對“做中國哲學(xué)”的方向、領(lǐng)域與標(biāo)準(zhǔn)的一點(diǎn)反思

鄭澤綿

我一直很關(guān)注陳少明教授的作品，例如其分析孟子思想的那篇《仁義之間》，就是我在講中國哲學(xué)史的時候特別喜歡引用、以啟發(fā)學(xué)生討論的參考材料。后來又讀到陳教授的一系列文章：解惑、明恥、問樂、釋憂，對道德經(jīng)驗(yàn)所做的描述精微細(xì)致。陳教授近年的一系列文章更是令人耳目一新，如對《蘭亭序》作為一件經(jīng)典世界的傳承之物的分析、道器形而上學(xué)的提出，等等。陳教授具有明確的哲學(xué)方法論自覺，他開創(chuàng)了一種研究范式——對經(jīng)典世界的觀賞。他指出，中國哲學(xué)史的書寫是仿照西方哲學(xué)史的范本而來的，因而重視概念與范疇的界定、命題和理論的推演。然而，生活世界豐富、無窮，而理論難免抽象，體系難免封閉。況且中國傳統(tǒng)哲學(xué)具有極強(qiáng)的敘事性，經(jīng)典世界乃哲人的生命經(jīng)驗(yàn)之整體，值得從各種角度仔細(xì)品味。因此，陳教授在其大著《做中國哲學(xué)》中“提議開拓新的論域，在肯定傳統(tǒng)哲學(xué)史學(xué)科意義的前提下，嘗試對經(jīng)典做不以范疇研究為中心的哲學(xué)性探究，作為教科書思路的補(bǔ)充”(1)陳少明：《經(jīng)典世界中的人、事、物：對中國哲學(xué)書寫方式的一種思考》，《做中國哲學(xué)：方法論的思考》，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2015年，第112頁。。陳教授特別指出識人、說事與觀物三種研究經(jīng)典世界的進(jìn)路。我們在這里還可以補(bǔ)充第四種——察名，因?yàn)椤懊币彩且环N塑造世界的重要力量。我想說的“名”不是指“名教”之“名”，也不是指倫理與政治系統(tǒng)中的通用之名，而是指個體的人或物的名、字、號。古代文人喜歡給自己起號，而且往往借用山水之名、以“居士”“散人”為號，表達(dá)一種不為體制所拘束的隱逸志向和獨(dú)立人格；文人給書房、居所、書院和器物所起的名，也往往體現(xiàn)其人生感悟與審美旨趣。在名教的“通用之名”之外，這些“個體之名”已經(jīng)婉轉(zhuǎn)地為個體的自由表達(dá)撐開了一個文化空間。

蕭萐父先生在20世紀(jì)80年代末曾經(jīng)提出一個方法論的主張——哲學(xué)史研究的“純化”與“泛化”，收在其1991年出版的《吹沙集》。哲學(xué)史的“純化”接近陳少明教授所說的傳統(tǒng)的哲學(xué)史寫作方式，而哲學(xué)史的“泛化”則與陳教授的經(jīng)典世界之說相通。蕭萐父先生說：“哲學(xué)史研究可以泛化為哲學(xué)文化史。以哲學(xué)史為核心的文化史或以文化史為鋪墊的哲學(xué)史，更能充分反映人的智慧創(chuàng)造和不斷自我解放的歷程?！?2)蕭萐父：《吹沙集》，成都：巴蜀書社，1991年，第410頁。蕭先生處于改革開放才開始的時代，當(dāng)時現(xiàn)象學(xué)與分析哲學(xué)的引介還不充分，他可以利用的資源比我們這個年代少很多。而陳教授則深諳維特根斯坦、分析哲學(xué)和現(xiàn)象學(xué)，能非常自信且成規(guī)模地走出一條完整的哲學(xué)之路。這個方式是具有跨學(xué)科的意義的，我相信其它的人文科學(xué)也可以借鑒陳教授的方式去研究歷史事件或者文學(xué)鑒賞的對象，看看文化的沉淀與歷史的轉(zhuǎn)折如何塑造具體的人、事、物與名。我認(rèn)為檢驗(yàn)一個國家的哲學(xué)水平有兩種標(biāo)準(zhǔn)，一是這個國家的哲學(xué)被其它國家的學(xué)者主動地引介和研究的程度，二是這個國家的哲學(xué)對本國其它人文學(xué)科的影響力。前者作為衡量標(biāo)準(zhǔn)還不太準(zhǔn)確，因?yàn)椴慌懦C合國力等外在因素會放大一個國家的哲學(xué)的受關(guān)注程度，但后者是公正的。在這方面，法國哲學(xué)對其它人文學(xué)科的影響力就很強(qiáng)，甚至跨國界地產(chǎn)生了跨學(xué)科的影響。未來我們完全可以用這個標(biāo)準(zhǔn)檢驗(yàn)中國哲學(xué)的生命力。我們也非常期待陳教授的方法論在未來能產(chǎn)生跨學(xué)科的影響力。

我特別欣賞陳教授的方法論的一點(diǎn)是：要恢復(fù)中國哲學(xué)對生活經(jīng)驗(yàn)的解釋效力。我曾打過一個比方：要做經(jīng)典上的“農(nóng)耕民族”和話題上的“游牧民族”。一方面，作為學(xué)術(shù)訓(xùn)練和文化積累，我們必須在傳統(tǒng)文化經(jīng)典上“深耕易耨”，文字訓(xùn)詁、分章句讀與義理疏解的基本功訓(xùn)練一步都不能少。另一方面，我們也要看到中國哲學(xué)界的學(xué)術(shù)成果的方向還是比較單一的，大多數(shù)學(xué)者做的是經(jīng)典詮釋工作，比較少有直接面對生活經(jīng)驗(yàn)、直抒胸臆地建構(gòu)概念以解釋生活的作品。這并不是說傳統(tǒng)的經(jīng)典詮釋不重要，兩個方向都很重要，沒有高低之分，而主要是學(xué)科分工的比例問題：中國哲學(xué)界作為一個大的群體，需要更多元化的研究方向和學(xué)術(shù)分工，以應(yīng)對日新月異的時代和世界。中國哲學(xué)界需要分化出一批人去做哲學(xué)話題的“游牧民族”：既在生活中發(fā)現(xiàn)哲學(xué)問題，又廣泛地涉獵世界哲學(xué)中的課題。借用蕭萐父先生對后輩的期望，就是要敢于參與當(dāng)代的世界范圍的百家爭鳴。當(dāng)然，這些我也沒有做到，只是“恒訓(xùn)其所不足”，唯寄望于將來的學(xué)界。

既然提出了發(fā)展方向上的多元化，就不得不提學(xué)科的標(biāo)準(zhǔn)和規(guī)范問題。劉笑敢教授提出“兩種定向”的說法：一是面向傳統(tǒng)經(jīng)典，旨在接近其原意；二是面對當(dāng)代生活現(xiàn)實(shí)，旨在建構(gòu)新的哲學(xué)體系。研究者必須清醒地了解自身的工作定向(3)劉笑敢：《詮釋和定向：中國哲學(xué)研究方法之探究》，北京：商務(wù)印書館，2009年，第79頁。。信廣來(Kwong-loi Shun)教授則提出一個“三分法”：文本分析(textual analysis)、引申(articulation)、哲學(xué)重構(gòu)(philosophical re-construction) 。文本分析以是否符合歷史為衡量標(biāo)準(zhǔn)，哲學(xué)重構(gòu)則以純哲學(xué)的標(biāo)準(zhǔn)去衡量其價值。至于引申則是一種往來于古今之間的思想活動，將經(jīng)典文本與當(dāng)代生活相聯(lián)系，產(chǎn)生一種想象的互動，其結(jié)果要么能促進(jìn)文本分析、要么能為哲學(xué)重構(gòu)提供靈感(4)參見[美]信廣來：《中國思想的哲學(xué)研究》，馬棟予譯，《杭州師范大學(xué)學(xué)報》社會科學(xué)版，2015年第6期；鄭澤綿：《當(dāng)代美國的中國哲學(xué)研究及其方法論——訪信廣來教授》，《哲學(xué)動態(tài)》2017年第11期。。一旦成果出現(xiàn)，就可以用歷史的或者哲學(xué)的標(biāo)準(zhǔn)去衡量它。信教授也指出，可能最接近于這種引申的活動的是朱子《四書章句集注》的詮釋活動。當(dāng)然，在運(yùn)思過程中，這三種活動往往相互交織。但這并不妨礙我們在理論上把這些方向與標(biāo)準(zhǔn)分清楚：一個研究成果到底是發(fā)現(xiàn)了歷史事實(shí)，還是建構(gòu)了理論，都可以接受檢驗(yàn)。研究者站出來為自己的立論負(fù)責(zé)，無需假托古人或西方理論。明確了標(biāo)準(zhǔn)和方向之后，學(xué)術(shù)研究成果才能有序地積累：思想引申者可以借鑒文本分析的成果，而哲學(xué)重構(gòu)則可以接過引申者帶來的靈感而展開系統(tǒng)論述。

如果讓信廣來教授所說的引申活動(articulation)與陳少明教授的“經(jīng)典世界”研究方式相對比，就會發(fā)現(xiàn)兩者是可以互相發(fā)明的。既然引申活動往來于當(dāng)代生活與古代文本之間，那么這種活動就為思想注入了靈氣：它一方面陌生化了當(dāng)代的習(xí)慣性偏見，另一方面陌生化了古代的哲學(xué)概念。這種陌生化為思想營造了一個模糊地帶作為創(chuàng)造的空間。而陳少明教授的思想創(chuàng)造的閃光點(diǎn)，恰好在于他所說的要“兌換觀念的支票”、對經(jīng)典世界做一種非概念的探索。陳教授思想活動中的“靈氣”或許可以在這里得到部分的說明。陳教授非常謙虛地說他的“經(jīng)典世界”研究只是為了在概念范疇史之外開辟一個補(bǔ)充領(lǐng)域。但我們還需要進(jìn)一步界定：這個領(lǐng)域與其它的領(lǐng)域的關(guān)系是什么？而信教授的三分法恰好可以說明：陳教授是在文本分析和哲學(xué)重構(gòu)兩個常見的領(lǐng)域之外，在信教授所說的引申的領(lǐng)域中由想象構(gòu)筑了一個“經(jīng)典世界”。信教授的引申活動還只是往來于古今之間的一片漂浮地帶，只是一個方法論的大筆勾勒；而陳教授則為此提供了一個具體的、可以扎根的土壤和可以游賞的想象時空。信教授的三分法更全面，陳教授的“經(jīng)典世界”則更具體，兩者相得益彰。

如果不得不提一點(diǎn)不成熟的批評意見的話：陳教授的方法論的局限或許是沒有看到“概念”的正面價值，哲學(xué)工作就是要不斷創(chuàng)造概念。陳教授所借用的詹姆士的“兌換觀念的支票”的說法，批評的是傳統(tǒng)西方的形而上學(xué)的那些抽象的概念。撇開那些概念不說，即使是面向生活世界的哲學(xué)，我們也依舊離不開概念，一個概念可以打開一片天地。例如，陳教授的“經(jīng)典世界”一詞就是一個概念，打開了一片研究天地。構(gòu)造概念也是一種哲學(xué)家的“藝術(shù)”。只要哲學(xué)家大方地承認(rèn)沒有任何概念是可以包辦一切的，則何妨肯定哲學(xué)家的使命就是創(chuàng)造概念以指導(dǎo)生活。在歷史長河中，概念也有其成與毀，甚至不妨“其成也，毀也”。如果因?yàn)楦拍钸_(dá)不到永恒和絕對開放就排斥概念，豈不是站在形而上學(xué)標(biāo)準(zhǔn)上去苛求概念？或許需要批評的概念只是那些脫離了生活的學(xué)者型的、口耳相傳、流于見聞卻知而不行的概念，也就是兌換不了的“空頭支票”。對待那些有能力創(chuàng)造概念的哲學(xué)家，應(yīng)該像對待那些有能力創(chuàng)造未來的實(shí)干企業(yè)家一樣，允許他們“開支票”，甚至允許他們兜售“債券”去“融資”。此外，“兌換觀念的支票”的說法只有在僵化的傳統(tǒng)形而上學(xué)瀕臨破產(chǎn)之際才能爆發(fā)它強(qiáng)大的解構(gòu)效力；而對于當(dāng)代的中國哲學(xué)界，特別是在純哲學(xué)建構(gòu)活動還不活躍的情況下，我們要慎用這句話，以免嚇退那些躍躍欲試的哲學(xué)家。此外，這句話也不必針對那些非傳統(tǒng)意義上的形而上學(xué)，如牟宗三與唐君毅先生的哲學(xué)。事實(shí)上，宋明儒學(xué)與現(xiàn)代新儒學(xué)的心性論與工夫論難免有看似神秘之處，陳教授對此也有些擔(dān)憂。但那恰好是由于研究者只從歷史研究的視度去做旁觀者的報道，才顯得神秘。在從事者的視角看，這其實(shí)并不神秘。例如，唐君毅先生的“心通九境”這樣的哲學(xué)巨構(gòu)，正是要通過哲學(xué)分析而一步步地引導(dǎo)讀者觀賞心靈境界所能提升的高度。就像現(xiàn)象學(xué)一樣，讀者必須在哲學(xué)家的引導(dǎo)下仔細(xì)反觀其體驗(yàn)，才能通達(dá)現(xiàn)象學(xué)家所要表達(dá)的內(nèi)容。這些內(nèi)容雖然是人人皆可看到的，卻是需要努力才能達(dá)到的。換言之，哲學(xué)所說的經(jīng)驗(yàn)也是有高下層級之分的。哲學(xué)應(yīng)當(dāng)篤于經(jīng)驗(yàn)，但也要盡量拓寬經(jīng)驗(yàn)一詞所可容納的范圍。