班杜拉控制觀的修養(yǎng)現(xiàn)象學(xué)詮釋

崔光輝

（南京師范大學(xué)心理學(xué)院，南京 210097）

1 問(wèn)題的提出

“心理學(xué)史”課程講到班杜拉時(shí)，常會(huì)提及稍早于他的羅特爾（Julian B.Rotter，1916-2014）。 羅特爾有一個(gè)聞名于學(xué)界的概念——控制點(diǎn)，這是指人們對(duì)強(qiáng)化控制來(lái)源的泛化預(yù)期。 有人傾向于內(nèi)部來(lái)源，覺(jué)得獲得強(qiáng)化與否，主要依賴(lài)于自己的行動(dòng)；有人則更傾向于依賴(lài)外部因素。 “內(nèi)部”和“外部”的稱(chēng)呼存在二元論的弊端，容易讓人將其對(duì)立成內(nèi)控者和外控者兩種類(lèi)型，強(qiáng)行加以比較。內(nèi)控者給人命運(yùn)掌握在自己手中的印象，顯得更勝一籌。 可較真地說(shuō)，將命運(yùn)交給世界，真的就處于劣勢(shì)嗎？ 這里常舉的一個(gè)例證，是中國(guó)人常說(shuō)的“盡人事而聽(tīng)天命”。如果外控中有著“聽(tīng)天命”，不僅不處于劣勢(shì)，反而更顯恢弘氣象。而且，“人事”與“天命”間并不存在截然的對(duì)抗，“盡人事而聽(tīng)天命”這句話其實(shí)否定了“內(nèi)”與“外”的區(qū)分。 現(xiàn)在看來(lái)，這個(gè)例證的浮現(xiàn)，恰是傳統(tǒng)中國(guó)思想在我們身上的自然反映。理解心理學(xué)知識(shí)，并非純粹的抽象過(guò)程；知識(shí)的跨文化傳播，其實(shí)是理解者與知識(shí)間對(duì)話的具體實(shí)踐。

不過(guò)，上述只是理解控制點(diǎn)的一種演繹。羅特爾本人認(rèn)為控制點(diǎn)是內(nèi)部-外部的連續(xù)體，根本不存在內(nèi)部和外部控制點(diǎn)類(lèi)型的劃分。 而且，里赫曼（2005，p.312）在教材中指出，這些研究受西方社會(huì)文化的影響，強(qiáng)調(diào)內(nèi)控者擁有所有的積極特征。最理想的人應(yīng)該融合內(nèi)控和外控，“通過(guò)個(gè)人努力，解決可解決之問(wèn)題；無(wú)法改變的，則應(yīng)接受”（Ryckman，2008，p.575）。 這幾乎又成為理解“盡人事而聽(tīng)天命”的一種當(dāng)代演繹。

由此回到班杜拉，他在控制上有著怎樣的“人事”和“天命”觀點(diǎn)？

2 從對(duì)象化到控制

班杜拉在《自我效能：控制的實(shí)施》一書(shū)中直接以控制開(kāi)篇：“人們總是努力控制影響其生活的事件?！辈贿^(guò)對(duì)于控制本身，班杜拉并沒(méi)有闡述。何為控制？與控制并列的人的其他生存形態(tài)如何？他跳過(guò)這些，直接談人類(lèi)歷史進(jìn)程由于知識(shí)增長(zhǎng)的變化。 “對(duì)控制的超自然系統(tǒng)的信念已經(jīng)讓位于承認(rèn)人們具有塑造自身命運(yùn)的力量的觀點(diǎn)”。 更具體地說(shuō)，在生命觀上，“由超自然控制變?yōu)閭€(gè)人控制”（班杜拉，2003，p.1）。人類(lèi)歷史進(jìn)程是否發(fā)生了這樣的變化？在全球疫情一波未平一波又起的當(dāng)下，很難做出完全贊同的回答。馬斯洛也曾有類(lèi)似描繪。 他認(rèn)為“現(xiàn)在生活比過(guò)去任何時(shí)候都快得多地運(yùn)轉(zhuǎn)著”，“今天甚至每一件事情都在改變”。他由此提出讓人瞠目結(jié)舌的主張：“教授事實(shí)有什么用？事實(shí)多么快就變得過(guò)時(shí)啦！教授技術(shù)有什么用？ 技術(shù)也很快就過(guò)時(shí)啦！ ”（馬斯洛，1987，pp.61-62）沿班杜拉的線性歷史觀點(diǎn)，或許會(huì)得出馬斯洛的極端結(jié)論。相形之下，梁漱溟卻持不同的主張。他認(rèn)為社會(huì)的確在發(fā)展，可儒釋道等文化卻是早熟的，“愈傳久愈失其真，乃至失傳于后”。 他舉佛家“正法時(shí)、象法時(shí)、末法時(shí)”為例。 正法時(shí)五百年，佛雖去世，依然有修行有成正果者；象法時(shí)一千年，有像似佛法存世，有修行而無(wú)成正果者；末法時(shí)一萬(wàn)年，僅存其教，無(wú)修行也無(wú)成正果者。 儒家也是如此，孔顏傳統(tǒng)“失傳中斷”，到漢唐經(jīng)學(xué)，僅是“像似延續(xù)”（梁漱溟，2005，p.128）。 可以看出，人類(lèi)歷史進(jìn)程的變化是復(fù)雜的，過(guò)去與現(xiàn)在之間，未必存在截然的線性變遷。 問(wèn)題的重點(diǎn)，不在歷史的變遷如何，而是歷史變遷中的主題：控制。

接著來(lái)看梁漱溟的觀點(diǎn)。他認(rèn)為，人的發(fā)展有兩種方向：一是向外，開(kāi)展有對(duì)性的活動(dòng)；一是向內(nèi)，形成無(wú)對(duì)的生命實(shí)踐。 有對(duì)性的活動(dòng)將物視作對(duì)象化的存在，加以利用與反抗。而無(wú)對(duì)性的活動(dòng)則超越利用與反抗，歸于“渾全宇宙一體”（梁漱溟，2005，p.127）。由此來(lái)看，班杜拉的控制觀點(diǎn)恰恰屬于向外的有對(duì)性活動(dòng)。當(dāng)然，向內(nèi)與向外未必是唯一的判定標(biāo)準(zhǔn)。在向內(nèi)與向外之外，存在著多種可能。 這里重要的是，在控制之外，可以看出其他的可能，且可借此深入理解控制。

從梁漱溟的視角看，控制是一種對(duì)象化活動(dòng)。所謂對(duì)象化，可以在歐洲思想歷史背景中得到一定的理解。 大致來(lái)說(shuō)，對(duì)象化首先是觀念性活動(dòng)，將事物視作具有某種觀念本質(zhì)的存在。在古希臘思想中，存在著求真知的傳統(tǒng)。在柏拉圖那里，人所身處的變動(dòng)不居的現(xiàn)象世界背后，存在著今天常談的本質(zhì)的觀念世界?，F(xiàn)象世界僅是本質(zhì)世界的摹本，人的重要任務(wù)，在于通過(guò)求真知，從現(xiàn)象中發(fā)現(xiàn)觀念化的本質(zhì)。其次，對(duì)象化是機(jī)械性的活動(dòng)，將事物認(rèn)定為機(jī)械世界中的存在，這主要體現(xiàn)在近代科學(xué)中。 經(jīng)過(guò)牛頓、伽利略等科學(xué)家的努力，歐洲中世紀(jì)的神性世界觀逐漸轉(zhuǎn)變?yōu)闄C(jī)械的世界觀。 事物遵循牛頓力學(xué)的物理學(xué)原理，在空間中沿三維展開(kāi)，在時(shí)間中沿鐘表時(shí)間展開(kāi)。對(duì)世界的對(duì)象化把握，演變?yōu)閷?duì)機(jī)械世界對(duì)象的觀念把握。 近代哲學(xué)家笛卡爾通過(guò)二元論補(bǔ)充這種機(jī)械世界觀，認(rèn)為世界除了機(jī)械的物質(zhì)外，還有主觀的精神事物。由此，探索心理的一條重要途徑就是從機(jī)械的世界逐步接近心理，尤其將心理視作生理的功能或伴隨活動(dòng)。 這樣就可以理解黎黑（2013，p.203）所說(shuō)的，在十九世紀(jì)下半葉心理學(xué)的建制化過(guò)程中，馮特、詹姆斯和弗洛伊德這三位開(kāi)創(chuàng)者，各自提出了自己的生理心理學(xué)主張，雖然他們最終都放棄了。 最后，對(duì)象化也是一種適應(yīng)性活動(dòng)，將事物納入生物有機(jī)體對(duì)環(huán)境的適應(yīng)活動(dòng)中，這在美國(guó)心理學(xué)中得到了鮮明的體現(xiàn)。 機(jī)能主義關(guān)注生物有機(jī)體對(duì)環(huán)境的適應(yīng)，行為主義將這種適應(yīng)極端化到行為層面。 認(rèn)知心理學(xué)通過(guò)將人視作類(lèi)似計(jì)算機(jī)的噬信息體（黎黑，2013，p.366），關(guān)注認(rèn)知層面對(duì)世界的適應(yīng)過(guò)程。

經(jīng)過(guò)觀念化、機(jī)械化和適應(yīng)化后，控制成為人藉由觀念把握機(jī)械世界的適應(yīng)活動(dòng)。 班杜拉對(duì)此做了改進(jìn)，他避免了機(jī)械化的“還原主義老路”（班杜拉，2003，p.6），不再將心理視作腦活動(dòng)的結(jié)果。 他將人置于社會(huì)系統(tǒng)之中，認(rèn)為人在社會(huì)結(jié)構(gòu)性影響的大網(wǎng)絡(luò)系統(tǒng)中發(fā)揮作用（班杜拉，2003，p.6）。 控制由此成為人在社會(huì)中的適應(yīng)活動(dòng)。 班杜拉也反對(duì)機(jī)械化的被動(dòng)決定論觀點(diǎn)，尤其是斯金納的環(huán)境決定論觀點(diǎn)。人不可能像斯金納所說(shuō)，“不對(duì)世界產(chǎn)生作用，而世界能對(duì)人起作用”（班杜拉，2003，p.12）。 他強(qiáng)調(diào)人的主觀能動(dòng)作用，認(rèn)為人可以通過(guò)認(rèn)知上的自我調(diào)節(jié)來(lái)達(dá)到所期望的效果（班杜拉，2003，p.12）。 控制進(jìn)一步成為人通過(guò)認(rèn)知主動(dòng)適應(yīng)社會(huì)的活動(dòng)，不過(guò)，班杜拉依然重視認(rèn)知層面上的適應(yīng)。 由于重視社會(huì)和認(rèn)知，他將自己的觀點(diǎn)稱(chēng)作社會(huì)認(rèn)知理論。他也堅(jiān)持因果觀，認(rèn)為社會(huì)認(rèn)知理論提供了多層面的因果關(guān)系結(jié)構(gòu)（班杜拉，2003，p.49），這便是著名的三元交互決定論：人、行為和環(huán)境三個(gè)因素間存在交互因果關(guān)系（班杜拉，2003，p.8）。

3 從控制到安放

班杜拉的控制觀點(diǎn)，在梁漱溟的向外有對(duì)性探索上，可謂豎起心理學(xué)的高峰。 不過(guò)，它在面對(duì)向內(nèi)無(wú)對(duì)性的生命實(shí)踐上存在困境。 陳嘉映將生活區(qū)分為物質(zhì)生活和精神生活，物質(zhì)生活要“滿足人的基本需求”，如吃飯、穿衣等，它必須“求效用”（陳嘉映，2017）。班杜拉的控制觀點(diǎn)契合這種物質(zhì)生活。 人需要通過(guò)認(rèn)知的自我調(diào)節(jié)，滿足自己的物質(zhì)需求，主動(dòng)而理性地適應(yīng)社會(huì)生活?？傻骄裆钪?，它就會(huì)遇到障礙，前方壁立千仞。 精神生活并不“求取外部效用”，它的目的在于 “精神自身的展現(xiàn)”（陳嘉映，2017）。 或者用梁漱溟的話說(shuō)，精神生活要超越利用與反抗，歸于 “渾全宇宙一體”（梁漱溟，2005，p.127）。 控制通過(guò)認(rèn)知活動(dòng)適應(yīng)外界，難以安放身心。從“盡人事而聽(tīng)天命”來(lái)看，班杜拉的思想“盡人事”而難以“聽(tīng)天命”，將自己安放于天地之間。

表面來(lái)看，安放位于控制的盡頭。 在臨床實(shí)踐中，來(lái)訪者抵達(dá)認(rèn)知的主觀能動(dòng)性極致時(shí)，再也無(wú)法前行，而這往往是精神安放的開(kāi)端。這讓人聯(lián)想起榮格關(guān)于中年心理危機(jī)的闡述。人到中年，物質(zhì)生活得到一定滿足后，反而失去生活目標(biāo)，茫然無(wú)所適從，需要重新找尋人生的意義。 事實(shí)上，在控制之中，發(fā)生著更豐富的內(nèi)容。無(wú)論怎樣在認(rèn)知層面自我調(diào)節(jié)，人都是朝向預(yù)期目標(biāo)前進(jìn)。 這種意向看似屬于純粹的認(rèn)知活動(dòng)，其實(shí)遠(yuǎn)非如此。列維納斯在分析意向概念時(shí)指出：“不應(yīng)該像中世紀(jì)哲學(xué)和胡塞爾哲學(xué)那樣，將其中性化并排除其中的肉體成分，而應(yīng)該取其通俗含義，即包括那激起它的欲望。 ”（列維納斯，2006，p.33） 認(rèn)知其實(shí)是一種朝向目標(biāo)的欲望活動(dòng)。這樣就可以理解，人在問(wèn)題解決過(guò)程中，看似從問(wèn)題的起始狀態(tài)克服障礙朝向目標(biāo)狀態(tài)努力，卻可能陷入狂熱的追求狀態(tài)。 這種認(rèn)知活動(dòng)看似由自我發(fā)起主動(dòng)進(jìn)行，卻有可能成為他人目光的奴隸。依照拉康的分析，欲望產(chǎn)生于生理需求與經(jīng)他人折射的要求間的落差（沈志中，2015）。 本來(lái)是自己的需求，卻在他人的呼應(yīng)下，被他人所改造，成為他人目光中朝向目標(biāo)的運(yùn)動(dòng)。 更麻煩的是，這種追求處于落差中，永遠(yuǎn)無(wú)法滿足。 欲望的目的在于創(chuàng)造無(wú)盡無(wú)止的欲望（沈志中，2015）。 對(duì)于預(yù)期目標(biāo)的追求，看似有意圖且理性（班杜拉，2003，p.4），卻可能永遠(yuǎn)無(wú)法完全滿足，陷入永無(wú)止境的渴求與追逐中。 弗洛姆（1987，pp.11-12）在分析西方社會(huì)中的自愿從眾時(shí)指出，大多數(shù)人覺(jué)得自己與眾不同，其實(shí)他們的觀點(diǎn)與他人并無(wú)差異。他們只有在細(xì)枝末節(jié)的差異上，才能追求到個(gè)性獨(dú)立。 “手提包或汗衫上的縮寫(xiě)字母”，甚至“它與眾不同”的廣告語(yǔ)，成為表達(dá)個(gè)性獨(dú)立的不同方式。個(gè)人的自我認(rèn)知調(diào)節(jié)也存在同樣的情況。個(gè)人對(duì)自身的嚴(yán)格要求，可能是站在他人視角，滿足成為眾人眼中“好孩子”的欲求。 由此來(lái)看班杜拉開(kāi)篇的主張，人們的確不再持有超自然系統(tǒng)的控制信念，可并不能夠完全塑造自身命運(yùn)；在命運(yùn)觀上，人們的確不再是超自然控制，可依然無(wú)法實(shí)現(xiàn)個(gè)人控制。認(rèn)知層面的控制無(wú)法實(shí)現(xiàn)個(gè)人的安放。那么，個(gè)人如何從控制發(fā)展到安放身心？

梅洛-龐蒂在討論精神分析時(shí)，為此指出了一條道路（崔光輝，2021）。他區(qū)分出三種立場(chǎng)的精神分析：經(jīng)驗(yàn)主義精神分析，存在主義精神分析，本體論精神分析。大致來(lái)說(shuō)，經(jīng)驗(yàn)主義精神分析體現(xiàn)在弗洛伊德的思想中。弗洛伊德強(qiáng)調(diào)本能的重要作用，存在本能決定論傾向。 他通過(guò)本能的能量觀和因果機(jī)制假設(shè)來(lái)理解人。 這種做法與控制藉由觀念把握機(jī)械世界的對(duì)象化活動(dòng)相一致。 它遠(yuǎn)離了人所身處的世界，難以展現(xiàn)人豐富的內(nèi)心世界。存在主義精神分析主要體現(xiàn)在存在心理治療中。 它意識(shí)到經(jīng)驗(yàn)主義精神分析的局限，提倡回返到人所身處的經(jīng)驗(yàn)世界。這種做法能夠展現(xiàn)人的姿態(tài)，尤其經(jīng)驗(yàn)世界的豐富樣貌，從而將人從認(rèn)知控制回返到經(jīng)驗(yàn)世界之中，使得人在情感經(jīng)驗(yàn)層面與世界息息相關(guān)。自然，它也能夠揭示出認(rèn)知之中潛在的欲望，但在欲望的應(yīng)對(duì)上存在困境，并且人與世界間依然隱含二元對(duì)立傾向。梅洛-龐蒂為了克服二元論，提出本體論精神分析主張。他將人視作萬(wàn)物的一份子，將身體視作世界的入口，由此將人回返到開(kāi)放性的萬(wàn)物之中。人不再通過(guò)控制駕馭世界。人回返到生命深處的中空存在樣態(tài)，如同空竅一樣，迎接萬(wàn)物。 人在虛心待物中，能夠與自身的欲望共處，并通過(guò)身體實(shí)踐，沉潛于風(fēng)水火土的滋養(yǎng)中，從而得以轉(zhuǎn)化欲望，安放身心。

4 從自我到天地

借用畢來(lái)德（2009，p.39）的說(shuō)法，控制與自我超越這兩個(gè)層次，可以分別稱(chēng)為人的層次和天的層次。畢來(lái)德在分析莊子思想中的運(yùn)作機(jī)制時(shí)，區(qū)分出這兩個(gè)層次。人的層次是有意的理智行動(dòng)層次，這是班杜拉控制思想中的主體所處的層次； 天的層次則是安住的修身實(shí)踐層次，這是梅洛-龐蒂所談到的自我超越的層次。在人的層次中，如同班杜拉的控制思想所寓意的，人是認(rèn)知性的主體，指導(dǎo)著社會(huì)行動(dòng)；而在天的層次中，如同梅洛-龐蒂所指出的，人是一個(gè)實(shí)踐著的身體主體，在大地的懷抱之中迎接萬(wàn)物。不僅如此，在人的層次中，人有著清晰的目標(biāo)，知道自己在做什么，接下來(lái)所發(fā)生的，只是沿自己的目標(biāo)前進(jìn)。這樣的認(rèn)知主體，其實(shí)處于自我設(shè)置的封閉高墻之內(nèi)。而在天的層次中，人沉浸于當(dāng)下的一花一木中，接觸到的每一個(gè)事物都是開(kāi)放的，隨身體實(shí)踐不斷流動(dòng)變化。這里最重要的是，隨著事物不斷鮮活流動(dòng)，人的內(nèi)心深處能夠虛心待物，如同莊子所說(shuō)，用心若鏡，不將不迎。 或者如佛教中的描繪，人能夠安住當(dāng)下，無(wú)所住而生其心。 在宋文里看來(lái)，這恰恰是孔子所謂的士，君子的理想型，是“祭神如神在”中的“祭如在”，能夠“自省、自知、自覺(jué)、自明”（陳慧玲，2019）。

畢來(lái)德（2009，p.42）對(duì)兩個(gè)層次作了描繪：“意向性的、有意識(shí)的活動(dòng)，是為人所獨(dú)有的，也是錯(cuò)誤、失敗、疲憊與死亡的根源。 而渾全、必然且自發(fā)的活動(dòng)，被稱(chēng)作‘天’的活動(dòng)，無(wú)論它出于一個(gè)動(dòng)物或是一個(gè)已經(jīng)達(dá)到高境界的人，卻是效力、生命與更新的源泉。 ”這里的“效力、生命與更新的源泉”很容易使人想起班杜拉的自我效能。班杜拉提出控制主題，目的就在于討論自我效能，他將自我效能感視作個(gè)人控制的動(dòng)力核心：在動(dòng)因的各種機(jī)制中，沒(méi)有一種比個(gè)人效能信念更處于核心地位，更具普遍意義（班杜拉，2003，p.3）。自我效能感的確是一種動(dòng)力，不過(guò)卻無(wú)法與行動(dòng)割裂開(kāi)來(lái)。 人在朝向未來(lái)的過(guò)程性預(yù)期中，并不存在截然的自我效能感推動(dòng)人朝向未來(lái)，人也并未制造未來(lái)；恰恰相反，是未來(lái)在人的期待中降臨，在當(dāng)下拓展乃至流動(dòng)開(kāi)來(lái)。由此附著的自我效能感，是人感到未來(lái)事件中可能的流動(dòng)性，它始終根植于經(jīng)驗(yàn)之中。 班杜拉并未深入探索未來(lái)降臨中更多的可能性，尤其未能看到認(rèn)知中的欲望主題。如前所述，在人的層次中，人為無(wú)休止的欲望所牽動(dòng)，乃至沉淪在欲望的苦海之中，畢來(lái)德形象地稱(chēng)其為“失敗、疲憊與死亡的根源”。 相應(yīng)之下，在天的層次，人能夠享受萬(wàn)物的滋養(yǎng)，在風(fēng)水火土的牽動(dòng)下，為而不居，由此源源不斷地獲得“效力、生命與更新”。

在畢來(lái)德看來(lái)，重要的不是去除人的層次，而是要在兩種層次間建立一種關(guān)系。 這種恰當(dāng)?shù)年P(guān)系在于人的層面不要妨礙天的層面。在人的層面，人理智地通過(guò)認(rèn)知達(dá)到目標(biāo)，這是社會(huì)中的生活常態(tài)。而在天的層面，人更傾向于精神生活中的修身養(yǎng)性，有自己的興趣、愛(ài)好和內(nèi)心安放。這兩個(gè)層面都是人的生活組成部分，只是以人害天時(shí)，人沉溺于功利運(yùn)作，容易將自己改造成功利目標(biāo)的奴隸，似游魂一般無(wú)處安放。

由人的層次向天的層次的發(fā)展，也非朝向高高在上的理想努力。在那種情況中，人躲進(jìn)深山修身養(yǎng)性，卻可能成為新的欲望目標(biāo)的奴隸。 事實(shí)上，天的層次恰恰需要個(gè)人返回困苦的當(dāng)下處境，在現(xiàn)實(shí)困境中不斷沉降（余德慧，余安邦，李維倫，2010）。人在破局中，歷經(jīng)絕望與希望、孤獨(dú)與再生，對(duì)于天地和自然，有更深的體悟，能夠在更大程度上將自己交付于天地。這時(shí)便會(huì)有對(duì)天命的領(lǐng)會(huì)，如同孔子觀逝水而感慨一樣。結(jié)合班杜拉的觀點(diǎn)看，恰恰在控制的失敗處境中，暗藏著精神超越的可能。 人經(jīng)歷失敗，陷入絕望的深淵，天地已經(jīng)隱然潛伏。在陳希米（2019）的筆下，一位女性中年喪子，為哀傷籠罩，躲在黑暗寂靜的房間中，說(shuō)不出任何話。 不知道過(guò)了多少天，終于有一日，她推開(kāi)門(mén)，走進(jìn)帶著陰影的陽(yáng)光下，繼續(xù)接下來(lái)的生活。她痊愈了嗎？顯然沒(méi)有。她沒(méi)有痊愈嗎？也可以說(shuō)是的。 逝者無(wú)法生還，可卻以不在場(chǎng)的在場(chǎng)方式陪伴著自己（余安邦，薛麗仙，1998）。 她經(jīng)歷幽冥，跨越死亡，超越自身，安放于天地，才有了對(duì)天的層次的發(fā)現(xiàn)。 相比之下，班杜拉控制中的自我，其實(shí)是單薄的理性主體，借著觀念行動(dòng)，忽視了黑暗和深淵。在破局中，這種理性主體很容易跌落深淵，陷入周遭的黑暗中。 只有歷經(jīng)磨難，與傷痛和黑暗共處后，人才能安身天地。

5 結(jié)語(yǔ)

梁漱溟（1992，pp.496-497）晚年曾寫(xiě)下一篇《談樂(lè)天知命》的短文。他說(shuō)自己早年以為能夠領(lǐng)會(huì)樂(lè)天知命的意義，年過(guò)八旬后，“感受時(shí)事環(huán)境教訓(xùn)”，才有了較深的領(lǐng)會(huì)。他認(rèn)為人的生命與宇宙大自然“原是渾一通徹?zé)o隔礙”，只是為“私意阻隔”。 如果沒(méi)有這種妨礙，“任天而行，天理流動(dòng)”，“隨感而應(yīng)，行乎其所當(dāng)行；過(guò)而不留，止乎其所休息”，這就是“樂(lè)天知命”。 相比之下，班杜拉提出了人通過(guò)自我調(diào)節(jié)主動(dòng)適應(yīng)社會(huì)的控制觀。他重視人的主觀能動(dòng)作用，倡導(dǎo)有彈性的能動(dòng)主體，強(qiáng)調(diào)人在社會(huì)處境中的能動(dòng)實(shí)踐，將心理學(xué)推向新的高度。只是這種控制觀依然處于理智化的自我層次，能夠盡功利性的人事，卻難以樂(lè)天知命。

與此有關(guān)的則是文化問(wèn)題。安貝爾（2011，pp.1-24）在討論梅洛-龐蒂時(shí)，提到非洲藝術(shù)在歐洲的遭遇。當(dāng)歐洲人通過(guò)收藏家和藝術(shù)家認(rèn)識(shí)非洲藝術(shù)時(shí)，并不知道對(duì)這些藝術(shù)說(shuō)些什么。借助于卡爾·愛(ài)因斯坦的造型維度概念，歐洲人才意識(shí)到非洲圓雕中的情感表達(dá)和規(guī)范。 安貝爾接下來(lái)指出：“圓雕所蘊(yùn)藏的東西被歐洲藝術(shù)想方設(shè)法掩飾于一些高貴行動(dòng)的圖形之中——但其中的暴力并沒(méi)有因此而被解除，因?yàn)閼?zhàn)爭(zhēng)與苦難被置于可靠無(wú)疑的位置?！保ò藏悹?，2011，pp.1-24） 歐洲人雖然能夠在一定程度上意識(shí)到圓雕中的情感，但遠(yuǎn)未深入理解這種情感所處的戰(zhàn)爭(zhēng)與苦難。班杜拉（2003，pp.46-47）在討論文化問(wèn)題時(shí)，能夠避免個(gè)體主義與集體主義的二元對(duì)立所造成的誤導(dǎo)。 但他完全從自我效能出發(fā)理解不同文化，暴露出與安貝爾文中的歐洲人同樣的問(wèn)題。他沒(méi)有看到在控制觀之外，還存在著精神超越等更多可能。 正如認(rèn)知交織著欲望一樣，知識(shí)也蘊(yùn)含太多內(nèi)容，尤其是諸多限制。在我國(guó)文化中進(jìn)行自我效能等研究與實(shí)踐時(shí)，對(duì)此要慎之又慎。

對(duì)于心理學(xué)工作者來(lái)說(shuō)，覺(jué)察到知識(shí)的限制并不容易。 只有在他／她回返世界，回到身處其中的沉默而流動(dòng)的受苦世界中，才能發(fā)現(xiàn)知識(shí)的限制，以及世界中涌現(xiàn)出的更多可能。這種扎根土壤的回返，需要心理學(xué)工作者反復(fù)打磨自身，如同從畢來(lái)德所謂人的層次沉降到天的層次一樣，他／她也需要經(jīng)歷絕望與再生，下墜與返身。 惟有在不斷磨礪中，才能如梁漱溟（1992，pp.496-497）所描繪的那樣，“戰(zhàn)戰(zhàn)兢兢，如臨深淵”，發(fā)現(xiàn)世界的深度，領(lǐng)會(huì)世界的神奇與可畏。英國(guó)畫(huà)家萊頓有一副畫(huà)叫《山頂之魂》，畫(huà)中靈魂女神普緒克獨(dú)坐黑暗山巔，自身泛出幽幽的光亮（王威廉，2009），這是心理學(xué)工作者的形象寫(xiě)照。 在反復(fù)磨礪中，他／她才能夠潛行至世界深處，接續(xù)文化長(zhǎng)河的源頭活水，以自身幽光為而不居地接引他人，棲身大地的懷抱之中。