《卡拉馬佐夫兄弟》中的宗教奇跡問題*

徐鳳林

(1.北京大學(xué)哲學(xué)系宗教學(xué)系，100871，北京;2.北京大學(xué)外國哲學(xué)研究所，100871，北京)

陀思妥耶夫斯基既是一位東正教信仰者，又是一位宗教信仰的審視者和探索者。他的小說包含許多與東正教信仰與教會生活相關(guān)的內(nèi)容，其中多次涉及宗教奇跡現(xiàn)象。盡管東正教會傳統(tǒng)非常重視奇跡在信徒生活中的作用，但在陀思妥耶夫斯基小說中，作者對涉及奇跡和神秘的情節(jié)都力圖進行去神秘化處理，這表現(xiàn)出作者的東正教信仰觀與教會正統(tǒng)教義的區(qū)別，即人道化傾向和道德化特點。本文僅就《卡拉馬佐夫兄弟》中的四段與奇跡有關(guān)的情節(jié)來加以具體說明：鄉(xiāng)下朝圣者拜見佐西馬長老；對佐西馬長老尸體腐臭的反應(yīng)；阿廖沙聽巴伊西神父誦讀《圣經(jīng)》中變水為酒的奇跡；《宗教大法官》中耶穌拒絕魔鬼的奇跡誘惑。

1 關(guān)于長老的奇跡

俄羅斯東正教歷史上流傳著許多朝圣故事，記述了信眾千里迢迢去修道院朝拜某些具有神奇能力的著名長老，這些長老之所以深受敬拜，是因為他們能夠神奇地治愈信徒的疑難疾病。按照東正教的教會傳統(tǒng)觀念，長老們的超凡能力來自圣靈的神秘力量。俄羅斯教會史家斯米爾諾夫(С.И.Смирнов，1870—1916)在《古代東方教會的教父》(1905)一書中歸納了修道院長老具備的三種特殊能力。[1]第一種能力是辨別諸靈的能力(Рассуждения духов)。①東正教傳統(tǒng)中把人的各種心理意念(помысел)和激情(страсть)加以實體化，比做各種不同的靈，有善靈(天使)和惡靈(魔鬼)。長老能夠辨別出修士的激情哪一種是神圣的，哪一種是魔鬼的唆使。長老能夠借用圣靈的力量驅(qū)趕他人身上的魔鬼。第二種能力是洞察力(прозорливость)，看透別人的內(nèi)心活動和道德修養(yǎng)水平。第三種能力是把控和決斷的權(quán)力(власть вязать и решить)。也就是使懺悔者的良心發(fā)生轉(zhuǎn)變，達到與上帝和解的能力。從我們的觀點看，前兩種能力可以認(rèn)為在根本上是同樣的，只不過是用兩種不同的術(shù)語(教會術(shù)語和心理學(xué)術(shù)語)來表述而已。第一種能力說是辨別諸靈，這是用東正教語言表述的，看似神奇的超凡能力。第二種能力，察言觀色、判斷推理，這相當(dāng)于我們現(xiàn)在所說的心理認(rèn)知和心理指導(dǎo)能力。第三種能力相當(dāng)于心理治療能力。陀思妥耶夫斯基在小說中突出了心理學(xué)角度的表達，而不是宗教奇跡角度的表達。

《卡拉馬佐夫兄弟》開篇不久，描繪了幾位虔誠的鄉(xiāng)下女人拜訪佐西馬長老的場景。作者沒有把這一場景寫成一個教會敘述中常有的充滿奇跡的朝圣故事，而是描述了長老對四位普通信徒的心理咨詢。佐西馬長老沒有對來訪者顯現(xiàn)出超凡的治病能力，而更像是一位具有非凡觀察力和判斷力的心理醫(yī)生，能夠循循善誘地解決每一位來訪者在現(xiàn)實生活中遇到的具體問題。我們看長老怎樣對待其中兩個人。

第一位女人，這位瘋癲女人被人按住雙手，拉到長老面前，她忽然尖叫，渾身顫抖。長老把肩帶放在她頭上，為她念了一段簡短的禱文，那女人立即安靜下來，不再叫了。這看似發(fā)生了奇跡，顯示了長老的神奇能力。但作者進行了一種合理的解釋：有人說是假裝出來的，是教派分子的故弄玄虛，作者寫道：“其實，這也許是極自然的事情”，[2]也就是心理暗示的效果。病人完全堅信并且期待著一定會出現(xiàn)治愈的奇跡，所以，病人在領(lǐng)圣餐或長老把肩帶放在她身上的時候，她的神經(jīng)和生理上一定會經(jīng)受劇烈的震蕩，于是所謂的“奇跡”就出現(xiàn)了。

第二位女人，為幼子夭折而悲傷不能自拔。長老是怎樣安慰的？首先，長老援引了《圣經(jīng)》中無辜受苦的約伯的故事。義人約伯虔誠信仰上帝卻遭受厄運，但他仍然相信上帝的公義，說賜予的是上帝，收回的也是上帝，上帝是應(yīng)當(dāng)稱頌的。你的孩子是被上帝收回了，做了上帝身邊的一名天使，你應(yīng)該高興，不必哭泣；然后，長老像人們常常對極度悲傷者的安慰一樣，對她說，你盡管哭吧，不要過于壓抑，不需要安慰自己，但是，你每次哭的時候都要想到，你的孩子成了上帝的天使，他從天國望著你，看到你的眼淚他很高興，眼淚能洗去罪孽，凈化心靈；再然后，長老的安慰已變成了生活教導(dǎo)：你要回到丈夫身邊，精心照料他，如果你的孩子從天國看到你拋棄了他的父親，他會傷心的。

這些安慰和教導(dǎo)是完全日常生活化的，沒有發(fā)生什么神奇的事情。正如作者在后面對佐西馬長老的評價中所說的，佐西馬長老的“神圣地位在生前就已經(jīng)牢固確立了，幾乎不容置疑。已故長老與其說是借助奇跡、不如說是用一顆愛心把許多人吸引到自己身邊，在自己周圍形成了一個由一大批熱愛他的人組成的圈子”。[3]

另外，一些嫉妒者對佐西馬長老的進行了指責(zé)，指責(zé)長老的布道與通常不同：說什么生活是巨大的樂趣，而不是含淚的馴順；指責(zé)長老按照流行的時髦的方式(也就是19世紀(jì)實證主義的方式)信奉上帝，不承認(rèn)地獄之火；還指責(zé)長老不嚴(yán)格守齋、隨意吃甜食、態(tài)度傲慢、自以為是圣徒、濫用懺悔禮、不承認(rèn)有魔鬼、給人吃驅(qū)鬼的藥等等。[4]從這些指責(zé)中也能看出，陀思妥耶夫斯基筆下的佐西馬長老并不是那么神神道道的人物，而是很有現(xiàn)實感，用現(xiàn)在的話說，就是很貼心，很接地氣。這也正是某些保守派神學(xué)家指責(zé)陀思妥耶夫斯基把東正教長老過于人性化的原因。

2 長老尸體腐臭

按照東正教會的封圣教規(guī)，圣徒是死后由教會冊封的，封圣有三個主要標(biāo)準(zhǔn)：第一，有虔誠信仰，德高望重；第二，在世間就有神奇能力；第三，死后尸體不朽壞。這最后一條標(biāo)準(zhǔn)是最顯而易見的奇跡。佐西馬長老是否符合這個標(biāo)準(zhǔn)呢？作者戲劇性地描寫了這一事件。

許多人在佐西馬長老在世的時候就已經(jīng)把他當(dāng)作偉大的圣徒。許多普通信眾強烈地、急切地期待發(fā)生偉大奇跡。在佐西馬長老去世后，“有些人竟然帶著病人從城里趕來，希望出現(xiàn)那種能夠祛除百病的力量，而且相信這種力量很快就會出現(xiàn)”。[5]有人甚至“因為盼望的奇跡久久沒有出現(xiàn)而顯得有點惱火”；[6]還有的人(霍赫拉科娃)對此“產(chǎn)生了強烈的好奇心”，派一個年輕修士替她到修道院觀察動靜，并及時用書面形式向她匯報那里發(fā)生的一切。

但小說作者沒有讓佐西馬長老發(fā)生這種奇跡，而是描寫了恰好相反的情況——尸體腐臭。這造成了故事中的戲劇性沖突。這里描寫了對腐臭氣味的兩種對立的反應(yīng)：一方面，不信教的人聽了喜形于色，有些信教的人因嫉妒長老的神圣地位而幸災(zāi)樂禍。[7]另一方面，這件事情對阿廖沙產(chǎn)生了強烈影響，不僅沒有使他的信仰發(fā)生動搖，而且起到了神奇的促進作用。作者要表達的是，長老身上沒發(fā)生奇跡，尸體腐臭是很自然的，但這一事件使阿廖沙身上發(fā)生了奇跡。作者寫道：“我?guī)缀醪辉敢馊セ貞涍@件……實際上是極其自然的事情，本來我完全可以從我的故事里刪去，只字不提，但它對阿廖沙的心靈產(chǎn)生了極其強烈的影響，幾乎使他內(nèi)心發(fā)生了轉(zhuǎn)折和激變，震撼并徹底鞏固了他的思想，使他終生去追求一個明確的目標(biāo)?！盵8]

作者又解釋說，阿廖沙面對一些人的議論紛紛和幸災(zāi)樂禍感到非常難受，并不是因為他也期待尸體不朽的奇跡，不是因為這個奇跡沒有出現(xiàn)而失望?！半m然我事先聲明不為我的主人公辯白，請求別人原諒，但我發(fā)現(xiàn)，有些情況還是需要說明一下，以便讓讀者進一步理解我講的故事。我想說的是，這里的問題不在于奇跡，也不是急切而輕率地期待出現(xiàn)什么奇跡(根本不是那么回事)，也不是為了使某些原有的早就確立的觀念(關(guān)于信仰的一般觀念)戰(zhàn)勝另外一種觀念，不，完全不是這樣。這里最主要也是第一位的原因在于他眼前始終浮現(xiàn)著一個人的形象，他所衷心愛戴和無比敬佩的長老形象。”[9]他感到腐臭現(xiàn)象及其引起的幸災(zāi)樂禍對長老很不公平，他正是為此而難受。“他需要的不是奇跡，而是‘最高的公正’，因為他相信，這公道如今已經(jīng)遭到破壞，他的心也因此而突然受到殘酷的傷害?！敝徊贿^這種“公正”在阿廖沙的期待中采取了使他所崇拜的長老尸體迅速發(fā)生奇跡的形式。而且修道院的所有人都是這樣期待的?！八释枪?，而不是奇跡?！盵10]

3 迦拿婚筵的奇跡

那么，阿廖沙身上的神奇改變是如何發(fā)生的？也就是說，阿廖沙是怎樣擺脫了受傷害狀態(tài)，而更加堅定地確立了自己的生命理想的呢？這種改變與奇跡有關(guān)，但改變本身不是奇跡。作者在此引用了一個《圣經(jīng)》中的奇跡故事：加利利的迦拿的婚筵，耶穌基督在婚筵上聽從圣母的吩咐把水變成酒，以滿足大家的需要。但不是這個圣經(jīng)奇跡本身使他確立理想，而是他在恍惚的夢境里聽到的與這個故事融合在一起的長老的教導(dǎo)，關(guān)于基督對世人的愛和給人們帶來快樂的教導(dǎo)。

阿廖沙在長老的靈堂(修道室)里，在半夢半醒中聽到巴伊西神父誦讀這個神跡故事。在加利利的迦拿有娶親的筵席，耶穌的母親在那里，耶穌和他的門徒也被請去赴宴。席間酒用盡了，耶穌的母親就請求他把水變成酒，耶穌就照這樣做了。這是耶穌行的第一樁奇跡，是令人愉快的奇跡。耶穌第一次創(chuàng)造奇跡的時候，灑向人間的是歡樂，而不是痛苦。阿廖沙由此想起了佐西馬長老經(jīng)常說的一句話：“那個愛人們的人，也愛他們的快樂?！?/p>

在阿廖沙的夢境里，佐西馬長老也帶著阿廖沙來參加了迦拿的婚筵，和許多人一起來喝新的酒，新的、巨大的、快樂的酒。長老指給阿廖沙看耶穌基督，并告訴他說：“他的威嚴(yán)令我們害怕，他的崇高令我們敬畏，但是他仁慈無比，由于愛，他的形象與我們相似，他跟我們一起快樂……”

阿廖沙在這種睡夢里產(chǎn)生的神秘經(jīng)驗(與另一個世界相溝通)中“發(fā)生了神奇的變化”(巴伊西神父感覺到了)，這些變化表現(xiàn)在：充滿喜悅的心靈渴望自由和廣闊天地；熱烈地親吻大地；因狂喜而哭泣；心靈因與另一個世界的交流而戰(zhàn)栗不已；渴望寬恕所有人和萬事萬物；有某種穩(wěn)固的不可動搖的東西正在進入他的心靈，某種理想正在主宰他的頭腦，使他終生成為一個威武不屈的戰(zhàn)士。在小說對阿廖沙精神體驗變化的描述中，我們看到的“神奇變化”不是自然奇跡，而是阿廖沙內(nèi)在信仰受考驗而更加堅定的自然過程。

4 耶穌拒絕魔鬼的奇跡誘惑

小說中的《宗教大法官》一節(jié)不僅復(fù)述了耶穌拒絕魔鬼誘惑(試探)的圣經(jīng)故事，而且討論了奇跡與信仰、人性與自由的關(guān)系等神學(xué)和哲學(xué)問題?！陡Ｒ魰分兄v述了耶穌在曠野中拒絕魔鬼的三個誘惑。第一個誘惑是，魔鬼讓耶穌把石頭變成面包以證明自己是神子；第二個誘惑是，魔鬼說耶穌若從圣殿頂上跳下，就會有天使來托住他而不會摔死，以此來證明耶穌是神子；第三個誘惑是，若耶穌俯身下拜魔鬼，就會被賜予統(tǒng)治萬國的權(quán)力。耶穌對這三個誘惑都予以斷然拒絕。這三個誘惑都是奇跡的誘惑，前兩個是自然奇跡，后一個是社會奇跡。

陀思妥耶夫斯基對這個圣經(jīng)故事的進一步深化主要表現(xiàn)在兩方面。第一，把古代神話故事中的這三個問題納入到現(xiàn)實的人類歷史領(lǐng)域，并且上升到普遍性和永恒性的高度。作者認(rèn)為，假如關(guān)于這三個問題的圣經(jīng)故事遺失了，現(xiàn)在要把世界上的全部智慧者——政治家、宗教家、科學(xué)家、哲學(xué)家、詩人召集起來，讓他們共同努力想出三句話來深刻表達人類和世界的全部未來，那么，這三句話的力度和深度也不會超過魔鬼的三個問題。因為這三個問題的提出已“不是人類的現(xiàn)有智慧，而是永恒的和絕對的智慧。因為這三個問題似乎預(yù)言了人類的全部未來歷程并將其集合為一個整體，這三個問題中呈現(xiàn)出的三個形象將囊括全世界人性的全部無法解決的矛盾”。[11]第二，把對這三個問題的不同回答歸納為關(guān)于信仰和人性的兩種不同觀點。一種觀點是宗教大法官所代表的觀點，認(rèn)為民眾對耶穌基督的信仰是以對耶穌創(chuàng)造奇跡(把石頭變成面包)為前提的；另一種是基督自己的觀點，他拒絕行使神跡，拒絕舉起“地上的面包”這面旗幟來吸引人們的信仰，而要賦予人們“天上的面包”即自由。宗教大法官與基督的觀點差異在于對人性的認(rèn)識上的差異。宗教大法官之所以主張以奇跡為基礎(chǔ)的信仰，是因為他認(rèn)為民眾“軟弱、渺小、不講道德、叛逆成性”，[12]天生不具有自由地分辨善惡的能力。他們寧要良心的安寧，而不要選擇的自由。“選擇的自由成了他們一種可怕的負擔(dān)而壓得他們喘不過氣來?！盵13]宗教大法官認(rèn)為：“人一旦拋棄了奇跡，同時也就拋棄了上帝，因為人尋找的與其說是上帝，不如說是奇跡。因為人不能離開奇跡而存在，所以他會給自己制造各種新的奇跡?！盵14]耶穌基督之所以拒絕行使奇跡，是因為他相信人性中仍然具有獲得“天上的面包”的潛質(zhì)，“因為人生的秘密不僅在于活著，還在于為什么而活著。如果一個人對自己為什么活著缺乏堅定的信念，他是決不會愿意活著的，他寧可自殺，也不愿留在這世界上，盡管他周圍堆滿了面包”。[15]因此，耶穌基督渴望人們的信仰是自由的信仰，而不是建立在奇跡基礎(chǔ)上的信仰，渴望人們對上帝的愛是自由的愛，而不是對權(quán)威的奴隸般的服從。這里也表達了陀思妥耶夫斯基的基本觀點，即基督教信仰體現(xiàn)為人的積極主動的道德力量，而不是盲目地期待和相信奇跡。

以上幾個有關(guān)奇跡的故事都表明了，陀思妥耶夫斯基在小說中力圖表達的是他對宗教奇跡的兩種觀點：第一，主人公的東正教信仰主要體現(xiàn)為現(xiàn)實生活中的一種道德精神與力量，而不是對奇跡和彼岸世界的幻想。第二，不是奇跡導(dǎo)致了人對上帝的信仰(不是為了功利的目的而信仰)，而是上帝信仰給人帶來的內(nèi)在改變造成了人的精神“奇跡”。

陀思妥耶夫斯基對宗教奇跡的這種觀點，是由他的人學(xué)思想與東正教人學(xué)的關(guān)系決定的，也就是，兩種人學(xué)既有聯(lián)系又有區(qū)別。

5 陀思妥耶夫斯基人學(xué)與東正教人學(xué)的聯(lián)系與區(qū)別

陀思妥耶夫斯基人學(xué)與東正教人學(xué)的聯(lián)系，我們可以簡要歸納為兩點，第一點是人學(xué)基礎(chǔ)和出發(fā)點的聯(lián)系。兩者都是在基督教世界觀的基礎(chǔ)和背景下建立的關(guān)于人的形而上學(xué)，而不是關(guān)于人的科學(xué)?？茖W(xué)通過觀察實驗的方法來研究經(jīng)驗現(xiàn)實的人，如生理學(xué)、醫(yī)學(xué)、文化人類學(xué)，形而上學(xué)則構(gòu)建關(guān)于人的理念和使命的普遍概念。形而上的人，所說的不是對象性的人，不是某個具體的個人。因此不能以社會生活中的某個具體個人為證據(jù)來證明或否定這種形而上學(xué)。正如不能用具體個人來證明和否定人格理想一樣。

東正教人學(xué)出發(fā)點是人的上帝形象和意志自由，在人與上帝的關(guān)系中解釋、構(gòu)建和恢復(fù)人的理念；陀思妥耶夫斯基的關(guān)注點或思想背景，是人的內(nèi)在精神的“面容”(Лик)，而不是外部的“面貌”(Лицо)?！懊婷病笔侨说淖匀煌饷玻懊嫒荨币辉~則具有超驗的意義，常用來特指圣像的面容。佐西馬長老對阿廖沙說：“我派你去找你的哥哥米沙(將要面臨犯罪處境的德米特里·卡拉馬佐夫)，是因為我想到，你的充滿手足之情的面容將會幫到他”，“我一生中有許多次在心里默默地為你的面容祝福?！盵16]長老又對客人們說，阿廖沙的面容之所以使他的心靈感到如此親切，是因為這副面容使他想起了自己英年早逝的哥哥馬爾克，是哥哥引導(dǎo)他走上了侍奉上帝的修士道路。阿廖沙的“面容”(Лик)很像年輕的馬爾克，不是“面貌”(Лицо)長得很像，而是精神上很像。這種“面容”與“面貌”的區(qū)分顯然具有東正教的思想淵源。

陀思妥耶夫斯基人學(xué)與東正教人學(xué)的第二點聯(lián)系在于，兩者都相信人的現(xiàn)實之惡背后的本性之善。東正教人學(xué)不注重原罪，強調(diào)人的意志與人的意志的協(xié)同合作(Синергия)，以及人的神化(Обожение)，普遍拯救，都是其人學(xué)特點。陀思妥耶夫斯基雖然描寫了許多惡，但總是力圖尋找向善之路。正如《約翰福音》里說的：“光照在黑暗里，黑暗不能吞沒這光?！倍韲娙擞⒅Z肯提·安年斯基(И Анненский,1855—1909)評論說：“對于陀思妥耶夫斯基來說，描寫惡只是強烈表達人心中之真善的手段。陀思妥耶夫斯基特別善于描寫惡，正是為了指出惡的一向軟弱無力?！盵17]用魯迅的話說，陀思妥耶夫斯基“把小說中的男男女女，放在萬難忍受的境遇里，來試煉它們，不但剝?nèi)チ吮砻娴臐嵃?，拷問出藏在底下的罪惡，而且還要拷問出藏在那罪惡之下的真正的潔白來”。[18]這個人性深處的“潔白”來自人受造之初被賦予的“上帝形象與樣式”。

正是由于這兩種聯(lián)系或相似性，在一些文學(xué)研究者、特別是許多處于東正教文化語境之外的讀者看來，都把陀思妥耶夫斯基看作是一位“東正教作家”。

但如果從東正教會的教義和神學(xué)角度來看，就會發(fā)現(xiàn)兩種人學(xué)之間有一些區(qū)別，可簡要歸納為三點：第一，陀思妥耶夫斯基的人道的基督教，或道德化的基督教，與東正教會的超驗性和彼岸性的基督教有不同；第二，人學(xué)是著眼于過程還是著眼于結(jié)果；第三，人學(xué)注重問題探索還是注重固定不變的神圣教義。我們通過陀思妥耶夫斯基的批評者的觀點來說明。

實際上，圍繞著陀思妥耶夫斯基與東正教的關(guān)系問題，在俄羅斯早有不同觀點，至少有兩位學(xué)者，一位在1880年代，一位在20世紀(jì)末，都對陀思妥耶夫斯基的東正教思想提出批評。

第一位是19世紀(jì)哲學(xué)家、斯拉夫主義者康斯坦丁·列昂季耶夫(К.Н.Леотьев,1831—1891)。他批評陀思妥耶夫斯基的東正教思想是與近代人文主義嫁接在一起的、傷感主義的、“玫瑰色的”基督教。他認(rèn)為陀思妥耶夫斯基過分重視道德之“愛”的作用，夸大了基督教與社會道德之間的聯(lián)系。在他看來，社會制度不可能只通過人的道德約束就得到完全改善，基督教也從未無條件相信道德的力量。列昂季耶夫認(rèn)為，陀思妥耶夫斯基將“愛”當(dāng)作是基督教信仰的最高成果，但陀思妥耶夫斯基所說的“愛”只是人的內(nèi)在道德之愛，這樣的愛絕不是東正教信仰的頂峰。

列昂季耶夫在1891年5月8日給羅贊諾夫(B.B.Розанов,1856—1919)的信中寫道：“奧普塔修道院不承認(rèn)《卡拉馬佐夫兄弟》是正確的東正教著作，佐西馬長老無論學(xué)說還是性格都不像阿姆弗羅西神父。陀思妥耶夫斯基只描寫了神父的外表，但讓他說的話完全不是他應(yīng)該說的，也不符合阿姆弗羅西神父的表達風(fēng)格。阿姆弗羅西神父身上具有的首先是教會神秘經(jīng)驗，然后才是實用的道德。但在佐西馬長老那里(是費奧多爾·米哈伊洛維奇[即陀思妥耶夫斯基]自己用佐西馬長老的嘴在說話)具有的首先是道德，是‘愛’等等，神秘經(jīng)驗很微弱。他(陀思妥耶夫斯基)在說吹噓說自己了解修道生活的時候，別信他的話；他只了解自己關(guān)于愛的布道——毫無其他。他在奧普塔總共才住了兩三天！”[19]

另一位批評者，葉果羅娃(H.B.Егорова)在20世紀(jì)末的一篇論文《絆腳石：陀思妥耶夫斯基與東正教》中寫道：“陀思妥耶夫斯基不是自己人物的法官，也不是讀者的好牧人。為了閱讀陀思妥耶夫斯基，應(yīng)當(dāng)心里已有基督，應(yīng)當(dāng)對人物和處境有獨立的評價。否則，由于沒有真正的牧人，讀者不僅會從他的書中一無所獲，而且可能失去自己已有的東西?！盵20]“陀思妥耶夫斯基主要進行心理描寫。在大多數(shù)情況下仍然停留在人的心靈的自發(fā)狀態(tài)，在心理領(lǐng)域。他是俄羅斯心靈的歌手，但不能像許多人那樣稱他為‘基督教作家’?；浇桃呀?jīng)突破了心靈范圍，基督教是超心理的?！盵21]

當(dāng)然，對這些批評，也有俄羅斯哲學(xué)家為陀思妥耶夫斯基辯護，包括弗拉基米爾·索洛維約夫(Владимир Соловьев, 1853—1900)的有力辯護。他在其著名的《紀(jì)念陀思妥耶夫斯基的講話》中寫道：“他(陀思妥耶夫斯基)所愛的首先是人類活生生的無處不在的靈魂，他所信仰的是，我們都是上帝的人類，他相信的是人類靈魂有這樣一種無限力量，這個力量能戰(zhàn)勝一切外在的暴力和內(nèi)在的墮落。他在自己的心靈里接受了生命中的全部仇恨，生命的全部重負和卑鄙，并用無限的愛的力量戰(zhàn)勝了這一切，陀思妥耶夫斯基在所有的作品里都預(yù)言了這個勝利。他在靈魂里看到了能夠沖破人的任何無能的神性力量，因此，他認(rèn)識的是上帝和神人?！盵22]索洛維約夫認(rèn)為，陀思妥耶夫斯基所說的“愛”是超越個人情感的、建立在篤信和新生基礎(chǔ)上的。陀思妥耶夫斯基的人道主義絕不是列昂季耶夫所揭露的抽象道德，因為陀思妥耶夫斯基把對人來說的最好希望建立在對基督和教會的真實信仰上。陀思妥耶夫斯基的人道主義是確立在真正基督教的神秘的和超人的基礎(chǔ)上的。

從這些批評和辯護中我們看到東正教、特別是東正教在俄羅斯思想傳統(tǒng)下的多重意義?；氐轿覀兊诙€問題中概括的陀思妥耶夫斯基人學(xué)與東正教人學(xué)的區(qū)別，簡要地說：第一，陀思妥耶夫斯基小說中表現(xiàn)的人道的、道德化的基督教，有可能不符合正統(tǒng)的教會教義，但不等于對東正教的歪曲，而是以文學(xué)形態(tài)表達的、具有現(xiàn)代特點的廣義的東正教學(xué)說；第二，陀思妥耶夫斯基是通過人物的心理變化逐步揭示其內(nèi)在信仰的，這種心理過程能夠更加生動地展現(xiàn)東正教精神的內(nèi)在影響;第三，陀思妥耶夫斯基沒有停留于教會的固定信仰和生活方式，而是注重問題探索，這對于現(xiàn)代社會生活更具有現(xiàn)實意義，因為東正教的核心是神人關(guān)系問題，是永遠不可能完全解決的。正是這種思想探索，成為激發(fā)20世紀(jì)初俄羅斯的新宗教意識和宗教哲學(xué)的思想動因。

注釋：

② 佐西馬長老的原型被認(rèn)為是奧普塔修道院的阿姆弗羅西長老(Преподобный Амвросий Оптинский，1812—1891)。