王弼與劉勰的《文心雕龍》*

[加]林理彰 李衛(wèi)華 譯

(1.多倫多大學東亞研究系，M5S2E8，多倫多；2.河北師范大學文學院，050024，石家莊)

王弼(226—249)的著作是劉勰使用的許多概念、術語、認識論和修辭模式的重要來源。當我們把王弼著作中的各個段落與《文心雕龍》中的論述相比較，就可以看出，劉勰一定是仔細閱讀了王弼的文章和評注，并對其中的一些段落進行了深入的思考。劉勰對王弼作品感興趣的明顯證據出現在《文心雕龍》中；在第18章《論說》中，劉勰稱贊了王弼的四部作品：《老子注》《老子微指例略》《周易注》《周易略例》。

魏之初霸，術兼名法；傅嘏王粲，校練名理。迄至正始，務欲守文，何晏之徒，始盛玄論。于是聃周當路，與尼父爭途矣。詳觀蘭石之《才性》，仲宣之《去伐》，叔夜之辨聲，太初之《本無》，輔嗣之《兩例》，平叔之二論：并師心獨見，鋒穎精密，蓋論之英也。[1]

若夫注釋為詞，解散論體，雜文雖異，總會是同。若秦延君之注《堯典》，十余萬字；朱普之解《尚書》，三十萬言；所以通人惡煩，羞學章句。若毛公之訓《詩》，安國之傳《書》，鄭君之釋《禮》，王弼之解《易》，要約明暢，可為式矣。[2]

劉勰在《文心雕龍》的其他地方沒有提到王弼的名字。然而，在整部書的許多地方，都顯出劉勰心中至少是間接地想著王弼的作品，因為某些術語和概念的出現明顯地讓人聯(lián)想起三個世紀以前王弼的著作。例如，在同一篇中，劉勰還討論了一些作家，他們的作品似乎與王弼的《老子注》屬于同一個傳統(tǒng)。

次及宋岱郭象，銳思于幾神之區(qū)；夷甫裴頠，交辨于有無之域；并獨步當時，流聲后代。然滯有者，全系于形用；貴無者，專守于寂寥；徒銳偏解，莫詣正理；動極神源，其般若之絕境乎？逮江左群談，惟玄是務；雖有日新，而多抽前緒矣。[3]

在魏晉宋齊梁時期(3—6世紀)，像“幾”“神”“有”“無”“形”“用”“寂寥”“玄”等諸如此類的術語在思想話語中很常見。它們首先出現在玄學及其對儒家和法家的批判中，然后出現在道家與佛教的對話中，最后出現在佛教自身的內部話語中。我們可以說，這種話語傳統(tǒng)的產生及其規(guī)范的設置，可能更多的是由于王弼而不是其他人。值得注意的是，在王弼的著作中，構成《文心雕龍》思想話語的許多假設和特定的論證方式似乎都已經被預告。三個世紀以來，雖然有許多重要的文本介于劉勰與王弼之間，但劉勰很可能仔細閱讀了王弼關于《易經》和《道德經》的評注。本文旨在探討這種密切關系的深度和廣度。

對劉勰來說，王弼作品中最重要的部分似乎是《周易略例》的第四篇《明象》《老子指略》，以及作為一個需要克服挑戰(zhàn)的《老子注》第一章。王弼對《周易》的評注也有可能對劉勰產生了影響，但很可能無法將這一點與《周易》對劉勰思想的總體影響區(qū)分開來，鑒于劉勰在《文心雕龍》中多次提到《周易》，《周易》對劉勰思想的影響肯定是相當大的。盡管王弼對《周易》的評注在6世紀的大部分時間里必須與鄭玄的《周易鄭康成注》平分權威，但我們在上面看到，《文心雕龍》中沒有提到鄭玄的這部作品，而正是王弼的《周易注》贏得了劉勰的贊譽，有力地證明了劉勰對這部作品的熟悉和尊重。

現在我們來看看《明象》中的一段話，在這段文字中，王弼闡述了象、言、意之間的關系。這段話似乎對劉勰自己的思想產生了深遠的影響。

夫象者，出意者也，言者，明象者也。盡意莫若象，盡象莫若言。言生于象，故可尋言以觀象，象生于意，故可尋象以觀意。意以象盡，象以言著。故言者所以明象，得象而忘言。象者所以存意，得意而忘象。猶蹄者所以在兔，得兔而忘蹄；筌者所以在魚，得魚而忘筌也。然則，言者，象之蹄也；象者，意之筌也。

是故存言者，非得象者也；存象者，非得意者也。象生于意而存象焉，則所存者乃非其象也。言生于象而存言焉，則所存者乃非其言也。然則，忘象者，乃得意者也；忘言者，乃得象者也。得意在忘象，得象在忘言。故立象以盡意，而象可忘也。重畫以盡情，而畫可忘也。

是故觸類可為其象，合義可為其征。義茍在健，何必馬乎？類茍在順，何必牛乎？爻茍合順，何必坤乃為牛？義茍應健，何必乾乃為馬？而或者定馬于乾，案文責卦，有馬無乾，則偽說滋漫，難可紀矣。互體不足，遂及卦變，變又不足，推致五行。一失其原，巧愈彌甚?？v復或值，而義無所取。蓋存象忘意之由也。忘象以求其意，義斯見矣。[4]

總之，王弼的《明象》可以看作是對一個短篇文字的長篇說明，這個短篇文字是《周易·系辭上傳》中的第12章：

子曰：書不盡言，言不盡意。然則圣人之意，其不可見乎？子曰：圣人立象以盡意，設卦以盡情偽，系辭焉，以盡其言……[5]

這一切似乎都不復雜，除了王弼思想中對“意”與“義”的區(qū)別。不過我們可以通過參考王弼著作中的其他段落來弄清這一區(qū)別。在他對乾卦的“上陽”(六爻之中最上面的一爻)的《文言》的評注中，王弼說：

夫易者象也。象之所生，生于義也。有斯義，然后明之以其物，故以龍敘乾，以馬明坤，隨其事義而取象焉。[6]

在他對《解(卦四十)》的第一陰爻的《象傳》之評注中，王弼把“義”等同于“理”。首先，對《象傳》中的一段話：“剛柔之際，義無咎也”，王弼注曰：“或有過咎，非其理也。義，猶理也?！盵7]在討論王弼著作中的這段話時，馮友蘭總結道：“因此，這兩個術語(‘義’和‘理’)似乎都是他對現象世界的基本原則的稱呼，而他所說的‘意’似乎意味著這些客觀的原則在人們的頭腦中留下的深刻烙印?！?“Both terms[conceptandprinciple], therefore, would seem to be his designations for the primary principles which underlay the phenomenal world, whereas by ‘ideas’ he would seem to mean these same objective principles as they are mentally imprinted in men’s minds.”)[8]如果正如馮友蘭所說，“意”是一般“義”的個體和特殊的心理體驗，那么，唐君毅在自己對王弼術語的分析中似乎也說了類似的話：“意之所知即義”。[9]

也就是說，一旦“意”被表達出來(以可知的形式呈現)，它們就是“義”?！耙狻笔撬饺说暮蛡€人的；“義”是公共的和一般的。個體對于“義”或“理”的體驗，首先是作為一種“意”；而“意”要能夠與他人分享和交流，必須呈現為一種可知的形式，作為一種“義”或“理”存在。因此，從個人(主觀)出發(fā)，“意”就變成了“義”；從一般(客觀)出發(fā)，“義”或“理”就變成了“意”。不過，馮友蘭也指出，王弼似乎并不總是堅持這種區(qū)分。他總結道：“這樣看來，他所謂的‘意’和他所說的‘義’在本質上是一樣的?！?“It would thus appear that what he calls ‘ideas’ and what he calls ‘concepts’ are essentially the same.”)[10]作為證明，馮友蘭引述了王弼的兩個簡短陳述。第一個是出自《明象》的開頭：“夫象者，出意者也。”第二個則出自乾卦上陽的《文言》：“象之所生，生于義也?！蔽也徽J為馮友蘭是對的，因為沒有必要把“意”和“義”解釋為“本質上相同的”。兩個陳述加在一起，表明了以下范式：“義”(等于“理”)顯現在“象”中，而“象”隨后在觀看者中喚起“意”。這與唐君毅和早些時候馮友蘭本人所界定的“義”與“意”區(qū)別是一致的。我相信這種區(qū)別是有用的，因此我將在整個研究過程中保持這一點。

在將王弼作品中關于“意”“義”“象”“言”之間關系的論述與《文心雕龍》中相應的段落進行比較之前，我們應該注意到“象”在劉勰的《原道第一》中的重要地位。在《原道》中，這些術語被討論為：第一，天文的顯現：日月星辰；第二，在《周易》中人文的顯現：個人和社會行為的描述性和規(guī)范性模型；第三，《河圖》和《洛書》所揭示并經圣人編纂的“道”的表現形式：《易經》的八卦、六十四卦、經文以及作為解釋的“翼”。劉勰對“象”的評論大多是直接以《系辭傳》和《周易》的其他部分為基礎，而不是以王弼的注為基礎。

然而，劉勰的看法值得一讀，因為它們對于整體理解《文心雕龍》中“象”的意義范圍是非常重要的。

文之為德也大矣，與天地并生者何哉！夫玄黃色雜，方圓體分，日月疊璧，以垂麗天之象，山川煥綺，以鋪理地之形，此蓋道之文也。[11]

人文之元，肇自太極。幽贊神明，易象為先。庖犧畫其始，仲尼翼其終，而乾坤兩位，獨制文言。言之文也，天地之心哉！若迺河圖孕乎八卦，洛書韞乎九疇，玉版金鏤之實，丹文綠牒之華，誰其尸之？亦神理而已。[12]

“神圣的紋路”(Numinous striation)在這里似乎是對“神理”的一個很好的翻譯。因為這段文字聲稱：龍馬背上的“河圖”和靈龜背上的“洛書”都是“自然”的標記，就像紋路(肌理、夾雜物等等)天然存在于玉石和其他石頭中。這些標記被遠古的圣人解讀為宇宙和人類自然秩序的顯現。類似的顯現也發(fā)生于對蓍草的處理和龜甲因為加熱而裂開。包括孔子在內的圣人們與這些自然的顯現完美地保持一致，因此能夠展開他們對于天、地、人之道的這些表現的理解，并著文傳道于其他人?！袄怼笔翘?、地、人(動作方式)的基本行為準則。它們?yōu)槭裁词沁@樣的，它們是如何運作的，這是一個神秘的謎?！袄怼钡谋憩F形式是“文”，“文”在語言中的解釋或交流是“言”?！跋蟆笔恰拔摹钡奶厥鈽嬓危赫纭疤煳摹笨梢苑譃樵S多不同的“象”(日、月、星、辰)，人文也可以分為八卦，甚至翻一倍，六十四卦，每一個卦都有自己獨特的構形或者說“象”。

爰自風姓，暨于孔氏，玄圣創(chuàng)典，素王述訓，莫不原道心以敷章，研神理而設教，取象乎河洛，問數乎蓍龜，觀天文以極變，察人文以成化。然后能經緯區(qū)宇，彌綸彝憲，發(fā)揮事業(yè)，彪炳詞義。故知道沿圣以垂文，圣因文而明道。旁通而無滯，日用而不匱。易曰：“鼓天下之動者存乎辭。”辭之所以能鼓天下者，乃道之文也。[13]

“意”“義”“象”“言”等術語也在《文心雕龍》中頻繁出現。對它們的出現情況進行考察，應該能弄清它們在那里的使用與王弼作品中的異同。

第26章“神思”包含一個復合詞“意象”，它結合了我們前面探討過的兩個詞的含義。

是以陶鈞文思，貴在虛靜。疏瀹五藏，澡雪精神。積學以儲寶，酌理以富才，研閱以窮照，馴致以懌辭，然后使元解之宰，尋聲律而定墨；獨照之匠，窺意象而運斤；此蓋馭文之首術，謀篇之大端。[14]

從語境上看，“意—象”似乎與“藝術觀念”很接近，即通過思維的運作而形成的心中的意象，它可以作為文學作品創(chuàng)作的范本、向導或模板。這里所描述的“文思”，是一種操作，是在對語言的媒介進行直覺控制之前的一個必要的初步階段?！跋蟆痹趶秃显~“意象”中是心中的象?！段男牡颀垺凡⑽凑f明它的意思是否超出了文學形象真正形諸文字之前在作家腦海中的形象。然而，它似乎代表了工作的一種前語言狀態(tài)。對庖丁和匠石的引用表明，劉勰認為思想形象和語言表達之間可以有一個完美的對應關系。劉勰在“神思”一章結束時說：

發(fā)展科技的目標，說到底就是為了大大改善人類的生存狀況。在過去的五十年時間里，我國的經濟發(fā)展速度迅猛，人們過多地關注經濟發(fā)展，從而導致一些生態(tài)問題的出現，比如水土流失、全球變暖和資源能耗高等。另外，垃圾與大氣污染也十分嚴重。在經歷了一系列生態(tài)環(huán)境給經濟發(fā)展帶來的惡劣影響之后，人類終于開始反思自己對地球母親到底做了些什么事情，并開始努力尋找一種新的發(fā)展模式。發(fā)展科技的本意是為了改善和優(yōu)化人們的生存環(huán)境，但是科技發(fā)展帶來的弊端，已經嚴重危害了人類的生存與發(fā)展。

神用象通，情變所孕。物以貌求，心以理應?？嚏U聲律，萌芽比興。結慮司契，垂帷制勝。[15]

在這里，“司契”意味著控制整個過程，借此過程“意”經由“象”在“言”中變得清晰?！耙狻焙汀把浴睉撌峭耆呛系?，就像一個符契的兩半一樣——而“象”就是這個符契。這是暗指下一行張良(卒于公元前189年)的故事。張良能夠運籌帷幄之中，決勝千里之外。然而，他必須將自己的想法傳達給戰(zhàn)場上的指揮官，以取得這些勝利，而軍事通信總是通過符契的一半來驗證。主將掌握符契的一半，戰(zhàn)地指揮官掌握另一半與之相配。很明顯，“契”就是戰(zhàn)地指揮官掌握的那一半符契。劉勰認為，作家應該像張良使用符契那樣使用“象”：作家使用“意”—“象”—“言”，就如同張良使用“意”—“契”—“令”。第一種范式表達了與王弼在《明象》開頭所描述的“意、象、言”相同的關系，因此，劉勰在這里似乎與王弼有相同的想法。

如果我們看一下王弼的《老子指略》，會發(fā)現其中有幾段似乎在《文心雕龍》中得到了呼應。

夫“道”也者，取乎萬物之所由也；“玄”也者，取乎幽冥之所出也；“深”也者，取乎探賾而不可究也。

然則《老子》之文，欲辯而詰者，則失其旨也，欲名而責者，則失其義也。故其大歸也，論太始之原以明自然之性，演幽冥之極以定惑罔之迷。因而不為，損而不施，崇本以息末，守母以存子，賤夫巧術，為在未有，無責于人，必求諸己，此其大要也。[16]

王弼《老子指略》中這幾部分的論斷，后來在劉勰的《文心雕龍》中得到了呼應。參閱第18章《論說》中的以下段落。

原夫論之為體，所以辨正然否；窮于有數，究于無形，鉆堅求通，鉤深取極，乃百慮之筌蹄，萬事之權衡也。故其義貴圓通，辭忌枝碎，必使心與理合，彌縫莫見其隙；辭共心密，敵人不知所乘；斯其要也。[17]

請注意，劉勰的“鉤深取極”很像王弼的“演幽冥之極以定惑罔之迷”，以及“‘深’也者，取乎探賾而不可究也”。還請注意劉勰所說的“乃百慮之筌蹄”，這句話在直指《莊子》的同時，也呼應了王弼《明象》中所說的“言者，象之蹄也。象者，意之筌也”。

如前所述，劉勰認為，從伏羲到孔子，圣人在他們的著作中表達了“道”。但是，只有圣人才能傳達“道”嗎？劉勰從來沒有直接回答過這個問題，但他確實在《文心雕龍》的不同部分提出，某些類型的文字實際上有可能擺脫文字的限制，至少間接地傳達了無法表達的東西。在接下來的篇章中，從第40章《隱秀》開始，劉勰聲稱，在“隱”的寫作模式中，文字可以表達得比字面意義更多，概念可以通過巧妙地使用含蓄的語言，在一個超越文字的無障礙境界中存在；同時傳達多種意義是可能的，就像一個卦，取決于人們如何看待線條，可以同時包含四個不同的三元圖像。

夫心術之動遠矣，文情之變深矣，源奧而派生，根盛而穎峻，是以文之英蕤，有秀有隱。隱也者，文外之重旨者也；秀也者，篇中之獨拔者也。隱以復意為工，秀以卓絕為巧，斯乃舊章之懿績，才情之嘉會也。夫隱之為體，義生文外，秘響旁通，伏采潛發(fā)，譬爻象之變互體，川瀆之韞珠玉也。故互體變爻，而化成四象；珠玉潛水，而瀾表方圓。[19]

中國最有影響的關于“言不盡意”的說法當然是《老子》的第一章。對于這一章的開篇之句“道可道，非常道。名可名，非常名”，[20]王弼注曰：“可道之道，可名之名，指事造形，非其常也。故不可道，不可名也?！盵21]而對于“無，名天地之始；有，名萬物之母”[22]一句，王弼的注釋是：

凡有皆始于無，故未形無名之時，則為萬物之始。及其有形有名之時，則長之、育之、亭之、毒之，為其母也。言道以無形無名始成萬物，[萬物]以始以成而不知其所以[然]，玄之又玄也。[23]

王弼認為，語言只能“指事造形”，不能表示、描述和傳達“道”。他用“指事造形”這個短語來說明語言所能做的，這個短語曾在《文心雕龍》中多次出現，但形式稍有不同。這里有兩個這樣的段落：

暨建安之初，五言騰踴，文帝陳思，縱轡以騁節(jié)，王徐應劉，望路而爭驅；并憐風月，狎池苑，述恩榮，敘酣宴，慷慨以任氣，磊落以使才；造懷指事，不求纖密之巧，驅辭逐貌，唯取昭晰之能。[24]

曹公稱為表不必三讓，又勿得浮華。所以魏初表章，指事造實，求其靡麗，則未足美矣。[25]

然而，“造形”這個詞在《文心雕龍》中并沒有出現過，也沒有與“指事”一起出現過。用來替代的詞，在上面兩段中我們可以找到“造懷”、“造實”。“造情”和“造懷”的意思似乎差不多，在第31章《情采》中出現了兩次，與之同時出現的還有其反義詞“造文”。

昔詩人什篇，為情而造文；辭人賦頌，為文而造情。何以明其然？蓋風雅之興，志思蓄憤，而吟詠情性，以諷其上，此為情而造文也；諸子之徒，心非郁陶，茍馳夸飾，鬻聲釣世，此為文而造情也。故為情者要約而寫真，為文者淫麗而煩濫。[26]

顯然，“造”也可以是“生產”的意思，這與上引《莊子》中“造”的意思相呼應。

“指事造形”這一完整的表達方式可能沒有出現在《文心雕龍》中，但它確實出現在一部與《文心雕龍》大致同時代的作品——鐘嶸的《詩品序》中。在《詩品序》中，“指事造形”的所指似乎與《文心雕龍》中的“造”類似——情感的表達和對客觀世界的描述。

五言居文詞之要，是眾作之有滋味者也，故云會于流俗。豈不以指事造形，窮情寫物，最為詳切者耶！[27]

“文”具有一種潛力，能夠探索和表達終極實在(“道”)的不可言喻的本質；劉勰對此很有興趣，但他更為關注的是現象層面上的“文”的力量。某些類型的寫作，如《老子》和王弼對《周易》和《老子》的注，這都是劉勰稱贊并顯然很了解的作品，可能至少部分地實現了認識和傳播“道”的潛力。然而，劉勰認為，唯一可以毫無保留地做到這一點的偉大著作是儒家傳統(tǒng)的“經”。劉勰特別提到了《易經》。然而，我們在《文心雕龍》的任何部分都沒有發(fā)現任何證據表明，劉勰認為自先賢以來的“文”的傳統(tǒng)讓作家們做了先賢們曾經做過的事情：把他們的“文”懸掛在人類文化的領域里，就像“道”本身懸掛在天上的形象一樣。換言之，劉勰似乎并不認為作家可以像“道”創(chuàng)造“自然”，并持續(xù)地再創(chuàng)造天、地、人一樣來創(chuàng)作文學作品。圣人與“道”合一，其作品是其“自然”的表現，而后來的作家總是表現出某種程度的“自然”與寫作的分離。雖然最優(yōu)秀和最值得贊揚的作家成功地減少了這種分離程度，一方面縮小了自我與“自然”或“道”之間的差距，另一方面也彌補了自我和語言表達或描寫的差距，但沒有一個作家能完全成功。只有圣人才能做到這一點。

劉勰讓我們相信，即使是那些立志要與道合一、表達完美真理的作家也是如此，比如4世紀的玄學作家。在批評這類作家時，劉勰提到了“般若”，這是整個《文心雕龍》中唯一一次對佛教的公開引用。“動極神源，其般若之絕境乎”。然而，劉勰沒有詳細說明“般若”是如何實現的，它是什么，它是如何運作的，或者它是否可以被傳播。這種沉默可歸因于這樣一個事實，即“般若”是理解終極實在或“道”的工具，因此任何關于它的討論都必須在文學理論和批評的世俗著作之外進行。然而，劉勰提到的“般若”是誘人的。我們也許希望劉勰簡短地討論過，“般若”與儒家經典中對終極實在的探索和表述作何比較?！兑捉洝泛汀独献印返谋容^將會尤為有趣，因為它們都成功地表達了一種對終極實在的憧憬，而劉勰認為，除了王弼的評論，其他玄學思想家們都沒有達到這一境界。劉勰沒有討論這一點，也是因為，這不是在一部興趣集中于其他地方的作品中適合討論的主題。相反，劉勰將注意力集中在“文心”上，因為它遇到了現象性的現實，因為它在與語言——文學語言的相遇中雕刻了印象、形象、情緒、情感、思想和觀念，因為它構成了他和他的世界所知的所有文學流派、形式和風格。

劉勰雖然認為后世的作家不是圣人，但他認為有些作家接近圣人，這意味著真正有才華并且專心致志的人，總是有可能取得這樣的成就。本體論的“實在”在語言中的體現可能是最難以捉摸的，但對劉勰來說，這是每一位嚴肅作家都應該追求的理想。因此，《文心雕龍》中的“文”，其地位遠高于王弼筆下的“言”，在王弼的著作中，“言”只是模糊地接近它的意思，充其量只能迂回地暗示終極真理。然而，王弼從來沒有真正意識到寫作的潛力，以及寫作究竟能夠做什么。相反，他把注意力集中在寫作不能做的事情上，所以如果他有機會和劉勰這樣的人討論語言的本質和功能，我們永遠不知道他會說些什么。本文所描述的劉勰與王弼之間的對話必然是片面的——只有劉勰可以回答王弼，但如果能知道王弼如何回應劉勰，這將是很有趣的。