有限自由的道德能動

喻 豐

（武漢大學(xué)哲學(xué)學(xué)院心理學(xué)系，武漢 430079）

1 能動作為人之為人的凸顯

人和動物有何區(qū)別？心理學(xué)理論不一，而心智知覺理論（mind perception theory）認(rèn)為，人之所以為人是因為心智知覺的兩個維度，即所謂能動（agency）和體驗（experience）。 能動，即有自我控制、道德、記憶、情緒再認(rèn)、計劃、交流和思考的能力；而體驗，即有饑餓、害怕、愉悅、憤怒、欲求、人格、意識、驕傲、尷 尬 和 喜 悅 的 能 力 （Gray，Gray，＆ Wegner，2007）。這是自下而上的實證解答。而在班杜拉看來，能動則是人之主動人心，它不一定是這些維度內(nèi)涵，但一定是在表達(dá)人對于選擇、對于自由意志的發(fā)揮、對于主動人心的選擇。

這一點從班杜拉為人熟知的觀察學(xué)習(xí)理論中可見一斑（Bandura，1977）。 簡單來說，觀察學(xué)習(xí)其實就是模仿，就是榜樣的力量。 如果不去思考，那么這其實沒有什么了不起的，這很明顯，但是它很重要，因為它來自于替代強化的感覺。 總結(jié)經(jīng)驗教訓(xùn)就是觀察學(xué)習(xí)，所謂前事不忘后事之師、前車之鑒。 為了說明這件簡單的事情，班杜拉去做了個簡單的實驗。他把隨機挑選的一群兒童分成兩組，分別進(jìn)入兩間房屋，屋內(nèi)都放著一臺電視和一個娃娃。一個房間里的電視上播放一名成年人粗暴地捶打玩具之后得到了很多糖，而另一個房間的電視上播放一名成年人沒有對玩具實施攻擊，之后什么都沒有得到。 結(jié)果，與后一組孩子相比，前一組孩子明顯表現(xiàn)出了更多的對娃娃的攻擊性行為 （Bandura，Ross，＆ Ross，1961）?？吹絼e人的事情會對自己的行為發(fā)生概率產(chǎn)生變化，這是替代強化。 通俗地說就是，人們更可能模仿那些曾使別人得到獎賞的行為，而更不可能模仿那些曾給別人帶來傷害和懲罰的行為。

斯金納不會這樣想，因為他從來沒有再放一只小白鼠看著這個小白鼠按壓杠桿。 這是人才有的高級功能。 為什么動物，就連最像人的猩猩都離人很遠(yuǎn)？那多半是因為他們沒文化，人有文化。 觀察學(xué)習(xí)是文化進(jìn)化和習(xí)得的主要機制，通過它人類能夠?qū)⒛切┯行е笇?dǎo)行為的文化特質(zhì)進(jìn)行良好傳遞。 這些文化特質(zhì)亦即我們所說的那些群體所特有的價值、知識、體驗、思想和認(rèn)識世界的方式等。 這些文化特質(zhì)在人類發(fā)展的過程中是驅(qū)動了種族之成功的，無論是在原始社會還是在現(xiàn)代，也不管是在農(nóng)業(yè)社會還是工業(yè)社會。通過觀察學(xué)習(xí)，人類可以向他人習(xí)得自己原先并沒有的知識與能力，向外部而非自己來獲取新的知識，習(xí)得他人已然獲取的經(jīng)驗，這是文化傳遞的過程（喻豐，彭凱平，2018）。當(dāng)然，觀察學(xué)習(xí)也就是模仿，其實猩猩也能模仿，但是只有人能夠高精度地還原另一個個體或者群體的行為。 從這個意義上來說，班杜拉非常重要，如果沒有觀察學(xué)習(xí)，人類歷史無法演進(jìn)，人類知識無法積累，人類文化無法形成。

社會學(xué)習(xí)理論完好地解決了行為主義不把人當(dāng)人的問題，從直接強化到替代強化，這里其實只是拋棄了動物作為一種完全不“能動”的接受者，被動接受被施加刺激時的窘迫境地。而人作為人，在觀察學(xué)習(xí)中是因為人有高模仿能力。小孩子沒這種能力，所以社會學(xué)習(xí)的發(fā)展及其決定因素要從兒童早期的即時模仿和延遲模仿開始。 在兒童發(fā)展的早期階段僅限于即時模仿。 隨著兒童的經(jīng)驗符號化和把經(jīng)驗轉(zhuǎn)換成運動形態(tài)等技能的發(fā)展，兒童增強了對復(fù)雜行為模式進(jìn)行延遲模仿的能力。 高模仿能力來源于人有高符號表征能力，人能在腦中把具體的變成抽象的，又把抽象的變成具體的，能在腦中將具體的視聽信息表征出來，進(jìn)行心理模擬（mental simulation），動物做不到，這就涉及人類的高級認(rèn)知功能。 當(dāng)然，普通人肯定會提出疑問，即認(rèn)為替代經(jīng)驗是沒有用的，因為紙上得來終覺淺，絕知此事要躬行。 現(xiàn)代具身認(rèn)知理論認(rèn)為，身體不參與的認(rèn)知世界是狹隘的，因為身體不僅是主體，也是對象，也是媒介。 人當(dāng)然還是受制于環(huán)境的，也受制于直接經(jīng)驗。班杜拉其實并非不說直接經(jīng)驗，他將之稱為親歷學(xué)習(xí)（Bandura，1986）。只不過是，親歷學(xué)習(xí)中的人并非只是個客體，而是個有思考的人，親歷學(xué)習(xí)的結(jié)果不只是導(dǎo)致行為發(fā)生頻率的變化，還會導(dǎo)致這個人如何思考這個行為、 是否繼續(xù)這個行為以及認(rèn)為自己是否能夠掌握這種行為。認(rèn)為自己是否能夠掌握這種行為，即自我效能（self-efficacy，Benight ＆ Bandura，2004）。完整的表述應(yīng)該是個體知覺到的自己對某種領(lǐng)域特異性行為能夠成功或者能夠達(dá)到某種結(jié)果的信念。用孫中山先生在《建國方略》中的話來說，即：“吾心信其可行，則移山填海之難，終有成功之日；吾心信其不可行，則反掌折枝之易，亦無收效之期也。 ”

同樣能力的人，有不同的自我看法，那么他們行為的結(jié)果就會不同。如果我們對自己的看法不同，就能產(chǎn)生行為的不同結(jié)果，那么我是不是能夠改變自己對自己看法？是的，我們甚至可以隨時根據(jù)行為來調(diào)整自己的看法，你也可以根據(jù)自己的看法隨時改變自己的行為，此即自我調(diào)節(jié)。自我調(diào)節(jié)是自我最重要的功能之一，甚至人為了提高自己某種行為發(fā)生的概率，還可以什么都不要，自己獎勵自己，這就是班杜拉的另一種強化模式—自我強化。比如，你為了讓自己更多地復(fù)習(xí)，你自己心里暗暗發(fā)誓，如果你考到了滿分，你就獎勵自己一根冰棍。這種自己施加的獎勵也能使我們行為發(fā)生的概率增加，它很了不起，連他人都不用了，自己就完成了這件事情。它標(biāo)志著班杜拉對人的能動性、自主性、自由意志的強調(diào)。

行為主義把人當(dāng)人嗎？不當(dāng)，因為在行為主義那里，人只是被動的環(huán)境刺激接受者而已。精神分析把人當(dāng)人嗎？ 不當(dāng)，因為在精神分析那里理性不起作用，是你根本意識不到的無意識在起作用。但是在班杜拉這里，他的自我效能、自我強化和對自我能動性的強調(diào)甚至讓他有了一種人本主義的感覺。 我這里說的人本主義不是心理學(xué)史上馬斯洛、 羅杰斯的人文主義，而更像是文藝復(fù)興時的人文主義感覺，把人當(dāng)人，把個體作為強調(diào)的主體，人不再壓抑在什么之下，個體自己就由自己定義，沒有什么社會組織群體中的人，他們不過是人的集合，人之為人就在于人有能動性，人有自主性，人有自由意志，也能為自己負(fù)責(zé)任。所以在這個意義上，班杜拉又一次在行為主義中將人之為人的感覺凸顯了出來。

2 自我調(diào)節(jié)作為能動的特征

雖然班杜拉的社會學(xué)習(xí)理論通過觀察學(xué)習(xí)和自我強化等機制將人類能動性凸顯了出來，但是這并非是班杜拉能動觀點的理論表達(dá)。 在班杜拉的能動理論中，能動有三種特點，即預(yù)見（forethought）、自我反應(yīng)（self-reactiveness）以及自我反思（self-reflectiveness）（Bandura，2006）。預(yù)見非常容易理解，即某種前瞻性思維，這與塞利格曼對于傳統(tǒng)精神分析、行為主義式心理學(xué)是過去心理學(xué)的批判相類似（Seligman，Railton，Baumeister，＆ Sripada，2013）。預(yù)見是一種前瞻性思維，更靠近人類的目標(biāo)、期望等朝向未來的感覺。 這種類似觀點不僅打破了傳統(tǒng)心理學(xué)的知識建構(gòu)體系，即認(rèn)為心理影響都存在一套導(dǎo)致其發(fā)生的先決條件，記憶中儲存已有知識建構(gòu)發(fā)生的表征，它決定人類認(rèn)知和行為。但實際上，期望價值理論抑或是目標(biāo)導(dǎo)向理論都表明了朝向未來的人類主動預(yù)見是有效的。

班杜拉的自我反思則更多在元認(rèn)知功能意義上，即自我效能（Bandura，1982）。某種程度上，自我效能是一種領(lǐng)域特異性認(rèn)知，一個人可能對寫文章、講課有自我效能，但是對唱歌、 跳舞卻沒有自我效能，它是對應(yīng)某種特定行為的。不少研究將其當(dāng)作一種非領(lǐng)域特異性信念來對待，仔細(xì)看這些量表，其實測量的不是自我效能，而就是世俗意義上的“自信”。也許研究者發(fā)現(xiàn)了這一點，改之為“一般自我效能”，但這則失去了班杜拉對于特定事件進(jìn)行元認(rèn)知的感覺。一個人對一件事情有自我效能，那么他就會認(rèn)為這件事情能夠完成，當(dāng)一個人覺得這件事情能夠完成時，那么他就更有可能完成得很好。自我效能來源于人的實際經(jīng)驗或者替代經(jīng)驗抑或是更多類似說服等元素的集合，但是它表明，一個人有能力通過自己的行動對自己的行為結(jié)果產(chǎn)生影響，因為人會相信自己的行動能產(chǎn)生預(yù)期效果。

自我反應(yīng)則處于預(yù)見與自我反思之間，它是一種根據(jù)標(biāo)準(zhǔn)來規(guī)范自己的方式。自我反思更為趨近，而自我反應(yīng)則更為回避。某種意義上，其他理論的所謂自我調(diào)節(jié)，也是在班杜拉的基礎(chǔ)上發(fā)展而成。如反饋回路的自我調(diào)節(jié)觀（Carver ＆ Scheier，1981），它認(rèn)為一個反饋回路包括四個部分：輸入功能、參照價值、比較器、輸出功能。 輸入功能是對當(dāng)前行為及其影響的知覺，它是指你正在做什么以及這樣做有什么影響，它將感受器所接收的信息帶入系統(tǒng)中。參照價值是另一部分信息，即目標(biāo)或者標(biāo)準(zhǔn)。比較器是將輸入與參照價值這兩部分信息進(jìn)行比較，如果你所做的事情和你的意圖相符，那么二者之間就沒有差異，你就可以繼續(xù)做這件事；如果比較器探查出兩部分信息有差異，那么行為就將改變，亦即輸出功能改變。 行為都是目的性的，目標(biāo)可以是動力性的，自我調(diào)節(jié)是持續(xù)不斷且無時不在的。在這一理論中，所有行為都包含著要向參照價值確認(rèn)的過程，而行為則是指向目標(biāo)的有意過程。生活是一系列過程，它包括形成目標(biāo)和意圖，調(diào)整行為以匹配目標(biāo)，以及用對反饋的知覺來了解我們的所為是不是我們所愿。 個體的參照價值，如標(biāo)準(zhǔn)，是指我們可能達(dá)到以及想要達(dá)到的狀態(tài)，這些標(biāo)準(zhǔn)具有動力性。 比如，自我概念里的可能自我及自我導(dǎo)向，它們作為目標(biāo)都是具有動力性質(zhì)的自我概念。當(dāng)一個反饋回路運行完，它的輸出功能所帶來的行為又使個體產(chǎn)生新的知覺，這便形成了下一個反饋，它又重新與參照價值進(jìn)行比較，如此反復(fù)進(jìn)行下去。 因此自我調(diào)節(jié)過程便會持續(xù)不斷地進(jìn)行，永不停息。這種自我調(diào)節(jié)理論明顯受到班杜拉能動觀的影響，是在標(biāo)準(zhǔn)下進(jìn)行不斷調(diào)整。但是班杜拉的理論則更進(jìn)一步，它將自我調(diào)節(jié)放入了人類的道德生活中。

3 道德推脫作為自我調(diào)節(jié)的代表

在人類自我調(diào)節(jié)的背景下，道德規(guī)范并非是內(nèi)化于心而一成不變?nèi)ブ笇?dǎo)任何行為的，這是一種動態(tài)過程。 人類總是傾向于去做提高自尊的行為而逃脫自我審判。 于是，當(dāng)行為和道德規(guī)范發(fā)生沖突，亦即當(dāng)人們做出世俗意義上錯誤之事時，他們都傾向于將規(guī)范與行為相脫離。 道德推脫 （moral disengagement）分為八種不同的過程（Bandura，2016），以打人為例舉例來說明此事。（1）道德辯護(hù)：“我打他是因為他就不是個好人”；（2）有利比較：“我是打他，前天你還說要打死他呢”；（3） 委婉標(biāo)簽：“我這不是打他，我這是戰(zhàn)略性打擊”；（4）責(zé)任轉(zhuǎn)移：“我打他，你也沒拉著我啊”；（5） 責(zé)任分散：“又不是我一個人打他”；（6） 忽視或扭曲結(jié)果：“你看他被打了根本沒事，樂得很”；（7）非人性化：“他皮糙肉厚，怕什么”；（8）責(zé)備歸因：“他平常就喜歡干壞事”。

從道德心理學(xué)的視角來說，道德推脫并非很優(yōu)美的道德心理學(xué)理論，因為其視角龐雜，而過程雜糅。其在本身的社會心理學(xué)領(lǐng)域中被采用不多，但在管理學(xué)中則應(yīng)用頗多。最近元分析表明：道德推脫與暗黑三人格和心理賦權(quán)正相關(guān)； 其前因變量包括個體差異層面與道德相對主義正相關(guān)，與道德認(rèn)同、謙遜、盡責(zé)性、特質(zhì)共情、特質(zhì)羞愧、特質(zhì)內(nèi)疚以及理想主義負(fù)相關(guān)； 在情境層面上與倫理領(lǐng)導(dǎo)和組織公正負(fù)相關(guān)，與辱虐管理和組織政治正相關(guān)；它會導(dǎo)致更多的離職傾向、更少的任務(wù)表現(xiàn)、更少的內(nèi)疚、更少的道德意識和道德判斷、 更多的工作場所犯錯以及更少的組織公民行為（Ogunfowora，Nguyen，Steel，＆ Hwang，2021； Newman，Le，Samardzic，＆Cohen，2020）。

按班杜拉的說法，道德推脫有行為、結(jié)果、受害人和能動四個關(guān)注點。在其能動的關(guān)注點上，行為主體主要是在分散和推卸責(zé)任。 Weiner（1995）在其歸因理論中只強調(diào)可控性的作用，且認(rèn)為因果性只是道德責(zé)任歸因的必要非充分條件，單純因果鏈條不能進(jìn)行責(zé)任歸因，只有在原因可控的情況下，主體才需負(fù)道德責(zé)任。這條原則從側(cè)面說明自由意志、能動感在道德責(zé)任歸因中的作用。 Malle，Guglielmo 和Monroe（2014）的責(zé)任歸因路徑是最近較有影響力的模型。該模型描述的責(zé)任歸因過程并非元素，而是順序為之的固定過程。首先是對違規(guī)事件的發(fā)現(xiàn)，與積極或中性事件相比，人們對消極事件的反應(yīng)往往更加敏銳，這在一定程度上依賴于道德直覺。其次要考慮的是主體的因果性，如果主體與消極事件之間不存在因果性，那么責(zé)備自然也不成立。在確立了因果性之后，就進(jìn)入了最為重要的一個分流環(huán)節(jié)，即考察主體的意向性。在有意路徑中需要考慮主體的理由，即主體行為背后的動機，并以此來確定責(zé)備程度的輕重。 如果是反社會、自私、報仇、進(jìn)一步違規(guī)（如偷錢去吸毒）等負(fù)面動機，那么責(zé)備將會加重；但如果是好心辦壞事或者正當(dāng)防衛(wèi)等正面動機，則會減輕責(zé)備的程度。 在無意路徑中要考慮的則是主體的義務(wù)和能力，即主體是否有阻止消極結(jié)果出現(xiàn)的義務(wù)和能力，這兩者的有或無都會對最終的責(zé)備程度造成影響。 這些所謂的自主性、自由意志、意向性實際上都是班杜拉所謂的能動（喻豐，許麗穎，2019）。

4 緊張系統(tǒng)作為道德推脫的邏輯

大多數(shù)社會心理學(xué)原則遵從簡單的緊張降低原理（Ross ＆ Nisbett，2011）。假設(shè)每個人心里都有一套緊張系統(tǒng)（tension systems），緊張的心理狀態(tài)人都不喜歡，都想要擺脫，于是便會做出各種行為來擺脫這種狀態(tài)。 你抽煙，但你知道抽煙有害健康，這樣你心里便產(chǎn)生了緊張。 擺脫這種緊張狀態(tài)，你要么戒煙，要么無視健康，要么覺得及時行樂比健康重要多了。 這就是認(rèn)知失調(diào)（cognitive dissonance），是最為精巧的緊張降低理論（Festinger，1957）。 生活中這樣一步步失調(diào)的人太多，每天我們都在擺脫自己心理的緊張狀態(tài)。不只認(rèn)知失調(diào)，弗洛伊德的力比多也是一種典型的緊張降低的理論，人的欲望如洪水猛獸，決堤意味著緊張降低。 本我與超我的永恒爭斗，自我的調(diào)節(jié)成為緊張降低的源泉。 甚至整個心理防御機制就是完完全全緊張降低的方式模板。 有趣的是，忍辱負(fù)重的中國人理論上比較能夠理解緊張狀態(tài)，因為我們并不把緊張當(dāng)做緊張，辯證的我們沒那么 多 失 調(diào) （Nisbett，Peng，Choi，＆ Norenzayan，2001）。 心理緊張我們也不能說，心里苦我也要笑著說完。美國文化是更加崇尚個體的，那勢必強調(diào)個體的能動、自由、意志。 緊張降低的心理學(xué)是被動的心理學(xué)，也與能動的美國文化并不一致。 按道理說，類似自主這樣的動機理論才會是在美國穩(wěn)定發(fā)展中的社會心理學(xué)更容易接受的。

反觀道德推脫理論，實際上，它非常類似一種緊張降低理論。 因為自己的不道德行為與道德信念之間產(chǎn)生了沖突，這種沖突導(dǎo)致失調(diào)，為了減少這種失調(diào)，人們開始主動調(diào)整自己的認(rèn)知，導(dǎo)致道德推脫。從這個意義上說，道德推脫理論也可以近似看作一種認(rèn)知失調(diào)或者自我合理化機制的特異化理論。 不過認(rèn)知失調(diào)理論是被動形態(tài)的理論，而道德推脫則強調(diào)道德能動作為一種主動的調(diào)節(jié)機制的存在。 從主動-被動的意義上說，認(rèn)知失調(diào)是因為緊張后被動降低緊張狀態(tài)，而道德推脫則更像主動避免遭受到緊張狀態(tài)而提前為自己尋找到避免遭受自我懲罰的理由。從這個角度上來說，班杜拉的道德推脫理論更加預(yù)設(shè)了一個期望的緊張狀態(tài)于其中，并將之作為逃避的目標(biāo)，而非是在已然遭受了緊張狀態(tài)之后的逃離。

如果人受制于緊張狀態(tài)，不斷因為緊張狀態(tài)的降低而行為，則人并不自由。而如果人可以預(yù)見到緊張狀態(tài)，那么人則可能自由地選擇如何避免。那么班杜拉的能動代表著完全的自由嗎？我想不一定，因為人畢竟還在環(huán)境中，班杜拉是強調(diào)人，但是他也不放棄環(huán)境。班杜拉的三元交互作用論圖顯得十分簡單，就是人、 環(huán)境、 行為三者的一個相互箭頭的三角形（Bandura，1986）。勒溫曾經(jīng)寫過一個簡單的函數(shù)叫B＝f（P，E），也就是說，行為由人和情境共同作用，之后不少人在其中加上了人和情境的交互作用。 這也很淺顯，但是在勒溫這里行為與人和情境的關(guān)系是單一的，而在班杜拉這里，三者是互相影響的。 人和行為能互相影響，說明人情人欲，人的期望、信念、動機、目標(biāo)會影響行為，而行為帶來的反饋又能反過來影響理性和情感。 這樣一來，人的認(rèn)知因素就被顯現(xiàn)，而能動的自我調(diào)節(jié)感覺也出現(xiàn)了。行為和環(huán)境的相互影響說明，不僅行為受到環(huán)境影響，行為也會改變外在的環(huán)境而去適應(yīng)人。 這將行為主義中一成不變和至高無上的環(huán)境感削弱了。 人和環(huán)境的相互影響就不說了，環(huán)境塑造人，人也改造、適應(yīng)、選擇環(huán)境。這個三元交互作用論看似簡單，但是班杜拉通過它也表達(dá)給我們一種深刻的想法，人需要自由。他強調(diào)自由，強調(diào)人的能動性，但是人可能永遠(yuǎn)也只能獲得有限度的自由，因為班杜拉始終沒有忘記環(huán)境的作用。 我們每個人始終都在限制和自由中掙扎、行動。 有時候我們會極端，要尋求最大化的自由、掌控自己的命運；而有時候我們又想躺平，在醉生夢死中享受環(huán)境對自己的無限制約，還用強大的系統(tǒng)來合理化自己的行為。 班杜拉在理性中描繪了人類心理的基本張力，他告訴我們，人既不是工具也不是動物，人既不能是浪子也不應(yīng)是囚徒，人就是在環(huán)境張力中的有限能動者。