng)奠定了牢固的文化基礎(chǔ)。

(四)徽商的心理需要

眾所周知，徽商中不乏豪商巨賈者，他們家資累萬，“婚喪嫁娶，堂室飲食，衣服輿馬，動(dòng)輒費(fèi)數(shù)十萬”[7]363,看似好不風(fēng)光。然而實(shí)際上，徽商處境艱難，面臨著嚴(yán)峻的現(xiàn)實(shí)挑戰(zhàn)。

徽商大多出身貧寒[17]18，在巨大的生存壓力下，不得不外出經(jīng)商以求溫飽。如道光《休寧縣志》卷十四《人物》曾載清人金啟輝父喪母病，家徒壁立，因此服賈[13]24a。另嘉靖《徽州府志》卷十九《隱逸》亦言歙縣余文義因“少艱窘”而服賈[23]35b。他們?cè)趧?chuàng)業(yè)之初，歷經(jīng)艱辛。首先便是跋涉之苦。明成化正德年間，休寧人查巖振在外經(jīng)商，“嶺南塞北，飽諳寒暑之勞；吳越荊襄，頻歷風(fēng)波之險(xiǎn)”[7]216。其次，徽商還常在旅途中遭遇盜匪。清代婺源人李登瀛在運(yùn)茶至廣東的路上，途經(jīng)江西被盜[7]177,損失慘重。再者，徽商在長(zhǎng)途販運(yùn)過程中，不但免不了旅途之累、盜匪之亂，還常常遭受官吏盤剝。清人江南能“業(yè)鹽淮南，值明末關(guān)津叢弊，九江關(guān)蠹李光宇等把持關(guān)務(wù)。鹽舟納料，多方勒索，停泊羈留，屢遭覆溺”[7]134。清康熙年間，蘇州府常熟縣官府規(guī)定，無論當(dāng)鋪規(guī)模大小、投入本錢多少，一律增加典稅。徽籍典商不堪其擾，聯(lián)合呈詞官衙以示抗議[24]158-159；不僅如此，部分徽商久居外鄉(xiāng)，甚至還有性命之憂。據(jù)同治《祁門縣志》卷三十六《人物·孝友》記載，明人汪之杰父親在外經(jīng)商，消息中斷。汪之杰“行尋經(jīng)年不得，次壽春，知其溺也”[25]3b。其時(shí)，像汪之杰父親這樣客死異鄉(xiāng)的例子不在少數(shù)，一些徽州會(huì)館專門“設(shè)積公堂，置殯舍，權(quán)依旅櫬，俟其家攜帶以歸”[24]356-357。即便在經(jīng)商致富后，徽商也難逃家道中落的厄運(yùn)。典商汪己山“未及二十年家遂大落，典肆以負(fù)帑入官。汪亦貧悴而死，未至六十也”[26]3269。其凄涼景象可見一斑。

由上可知，徽商多數(shù)出自社會(huì)下層，他們汲汲于求富，服賈四方，在商業(yè)活動(dòng)中常遭遇種種不確定因素。匪患、戰(zhàn)亂、官吏侵?jǐn)_，以及自身決策失誤，都有可能使其財(cái)富付之一炬。即便是已經(jīng)富比素封者，也難逃家財(cái)耗盡、人財(cái)兩空的厄運(yùn)。更有甚者，他們客死異鄉(xiāng)而不為人知?？梢钥闯?，徽商渴望改變命運(yùn)而又充滿了對(duì)命運(yùn)靡常的無奈，眾多的不確定因素使其害怕厄運(yùn)的降臨，進(jìn)而產(chǎn)生心理緊張。在這種情況下，能夠預(yù)測(cè)禍福、趨利避害的術(shù)數(shù)給了他們希望。張明喜認(rèn)為人的發(fā)展不僅與個(gè)人能力有關(guān)，還取決于時(shí)代環(huán)境所提供的難以預(yù)測(cè)的條件，條件的不確定性給個(gè)人的成敗蒙上了一層神秘的色彩。人們渴望知曉自身命運(yùn)，因此傾向于相術(shù)、命理等術(shù)數(shù)活動(dòng)[27]409-410。術(shù)數(shù)具有撫慰人類心靈的功能，一個(gè)人在事業(yè)和生活中遭遇挫折和失敗，或遇到了極不平等、極不合理之事，必然會(huì)引起情緒的焦慮不安和生理的失常變態(tài)。這種生理和心理上的不平衡，又迫使人們尋求自我解脫的宣泄途徑。相術(shù)、命學(xué)恰好具備情感調(diào)節(jié)的功能，它的“天數(shù)”“命定”之說，以“兩面光”的委婉方式，撫慰人的心靈，說服人接受無法接受的現(xiàn)實(shí)，使人通過自我的精神調(diào)節(jié)，達(dá)到心境與現(xiàn)實(shí)的統(tǒng)一[27]410。由此可見，每當(dāng)徽商陷入困境，其自身?xiàng)l件和能力不足以解決問題時(shí)，他們便可通過術(shù)數(shù)活動(dòng)預(yù)知禍福、趨吉避兇，進(jìn)而獲得心理安慰。術(shù)數(shù)于是生出積極的功用，充當(dāng)了先知、顧問和心理醫(yī)生的角色，緩解了徽商的心理緊張，滿足了徽商的心理需要。術(shù)數(shù)活動(dòng)也因此獲得了徽商的重視。

一方面，徽商從事術(shù)數(shù)活動(dòng)與明清社會(huì)環(huán)境有關(guān)。術(shù)數(shù)活動(dòng)的流行，使經(jīng)商在外或寓居外鄉(xiāng)的徽籍行商坐賈深受影響；徽州社會(huì)重視風(fēng)水的風(fēng)氣，與徽州的宗族勢(shì)力結(jié)合，這讓世居徽州的徽商難以抗拒術(shù)數(shù)活動(dòng)。另一方面，這也與徽商的身份特征息息相關(guān)?；丈躺腥宓奶刭|(zhì)，為那些對(duì)術(shù)數(shù)感興趣的徽商研習(xí)術(shù)數(shù)奠定了文化基礎(chǔ)；徽商因自身境遇對(duì)未來命運(yùn)充滿關(guān)切，而能夠預(yù)測(cè)吉兇和撫慰人類心靈的術(shù)數(shù)恰好可以迎合其心理需要。概而言之，徽商之所以從事術(shù)數(shù)活動(dòng)，既是周遭大小環(huán)境使然，也是結(jié)合自身特點(diǎn)主動(dòng)選擇的結(jié)果。

二、徽商從事術(shù)數(shù)活動(dòng)的表現(xiàn)

在社會(huì)風(fēng)習(xí)、地方傳統(tǒng)、尚儒特質(zhì)以及心理需求的合力作用下，徽商成為了術(shù)數(shù)活動(dòng)的信從者與參與者。他們或從事形式多樣的術(shù)數(shù)活動(dòng)，或自行研究術(shù)數(shù)理論和方法，由此展開一幅豐富多彩的術(shù)數(shù)活動(dòng)畫卷。

(一)徽商參與各類術(shù)數(shù)活動(dòng)

風(fēng)水術(shù)，又名堪輿術(shù)，另有卜宅、相宅之稱[28]315。從事這類職業(yè)的人一般被稱為風(fēng)水先生，他們?yōu)楣椭骺辈斓匦危x定房屋和葬地的具體方位、朝向以及地形，其主要活動(dòng)分為相陽宅和相陰宅兩部分。首先是相陽宅活動(dòng)。明清時(shí)人認(rèn)為住宅與個(gè)人、家庭的吉兇禍福直接相關(guān)[1]41，因此十分重視，徽商也不例外?；丈坛鐾饨?jīng)商，多為糊口謀生，他們?cè)诮?jīng)商致富后，大多回歸故里，買地卜宅。明末清初，歙縣人張翰經(jīng)商十余年，獲利甚豐。因年歲已老，張翰便挾資回到歙縣旃田，“廣置田宅，買鄰卜居”[7]103-104。明代嘉靖萬歷年間，歙縣豐南人吳士奇因“白首窮經(jīng)，非人豪也”棄舉經(jīng)商。初期游歷于淮海一帶，大多空手而歸，便赴揚(yáng)州業(yè)鹽，家業(yè)“亦漸饒”。在揚(yáng)州居住數(shù)十年后，吳士奇回到豐南“筑室卜鄰”[7]129。除了在徽州買鄰卜居之外，也有一些徽商選擇在外地相其住宅。明代嘉靖、萬歷年間，婺源人李廷芳赴外經(jīng)商，因能力和德行出眾，家業(yè)漸隆，“遂卜居金陵”[7]346。明朝中葉，歙縣人吳榮讓年幼喪父，家中窘迫。為維持生計(jì)，吳榮讓赴松江經(jīng)商，不到數(shù)年時(shí)間便小有所成。因歙地奢侈之風(fēng)盛行，不利其子孫成長(zhǎng)，吳榮讓遂攜家遷居臨溪，“卜焦山居焉”[29]?；丈淌挚粗亟ㄖ锱c外部環(huán)境的內(nèi)在聯(lián)系。根據(jù)風(fēng)水學(xué)理論，大環(huán)境的選擇要避風(fēng)抱水，以使“氣聚”，大體遵循山環(huán)水抱、背山面水和負(fù)陰向陽的原則。具體來說，即選址需要居于高處，北面環(huán)山，面朝河流或湖水[28]328。如清嘉慶年間，寧國府旌德縣商人在蘇州吳江縣盛澤鎮(zhèn)建有會(huì)館，然而會(huì)館風(fēng)水不佳，坐落西蕩，地隘水沖。正逢徽州商人欲在此地建造會(huì)館，于是兩地商人一拍即合，共同“卜地遷建”[24]355-356。建成后的徽寧會(huì)館“帶水縈抱，款閑靜敞”[7]227，風(fēng)水位置較之前有很大改善。不僅如此，甚至連建筑的朝向及門戶數(shù)量，他們也頗有講究。比如說，房屋須面朝南方，不宜面向東北[28]328。據(jù)民國《重修婺源縣志》卷四十一《人物》，單啟泮是清代婺源木商，經(jīng)商致富后助力宗族發(fā)展，“族中房口數(shù)不利，堪輿家歸咎村口水碓，泮購地易置之，族賴以安”[30]14a。

其次是相陰宅活動(dòng)，也叫做卜葬，即專為死者選擇葬地的位置、地形、環(huán)境。陰宅是“返本還原，而教化之變達(dá)也”的主要手段[24]355-356。后人須擇陰宅以祀祖先，表達(dá)對(duì)先人的敬仰與緬懷。徽商宗族觀念濃厚，講求孝道，自然十分重視卜葬。據(jù)道光《歙縣志》卷八載，江熙榮在其父客死徐州后，便與兄弟繼承父業(yè)經(jīng)商。然而不久后，其兄江豫、其弟江禮相繼去世，江熙榮雖無葬資，但仍克服困難，尋得吉壤葬之[10]72a。歙縣人曹士國九歲時(shí)，其父客死于殷家匯，家中無所依靠，以賣糕餅為生。娶妻成家后，曹士國外出尋父，歷經(jīng)艱辛最終得以抬父棺材歸鄉(xiāng)，相其吉壤以葬其父，鄉(xiāng)鄰皆稱贊之[10]39b-40a。一些徽商富貴之后，往往回饋鄉(xiāng)里，為宗族、家鄉(xiāng)力行善事，其中就包括為那些窮困無葬資的族人擇地葬之。據(jù)民國《重修婺源縣志》卷四十一載，清人詹思潤(rùn)業(yè)茶致富后力行善事，“修葺祖祠，捐銀三百兩。秋溪治河，大路重建，費(fèi)約千金。他如立祀產(chǎn)、培龍脈、傾囷濟(jì)歙、捐貲助團(tuán)……善行不一而足”[30]5b。另一方面，如前文所述，明清時(shí)人信從“葬先蔭后”的理念，陰宅關(guān)乎個(gè)人吉兇和宗族興衰，其卜葬活動(dòng)不僅是對(duì)孝道的踐行，還帶有鮮明的功利性和迷信色彩。為個(gè)人及其子孫計(jì)，民眾甚至置其親人靈柩于不顧，在尋到吉壤前，久喪不葬。如歙縣“葬禮俗不輕舉，權(quán)厝于野，希圖吉壤，風(fēng)雨侵蝕，野燒熛焚，良可悲嘆！”[31]1034明代嘉靖年間，休寧人朱云沾年少隨其兄賈于閩、浙，后家業(yè)漸隆。然而不久后，其兄、母先后離世，朱云沾“親喪未舉，尋以資斧授兄子為它賈，日從堪輿家游，游數(shù)年不得兆”。其母、兄靈柩也因此久置而未入土[29]。

此外，徽商還從事著其他術(shù)數(shù)活動(dòng)。擇吉術(shù)也叫擇日術(shù)，亦稱卜吉，即民眾為從事某種活動(dòng)選定良辰吉日，以求順?biāo)??；丈痰膿窦庾R(shí)強(qiáng)烈，凡是涉及比較重要的活動(dòng)，都會(huì)擇定吉日。據(jù)民國《重修婺源縣志》卷四十載，清代婺源商人俞俊錦樂善好施，樂星、德興二洲交界處河堤坍塌，周邊百姓屢遭水患，當(dāng)?shù)厥考澤套h修筑河堤。俞俊錦知曉此事后，許諾只需三年即可解決?；I措到資金后，俞俊錦便“擇吉興工”[30]2。歙縣商人中以鹽商為多，他們大多在兩淮業(yè)鹽，財(cái)力雄厚。民國《歙縣志》卷十五《藝文》云，乾隆五十五年，以鮑志道為代表的兩淮鹽商合資重建歙縣紫陽書院，“相其陰陽，卜吉經(jīng)營(yíng)”[6]100。

相術(shù)，即相人之術(shù)，也稱風(fēng)鑒術(shù)，主要根據(jù)人的體貌、風(fēng)采來預(yù)測(cè)貴賤禍福。在徽商看來，一個(gè)人的富貴榮華或坎坷磨難，可以通過其所生相理表現(xiàn)出來。因此，面對(duì)充滿變數(shù)的未來，他們會(huì)延請(qǐng)相人術(shù)士為自身或家族后代預(yù)測(cè)貧富貴賤，并以此作為決策的依據(jù)。某日，明人程鼎山延請(qǐng)術(shù)士為其子相面。術(shù)士相完便說：“季必于貴。”程鼎山對(duì)此篤信不疑，遣令其長(zhǎng)子、次子赴浙江經(jīng)商，獨(dú)留幼子程份在家讀書?？梢姵潭ι綄?duì)程份寄予厚望。然而不久后，程份便因生活維艱外出經(jīng)商。程鼎山的希望也就徹底落空[29]。明朝中葉，歙縣吳一蓮赴淮海一帶經(jīng)商，因其性格忠厚老實(shí)，不善經(jīng)營(yíng)，以致負(fù)債累累。某日，一善于看相之人對(duì)吳一蓮說：“君骨法當(dāng)橫金?！币馑际钦f根據(jù)面相，吳一蓮將步入仕途。旁邊的客人聽到后不以為然地說：“若賈人安得此?！眳且簧弲s說：“何由知非吾兒哉！”自此以后，吳一蓮把希望寄托在兒子身上，十分重視其子的科第仕進(jìn)，多次寄信給妻子，要求其妻對(duì)兒子多加教導(dǎo)。其子最終高中進(jìn)士，吳一蓮也憑子富貴[7]227。

明清時(shí)期的占卜活動(dòng)形式多樣，時(shí)人或以龜背蓍草占之，或以銅錢骨牌驗(yàn)算，或以六壬之術(shù)實(shí)現(xiàn)對(duì)生活的模擬。占卜的方法雖不盡相同，但占卜的目的都是為了判休咎、解疑惑?；丈逃龅浇鉀Q不了的問題時(shí)，便從事占卜活動(dòng)，根據(jù)占驗(yàn)的結(jié)果行動(dòng)。績(jī)溪人汪彥自小外出學(xué)做販賣生意，勤勤懇懇十余年，家業(yè)因此愈做愈大，財(cái)富數(shù)以萬計(jì)。然而令汪彥煩惱的是，其子汪華年至十五卻還是癡癡呆呆，難以繼承家業(yè)。根據(jù)伙計(jì)的建議，汪彥決定讓汪華離家經(jīng)營(yíng)當(dāng)鋪，希望他能在經(jīng)商中得到歷練。但汪彥一時(shí)間不知讓汪華去往何處經(jīng)商，于是占卜解疑，得出應(yīng)去蘇州的結(jié)果。汪華遂聽從父命，攜資前往蘇州[7]95-96。徽商在外從商，四處游歷，得以接觸社會(huì)各界人士，其中就包括占卜術(shù)士。道光《休寧縣志》卷二十四《雜志》便記載了這樣一則故事。明代一休寧商人在旅店遇到一道士，當(dāng)?shù)朗康弥倘思灪?，便?duì)休寧商人說：“君城有卜筮者汪龍乎？乃吾弟子也，吾有下部秘書尚未傳彼，今而老矣，煩君歸時(shí)郵付之?！睘榱俗屝輰幧倘苏业酵酏?，道士為商人占卜，告訴他“某日當(dāng)歸，某日當(dāng)?shù)旨遥旨抑稳债?dāng)有事入城，行至東門外望見橋上有瞽者，緩步下橋，即吾徒也”。商人按照道士所說的去做，果真找到了汪龍[13]32a。

占?jí)糁?，自先秦時(shí)期即已有之，主要依據(jù)人的夢(mèng)象預(yù)測(cè)人事吉兇。明清占?jí)艋顒?dòng)十分流行，民眾相信所做之夢(mèng)是某種征兆的體現(xiàn)。在此情況下，徽商常根據(jù)夢(mèng)兆指導(dǎo)自己的行為。據(jù)嘉慶《績(jī)溪縣志》卷十《人物志》載，績(jī)溪人章國金早年家貧，后赴蘇州經(jīng)商。因遠(yuǎn)游在外，章國金思念雙親，一日夢(mèng)父生病，醒來后判定是兇兆，于是星夜兼程，回到家中發(fā)現(xiàn)其父已經(jīng)去世[32]21b。明萬歷年間，居住在杭州的徽商吳某為其獨(dú)女選擇配偶，久久未能如愿。中秋節(jié)后，吳某夢(mèng)見一龍戲爪于水中，認(rèn)為這是上天的暗示。第二日，姚江徐應(yīng)登偕友經(jīng)過吳家門口，得知吳家正在招婿，便在朋友的幫助下前去一試。碰巧的是，徐應(yīng)登無意間將雙手放入水缸內(nèi)清洗。吳某看見此景便斷定徐應(yīng)登是其佳婿，婚事自此定下[7]399。以上兩則事例雖然充滿了玄幻色彩，但不可否認(rèn)的是，徽商對(duì)夢(mèng)兆篤信不疑。不僅如此，徽商為尋求希望甚至還主動(dòng)“祈夢(mèng)”。休寧商人朱模關(guān)心自己將來能否經(jīng)商成功，便赴恒山祈夢(mèng)，“夢(mèng)神為言未來事甚具，自是益精心計(jì)矣”[7]94。

(二)某些徽商鉆研術(shù)數(shù)理論

有些徽商不僅從事術(shù)數(shù)活動(dòng)，還鉆研術(shù)數(shù)理論。出現(xiàn)這樣的現(xiàn)象并不奇怪，徽商中能夠識(shí)文斷句者不在少數(shù)，一些人還具有較高的文化修養(yǎng)，他們博極群書，涉獵廣泛，比常人有著更多的機(jī)會(huì)接觸到術(shù)數(shù)著作。

明朝中葉，休寧商人汪東瀛自幼聰慧好學(xué)，讀小學(xué)、四書，馬上就能領(lǐng)其要旨。其后更是通習(xí)儒家典籍，旁設(shè)子史百家，還通曉音律。除此之外，他對(duì)醫(yī)藥、堪輿之學(xué)頗有研究，“尤潛心于衛(wèi)生、堪輿之學(xué)，仰探軒歧之奧，默契曾揚(yáng)之旨”[7]440-441。

程珽是明朝休寧人，十四歲時(shí)和舅舅一同赴浙江經(jīng)商，不久離開其舅獨(dú)自經(jīng)營(yíng)。在經(jīng)商之余，程珽喜歡鉆研術(shù)數(shù)，喜好讀《易》，精通占星之術(shù)。占星即是以星象變化預(yù)測(cè)人事關(guān)系及其變動(dòng)的術(shù)數(shù)活動(dòng)。明清時(shí)期的占星術(shù)在社會(huì)上影響不大，精通此術(shù)之人更是少見[1]159。對(duì)占星之學(xué)頗有研究的徽商并非程珽一人。明代歙縣鹽商黃锜“幼讀書輒通大義”，其祖父曾說：“亢吾宗者，其此兒乎?！必滬}致富的黃锜沒有其他愛好，“惟喜讀書史，對(duì)人談古今事，亹亹不倦。星歷家說，亦能言其指歸”[7]114-115。

一些徽商還兼通多種術(shù)數(shù)理論。清歙縣木商黃筏博覽群書，“好文學(xué)，左、國、莊、騷、史、漢諸書，風(fēng)誦如流。兼通天宮、堪輿、六壬、演禽、奇門諸術(shù)”[7]465。光緒《重修安徽通志》卷二百二十五《人物志》中即言清代休寧人徐卓“孤貧服賈，傭書勵(lì)學(xué)，通經(jīng)術(shù)及地理、星經(jīng)、數(shù)學(xué)”[2]17b。

三、徽商從事術(shù)數(shù)活動(dòng)的影響

以風(fēng)水、擇吉、相術(shù)、占卜、夢(mèng)占為主的各類術(shù)數(shù)活動(dòng)滲透到徽商生活中的各個(gè)領(lǐng)域，成了徽商日常生活的重要組成部分；而作為在徽州乃至整個(gè)明清社會(huì)都占有重要地位的社會(huì)群體，徽商的一舉一動(dòng)無不牽動(dòng)著各方力量。因此，徽商的術(shù)數(shù)活動(dòng)毫無疑問將對(duì)多個(gè)方面產(chǎn)生一定影響。

(一)對(duì)徽州社會(huì)的影響

推動(dòng)了徽州建筑文化的繁榮。如前所述，一些富商大賈在晚年大多選擇回歸鄉(xiāng)里，買地置宅。據(jù)《歙事閑譚》記載：“新安多富室，而吳天行亦以財(cái)雄于豐溪，所居廣園林，侈臺(tái)榭?！盵15]504他們尤其重視風(fēng)水，既講究住宅外部環(huán)境的優(yōu)美，又看重宅第內(nèi)部的結(jié)構(gòu)與陳設(shè)；加之徽商游歷四方，得以充分吸收各地的建筑藝術(shù)特色，因而造就了壯觀優(yōu)美而又獨(dú)具特色的徽派建筑。這些徽派建筑基本遵照風(fēng)水學(xué)要求。比如說，風(fēng)水理論講求“背有靠，前有照；左青龍，右白虎，龍?zhí)ь^，虎低頭；負(fù)陰抱陽，沖氣以為和，明堂如龜蓋；南水環(huán)抱如弓”[33]155。簡(jiǎn)而言之，就是要山川聚集、背山面水、負(fù)陰抱陽?？?jī)溪縣龍川村周邊有天馬山、石鏡山、朝笏山、鳳山等眾山環(huán)抱。另有登源河流經(jīng)村落，非常符合負(fù)陰抱陽、背山面水的要求[34]。黟縣人亦以背山面水作為擇居原則，“依山造屋，傍山結(jié)村”[35]。宋會(huì)群認(rèn)為風(fēng)水理論無論對(duì)宅子或環(huán)境的規(guī)劃與選取上，都表現(xiàn)出一種強(qiáng)烈的美學(xué)追求[28]334。由上可知，形成徽州獨(dú)特的建筑文化有很多原因，但毋庸置疑的是，風(fēng)水之學(xué)起到了不可忽視的促進(jìn)作用。

人地關(guān)系進(jìn)一步緊張，促使徽州從商成風(fēng)。據(jù)弘治《徽州府志》卷二《食貨》載：“本府萬山中不可舟車，田地少，戶口多，土產(chǎn)微，貢賦薄。”[36]21b因人多地狹，產(chǎn)出微薄，徽人不得不外出經(jīng)商。正如《歙縣志》卷一《輿地志》所載：“邑東毗連績(jī)溪，俗樸儉，鮮園林山澤之利，農(nóng)十之三賈七焉。”[19]22b徽商經(jīng)商有成后紛紛還鄉(xiāng)，在徽州重風(fēng)水的影響下，開始大規(guī)模地從事卜葬、相宅等活動(dòng)，不可避免地占用了徽州本就有限的土地資源，徽州的人地關(guān)系因此進(jìn)一步緊張。佘文義是明代歙縣巖鎮(zhèn)人，經(jīng)商致富后“度地二十五畝，作五音冢于巖溪之墺，聽鄉(xiāng)里之死者歸葬焉”[7]303。像佘文義這樣買地卜葬的徽商不在少數(shù)。久而久之，徽州的耕田資源愈加貧乏，對(duì)農(nóng)業(yè)的依賴度減弱，經(jīng)商之人便越來越多。汪道昆在《太函集》中稱：“新都業(yè)賈什七八?！盵29]康熙《休寧縣志》卷三《卹政》亦載“其民鮮務(wù)農(nóng)耕，爭(zhēng)趨商賈，輕囊薄具足跡遍四方，民皆恃賈為生”[12]30a。明嘉靖年間，歙縣人許尚質(zhì)說：“丈夫不能浮游四方，取什百之利，以歡親心，乃獨(dú)固守窮巷，坐取困辱，非計(jì)之得也。”[7]94由此可見，徽商的術(shù)數(shù)活動(dòng)推動(dòng)了徽州從商風(fēng)習(xí)的興盛。

加劇了徽州的社會(huì)緊張?；罩萃恋刭Y源本就緊張，符合風(fēng)水家標(biāo)準(zhǔn)的風(fēng)水寶地更是少之又少；而徽商又多在此大肆擇墓地、相住宅，因此在徽州地區(qū)，人們常常為爭(zhēng)奪土地引起糾紛，甚至不惜訴諸官府。清乾隆年間，休寧人吳永亨七世祖墓地被其鄰居侵越，雙方交涉未果。無奈之下吳氏報(bào)官，官府最終將土地判給了吳氏[7]307?；罩莸膲?zāi)怪疇?zhēng)還為清代學(xué)者趙吉士所知：“風(fēng)水之說，徽人尤重之，其平時(shí)構(gòu)爭(zhēng)結(jié)訟，強(qiáng)半為此?！盵7]34因風(fēng)水之爭(zhēng)而造成的社會(huì)緊張氣氛由此可見一斑。

(二)對(duì)徽商的影響

為商業(yè)決策提供參考，在一定程度上給予徽商心理慰藉。術(shù)數(shù)具有決疑的功能。據(jù)同知《祁門縣志》卷三十三《人物志》，祁門人程大中善占卜，深受布政使李淑信任。李淑“由修撰任封疆?dāng)?shù)十年，凡疑難皆取于大中”[25]3a。 徽商也是如此，在經(jīng)商過程中，他們大多面臨困境，擔(dān)心自身前途，有時(shí)候還郁悶不堪，難免遇到難題，便向術(shù)數(shù)尋求答案。前文所述徽商汪彥知道其子汪華難以繼承家業(yè)，為此憂心忡忡，充滿著對(duì)汪華、對(duì)家族未來的擔(dān)憂。在為汪華選擇經(jīng)商之處時(shí)，作為經(jīng)驗(yàn)老到的商人，他并沒有自己拿主意，而是將其子經(jīng)商成功的希望寄托在占卜活動(dòng)上。可見，術(shù)數(shù)活動(dòng)不僅可以為徽商提供決策，還給予他們心理安慰。

為沒落的徽商提供了謀生選擇，緩解了徽商的艱難處境。在明清社會(huì)，術(shù)數(shù)常被術(shù)士當(dāng)成知識(shí)商品販賣于他人，是術(shù)士牟利生財(cái)?shù)氖侄?。?jù)道光《休寧縣志》卷十九《人物·方技》記載，明代盲人汪龍，字潛夫，善占卜，因每卜即中，遐邇聞名。“初潛夫日數(shù)卜，卜得百錢輒閉肆……久之積錢帛數(shù)千?！盵13]49b由此可見，當(dāng)徽商因經(jīng)營(yíng)不善或子孫揮霍無度而導(dǎo)致其家業(yè)衰敗時(shí)，利用所掌握的術(shù)數(shù)知識(shí)去當(dāng)術(shù)士，也不失為一種謀生的選擇。明代中后期，休寧人汪寰早年科舉未中，遂同其父業(yè)鹽，不久父子二人發(fā)家致富。汪寰平時(shí)好善樂施、重義輕利，其父又將鹽業(yè)委托于他人，以致經(jīng)營(yíng)虧損，家業(yè)逐漸衰落，竟到了難以維持生計(jì)的地步。其子遂根據(jù)《周易》為他人占卜，以此獲取咨費(fèi)[7]120-121。

消耗了徽商的商業(yè)利潤(rùn)?；丈虖氖滦g(shù)數(shù)活動(dòng)需要花費(fèi)一定的資金。以相陰宅為例，徽商不僅需要延請(qǐng)風(fēng)水術(shù)士勘測(cè)葬地位置，還要購置吉壤、開穴筑墓。在迷信風(fēng)水且人多地少的徽州，吉壤是一種稀缺資源，價(jià)格不菲；而開穴筑墓也須雇傭工匠、采買建筑材料。因此，卜葬活動(dòng)既耗時(shí)又耗財(cái)。據(jù)民國《重修婺源縣志》卷四十一《人物·義行》，清代婺源人俞銓經(jīng)商致富后，“為支祖立祀田祭掃，修葺本支譜牒。凡先生塋未妥者卜吉安葬，費(fèi)不下千金。”[30]4b這樣的情況不止一例。如民國《歙縣志》卷九《人物志·義行》載歙縣巖鎮(zhèn)人汪霖家庭富裕，后業(yè)鹽，父親去世后家道中落。面對(duì)日益窘迫的生活，汪霖沒有致力于經(jīng)商致富，而是“傾資葬其先世未瘞之棺”，“遂益貧，至不給旦夕”[6]79b。

(三)對(duì)術(shù)數(shù)的影響

促進(jìn)了術(shù)數(shù)的專業(yè)化和理論化發(fā)展。明清時(shí)期，掌握術(shù)數(shù)知識(shí)的主體是職業(yè)術(shù)士。他們大多以此作為謀生手段，對(duì)術(shù)數(shù)理論也只是略知一二，無法靈活運(yùn)用術(shù)數(shù)知識(shí)，更無多少精力去研究和發(fā)展術(shù)數(shù)理論。明代官員張瀚就曾認(rèn)為江湖術(shù)士“大都以鄉(xiāng)曲庸師，措授陳言，得古人糟粕，未解其神理”[37]96。宮寶利甚至認(rèn)為，明清江湖術(shù)士多不根據(jù)術(shù)數(shù)理論精細(xì)研究，而專以騙人為目的[1]197。術(shù)數(shù)失去了理論底蘊(yùn)，竟淪為術(shù)士的騙術(shù)?？v觀這一時(shí)期的徽商，他們大多有著亦儒亦商的身份，文化素質(zhì)高，對(duì)術(shù)數(shù)理論的學(xué)習(xí)也基本出自其濃厚的興趣，往往閱讀多部術(shù)數(shù)著作。因此，徽商對(duì)術(shù)數(shù)的理解自然更深一層，對(duì)術(shù)數(shù)理論也頗有研究。如前所述，程珽喜好讀《易》，汪東瀛“尤潛心于衛(wèi)生堪輿之學(xué)”，黃筏“兼通天宮、堪輿、六壬、演禽、奇門諸術(shù)”。通曉術(shù)數(shù)理論的徽商在從事術(shù)數(shù)活動(dòng)時(shí)，也更加專業(yè)。汪寰之子為人占卜時(shí)，不像一般的江湖術(shù)士故弄玄虛、信口雌黃，而是以占卜經(jīng)典《周易》驗(yàn)算結(jié)果。這樣的情況不止存在于徽籍商人中。清乾隆嘉慶年間，南京鹽商陳善“好讀書，六藝諸吏百家靡不通曉，尤精術(shù)數(shù)之學(xué)，占六壬最驗(yàn)”。陳善不僅精通六壬占卜之術(shù)，還著書立說，留有《錢卜》一卷[38]。在《安徽通志》藝文一類中，大量可見徽人所撰術(shù)數(shù)專著。例如休寧人趙汸著有《葬說》、歙縣人程良玉著有《易冒十卷》、歙縣人程玠著有《大定數(shù)》等等，不可勝數(shù)。其中出自徽商者固不乏人?？梢砸姷?，術(shù)數(shù)在徽商的參與下，不再是術(shù)士眼里的求生技術(shù)，而是朝著專業(yè)化、理論化的方向發(fā)展。

四、結(jié)論

興起于明中后期的徽商群體難以擺脫傳統(tǒng)勢(shì)力的束縛。他們深受社會(huì)術(shù)數(shù)之風(fēng)的浸染，受制于徽州地方傳統(tǒng)；當(dāng)他們?cè)诮?jīng)商過程中遇到困難，從而心生擔(dān)憂時(shí)，便向術(shù)數(shù)求助，以求安慰；因接受傳統(tǒng)教育而掌握的文化知識(shí)不僅可以用于經(jīng)商，還是他們掌握術(shù)數(shù)知識(shí)的媒介。就這樣，各種類型的術(shù)數(shù)活動(dòng)走進(jìn)了徽商的生活，并在其中扮演了重要的角色。除了從事堪輿、擇吉、相術(shù)、占卜，以及占?jí)舻然顒?dòng)外，徽商還潛心鉆研術(shù)數(shù)理論，以此為趣。徽商選擇了術(shù)數(shù)活動(dòng)，而其從事的術(shù)數(shù)活動(dòng)也對(duì)徽商、徽州以及術(shù)數(shù)產(chǎn)生了影響。在徽州方面，徽商術(shù)數(shù)活動(dòng)推動(dòng)了徽州建筑文化的繁榮、導(dǎo)致經(jīng)商之風(fēng)更加興盛，同時(shí)也造成了徽州的社會(huì)緊張和人地關(guān)系的惡化；對(duì)徽商來說，其從事的術(shù)數(shù)活動(dòng)既緩解了經(jīng)濟(jì)和決策困難、提供了心理慰藉，也消耗了商業(yè)利潤(rùn)；就術(shù)數(shù)方面來說，徽商對(duì)術(shù)數(shù)頗有研究，促進(jìn)了術(shù)數(shù)的專業(yè)化和理論化發(fā)展。

在現(xiàn)代思維邏輯和認(rèn)知中，術(shù)數(shù)常被當(dāng)成封建糟粕，是“迷信”之說。術(shù)數(shù)固然有其消極的一面，但術(shù)數(shù)并非一無是處，它也有其自身的理論內(nèi)涵，具備獨(dú)特的功用。因此，術(shù)數(shù)不應(yīng)被簡(jiǎn)單地看成是現(xiàn)代科學(xué)體系的對(duì)立面，而應(yīng)該是傳統(tǒng)社會(huì)中一種客觀存在的文化現(xiàn)象。它對(duì)徽商和地方社會(huì)來說，既是助力，也是羈絆。

注釋：

① 徽商來自徽州，包括歙、黟、休寧、績(jī)溪、婺源、祁門六縣。

② 具體可參見張海鵬,王廷元. 徽商研究(第8-9章) [M]. 合肥:安徽人民出版社,1995.

③ 目前，國內(nèi)學(xué)術(shù)界對(duì)術(shù)數(shù)的定義眾說紛紜，缺乏統(tǒng)一的認(rèn)識(shí)。張明喜指出了術(shù)數(shù)的性質(zhì)和用途，認(rèn)為術(shù)數(shù)是推演之術(shù)，推往測(cè)來。參見張明喜. 中國術(shù)數(shù)文化發(fā)凡 [J]. 社會(huì)科學(xué),1992(02):49. 唐希鵬則具體指出了術(shù)數(shù)的推算方法，認(rèn)為術(shù)數(shù)以陰陽五行思想去解釋和推算社會(huì)與人生命運(yùn)、人事變化。參見唐希鵬. 論術(shù)數(shù)對(duì)社會(huì)生活的模擬——以六壬為例 [J]. 中華文化論壇,2008(01):113. 本文所述術(shù)數(shù)概念即參考了張明喜、唐希鵬二人的研究成果。

④ 也叫堪輿術(shù)。“風(fēng)水”源于《葬書》，該書認(rèn)為風(fēng)和水是尋求吉地最為關(guān)鍵的兩大要素，一是要藏風(fēng)；二是須有水界氣?？凹刺斓溃浖吹氐?，堪輿原意是指天與地的相互呼應(yīng)，在風(fēng)水意義上的堪輿也就成了勘察、勘測(cè)地形、地勢(shì)的學(xué)說或運(yùn)動(dòng)。參見宮寶利. 術(shù)數(shù)活動(dòng)與明清社會(huì) [M]. 天津:天津古籍出版社,2013:32-33.

⑤ 如明代休寧商人朱云沾為葬其母、兄，“日從堪輿家游”。參見汪道昆. 太函集:卷47 [M]. 刻本. 又如明末歙縣人程致和在外經(jīng)商，“卜居春谷”。參見張海鵬,王廷元. 明清徽商資料選編 [G]. 合肥:黃山書社,1985:102-103. 再如清代歙縣商人吳之駿經(jīng)商有成后便“專意卜兆以妥先靈”。參見張海鵬,王廷元. 明清徽商資料選編 [G]. 合肥:黃山書社,1985:132-133.

⑥ 相面術(shù)士張明德就曾參與到康熙年間的皇儲(chǔ)紛爭(zhēng)中。參見楊啟樵. 明清皇室與方術(shù) [M]. 上海:上海書店出版社,2010:151.

⑦ 這種福蔭子孫后代的陰宅思想源于堪輿經(jīng)典《葬書》：死者葬后吸納天地之氣，不僅可以精神不朽，還可傳給與死者相互感應(yīng)的子孫，蔭及后代。參見王逸之，朱漢民. 以儒為本:程朱對(duì)堪輿的改造 [J]. 原道,2017(01):161.