記憶建構視閾下的口述文本研究
—— 以天津老會為例

張 潔

引 言

隨著非遺普查工作基本完成以及評估認定體系的逐步完善，我國的非遺保護工作跨過第一個普查與認定的十年，進入“非遺后時代”，工作重心由“藝”向“人”的轉向推動了全國范圍內傳承人口述史的采錄、整理與研究熱潮，并逐漸成為非遺工作者廣泛應用的田野方法與寫作體裁。當前正值非遺保護工作第三個十年的到來，傳承人口述史研究亟待從田野到理論的提升與轉化。

傳承人口述史的資料性、檔案性及知識性是其區(qū)別于其他學科口述史的主要特點①馮驥才：《為傳承人口述史立論》，《傳承人口述史方法論研究》，北京：華文出版社，2016年，第2頁。，目前相關論點主要集中于方法論探討，缺乏對傳承人敘事文本及敘事語境的整體關照。作為一種民間敘事，傳承人口述史往往隱含著民間社會的文化心理與敘事策略，這對于理解民間文化傳承人及相關文化事象具有重要意義。本文以傳承人口述文本及其口述情境之間的互動關系作為切入點，結合相關史料文本思考權力話語影響下的傳承人敘事心理，探討傳承人“記憶”之所以被“如此構建與講述”的原因。

一、口述文本研究的理論維度

首先需要厘清的是本文的研究對象之“文本”一詞的理論范疇及其與記憶、口述之間的互文關系?！拔谋尽保╰ext）原意為編織之物，隨著20世紀西方文論研究的革新與轉向，文本的意義結構從單一指向延伸為多重闡釋，被廣泛應用于文學、史學等領域的文本批評與分析中，成為近半個世紀以來人文社科領域研究的關鍵詞之一。目前國內關于文本的研究主要圍繞兩個維度展開。其一，在一般語境中，“文本”常被用來表示書面化的語言形式，包括手稿、印刷品等具有表意功能的實物載體，研究者主要關注文本與作者之間的意義指向關系。其二，在文本意義的結構層面，文本被視為理解事件之進程中的一個階段①轉引自潘德榮：《文本理解、自我理解與自我塑造》，《中國社會科學》，2014年第7期。，該視角突破了物質形態(tài)的文本限定，強調了文本意義生成的互動過程及其形態(tài)，符號學則進一步將文本視為一個被社會文化因素浸透的復雜構造，②趙毅衡：《符號學：原理與推演》，南京：南京大學出版社，2016年，第139頁。認為符號的意義取決于解釋者在特定場合的解釋，凸顯了共時性分析在文本研究中的重要地位。

在新史學領域，共時性視角為傳統(tǒng)的歷時性述史方式提供了更為開放的意義空間。較為典型的案例如顧頡剛對孟姜女傳說的研究、王明珂對羌族弟兄祖先故事的研究以及趙世瑜對山西洪洞大槐樹傳說的研究等，均指明了歷史記憶的形成與其所處的社會情境之間的密切關系。近一個世紀以來，有關記憶的研究經歷了從集體記憶、社會記憶到文化記憶的理論拓展，研究對象從心理結構、社會結構轉向記憶、文化、群體三個維度的總和③劉慧梅、姚源源：《書寫、場域與認同：我國近二十年文化記憶研究綜述》，《浙江大學學報》（人文社會科學版），2018年第4期。，“圖式重建理論”認為選擇、抽象、解釋、整合、重建五個過程以及記憶個體的動機、目標、信仰等都會影響記憶的重建④程嶺紅、黃希庭：《記憶準確性的認知取向研究》，《心理學探新》，2001年第4期。，可見記憶是多重因素共同作用下的過程顯現，會隨著影響因素的變化而主動或被動地重建記憶。因此，在非遺語境中，動態(tài)生成與循環(huán)建構的記憶共享成為保障傳承人集體認同與文化傳統(tǒng)承續(xù)的基礎，如果將傳承人視為民間文化的建構者，傳承人口述文本的研究可推動文化研究由一元向多元的發(fā)展，并呈現出一個有機的社會整體。

哈布瓦赫（Maurice Halbwachs）認為，“集體記憶具有雙重性質，既是一種物質客體、物質現實，比如一尊塑像、一座紀念碑、空間中的一個地點，又是一種象征符號，或某種具有精神含義的東西、某種附著于并被強加在這種物質現實之上的為群體共享的東西。”⑤[美]莫里斯?哈布瓦赫：《論集體記憶》，畢然、郭金華譯，上海：上海人民出版社，2002年，第335頁?；谶@一角度，筆者認為個體記憶生成的來源有三，一是源于個人經歷的具體事件，二是源自他人個體經驗的訴說，三是源自社會事件的集體參與。隨著時間的流逝，個人記憶生成后又不可避免地經歷個人回憶、受他人引導回憶、與他人共同回憶的自我互動、與人互動的記憶建構過程，同時每一次的交流、訪談都是一次新的意義建構活動?？梢?，記憶不存在絕對真實，口述史也不存在客觀真實，而將口述資料視為意義文本，則可通過研究口述文本來思考影響傳承人記憶導向的內在邏輯。

二、歷時性回溯：口述與文獻的互文

自元代始鑿大運河后，天津逐漸發(fā)展為南北漕運的重要樞紐并吸引了各地商戶聚居于此，因毗鄰歷代政治中心，其地域文化中融合了宮廷貴族的精致規(guī)矩與商會碼頭的市井之氣，南北民俗信仰在此地互融共生，逐漸形成了眾多以村社為單位、以“會”為名的民間結社組織。在歷史發(fā)展中，民間老會作為以皇會為代表的酬神祭典活動中的重要組織而受到官、商、紳、農各階層的支持，其興衰極大受制于這一依附關系，數百年來經歷了從精神需求、政治需求、經濟需求再到當前作為地域文化名片的非物質文化遺產項目的嬗變歷程，通過老會群體記憶的代際相傳而構成了共享的歷史記憶。

（一）皇權制度對老會歷史的形塑

天津皇會原稱娘娘會，是在媽祖信仰與民間花會相互融合的基礎上形成的酬神祭祀活動，因其獨特的組織結構和行會方式而區(qū)別于臺灣、湄洲兩地的媽祖祭典。傳說由于康熙、乾隆兩位皇帝親臨現場觀會而始稱“皇會”，這一傳說無疑樹立了皇室權威在皇會活動及一眾老會歷史記憶中的核心地位。

天津老會關于“皇賜”的傳說在民間流傳甚廣，甚至載入文獻。據《天津皇會考紀》所述，乾隆皇帝下江南路過天津時曾賞賜鄉(xiāng)祠前遠音挎鼓中幡會八件黃馬褂、兩面龍旗，賞津道鶴齡會四個金項圈、兩面龍旗。①望云居士、津沽閑人撰，張格點校：《天津皇會考紀》，轉引自來新夏編：《天津風土叢書》，天津：天津古籍出版社，1988年，第70、75頁。在乾隆己亥年（御賜之后38年②馮驥才：《年畫古版<鶴齡老會>發(fā)現記》，《年畫行動：2001—2011木版年畫搶救實錄》，北京：中華書局，2011年，第323頁。）制作的木版年畫《鶴齡老會》中清晰描繪了金項圈與龍旗的樣式，鑒于圖像本身所具有的敘事功能，尚不能排除“圖像造史”的可能性。而后來關于天津皇會的相關著述中均沿用了《天津皇會考紀》中皇帝御賜說，使其成為皇會鼎盛時期的“真實”寫照?，F存的掛甲寺慶音法鼓鑾駕老會因祖?zhèn)鞯陌敫辫庱{而聲名在外，相傳該鑾駕由明代一位娘娘所賜，會中鼓箱上的“從明朝崇禎末年賜給掛甲寺”“同治五年歲次丙寅巧月合會人等制”等字樣從時間上強化了這一傳說的信度。

王秦莊同議高蹺③為行文簡潔考慮，下文一律以老會名稱指代受訪者。：過去天津皇會只限天津城里的老會參加。那時候城里的老會多，離得近，郊區(qū)老會沒機會參加。另外，皇會對老會的身份也有要求，不是想去就能去。就算是有五百年歷史的高蹺會也進不了香道，因為當時人們認為擦眼抹粉的都屬于下九流，只能在會道邊上候駕，等娘娘路過的時候表演，演完就撤。不像現在咱們都叫民間老會，只看你傳承了幾百年，所以現在天后宮有慶典我們也能去了。④采訪人：張潔；采訪時間：2021.8.23；采訪地點：天津市楊柳青鎮(zhèn)東寓法鼓老會會所。

這段口述描述了舊時天津老會存在空間及身份的等級劃分。一方面，高蹺會作為“擦眼抹粉”的“下九流”被限制參加皇會，但在文獻記載和《天后宮行會圖》中均有高蹺會在列。另一方面，城中會因其地緣優(yōu)勢享有香道行會資格，地域差異導致了老會表演機會的失衡。

相較于城中老會“皇賜”傳說的多文本敘事，津南葛沽西茶棚關于慈禧太后賞賜娘娘衣袍的傳說顯然缺少說服力，但在現實世界中，其通過對皇室權威的借力使太后御賜的娘娘袍成為茶棚地位的權力象征。

有些學者認為，即使是民間文化傳承人的口述史亦應重點關注其作為“史”的屬性，如無法對口述資料辨?zhèn)?，則無法稱之為史。約翰·托什（John Tosh）指出，與忠實于歷史真實的表述相比，口述研究的重要性更應“作為表明社會記憶是如何被建構的珍貴證據”⑤[美]約翰?托什：《口述史》，定宜莊、汪潤編：《口述史讀本》，北京：北京大學出版社，2011年，第14頁。。關于歷史真實的討論在學界已是一個老生常談的話題，一個世紀之前，顧頡剛提出的“層累造史說”已經作出了解釋。層累的歷史如同建構的記憶，都可以視作社會建構的過程，個體、集體與社會相互影響使這一過程呈現動態(tài)且非客觀真實的特點。

（二）政府、商會介入下的老會變遷

據記載，清政府曾嚴格禁止各種民間組織的形成及相關送神游行活動，①吳效群：《皇會：清末北京民間香會的最高追求》，《民間文化論壇》，2005年第3期。但與一般民間香會不同，媽祖祭典歷來受官方扶持。根據《元史》中記載的“海漕糧至直沽，遣使祀海神天妃”②宋濂主編：《元史》卷二十七，《欽定四庫全書》，文淵閣影印本，第0292冊，第0402c頁，http://www.guoxuemi.com/siku/122914ehee/344869cxbl/，瀏覽日期：2021年12月15日。，以及代祀使臣張翥對當時天妃宮祭典活動的詩文描述③張翥：《代祀天妃廟次直沽作》，尚潔：《天津皇會》，天津：百花文藝出版社，2006年，第32頁。來看，天津媽祖祭祀活動自元代已享受國家正祀，這無疑推動了天津成為北方媽祖信仰的傳播中心。

此后數百年的歷史變遷中，媽祖祭典活動逐漸成為當地官商、民眾、廟會各方利益高度統(tǒng)一的集體盛會，其反映于商品貿易、文化娛樂等方面的社會功能逐漸超越原來的信仰功能。據天后宮已故住持張修華回憶：“清朝政府更特許在皇會期間，各地商人運貨來津者，只要在車、船上插一面寫著‘天后宮進香’的黃旗，就可一律免稅。”④張修華：《我和天后宮》，中國人民政治協(xié)商會議天津市委員會文史資料研究委員會編：《天津文史資料選輯》第19輯，天津：天津人民出版社，1982年，第192頁。且數日之內，天后宮周邊商鋪銷售利潤高于市價三倍之多⑤來新夏編：《天津風土叢書》，天津：天津古籍出版社，1988年，第9頁。，足可見皇會對于促進地方經濟發(fā)展的重要性?；诖?，在民國時期內憂外患的壓力之下，天津政府仍組織了最后一次皇會活動以求緩解經濟頹勢，參加過此次皇會的民間老會莫不以此為傲。

皇會這類祭典活動的組織、運行對當地商會的依附性極強，商會也借力于皇會的影響力來標榜自己的商業(yè)地位，這為民間老會的存續(xù)提供了土壤。但在近代社會大變革的歷史情境下，日常生產生活難以維持，政府、商會無暇再組織此類活動。一方面，外國勢力的介入在一定程度上推動了天后信仰和皇會活動的地標化與民族化，使之成為促進國族認同的重要手段。另一方面，也正因其與“封建制度”的緊密關系，引發(fā)了當時青年知識分子的全力抵制，在較長時間內，皇會與相關民間組織成為科學語境下“封建、迷信、落后”的代表?？梢娒耖g花會的興衰與社會政治、經濟的穩(wěn)定發(fā)展有著緊密聯系。

除了官方對于皇會活動的賦能以外，官方認證對地方民間信仰的影響亦十分明顯。葛沽寶輦會由八駕寶輦構成，以天后寶輦為尊，按照傳統(tǒng)，出會之前，其余七輦需與天后寶輦“對臉”以示接駕。

葛沽天后寶輦：寶輦供奉的是大奶奶。我聽老人們說是媽祖，受過皇封。就這個大奶奶早……其他輦過去都和大奶奶對臉，打換了會頭，東茶棚開始不對臉了。

葛沽東茶棚：東茶棚供奉的是海神娘娘。東茶棚那個時候是天妃圣母，我現在改為天后圣母……東茶棚1986年恢復后，始終和天后寶輦沒對過臉……因為以東茶棚為老，以寶輦為尊，寶輦是官家的，是商務會制作的，有權勢，東茶棚是私人的。⑥史靜、路浩：《天津皇會文化遺產檔案叢書——葛沽寶輦老會》，濟南：山東教育出版社，2014年，第145—153頁。

通過對比天后寶輦與東茶棚的口述可以發(fā)現二者存在明顯的“競爭”關系，其中隱含的兩對關鍵詞，“老”與“尊”和“私人”與“官家”，充分體現了老會傳統(tǒng)觀念中的二元特征，民間社會對于資歷和權威的崇尚表征著儒家文化影響下的禮俗等級思想。葛沽地方著述中多有提及東茶棚成立于明萬歷年間，曾為康熙、雍正、乾隆、嘉慶皇帝接駕并獲贊賞，雖其資歷深入人心，但地位仍不及官府、商會扶持的天后寶輦。顧頡剛在《妙峰山》一書中提到“‘老會’是香會中的領袖，別的香會逢到疑難時，都要去請教老會中的會友”①顧頡剛：《妙峰山》，上海：上海文藝出版社，1988年影印本，第39頁。，因此老會對于資歷的強調不失為一種對抗策略。

口述中還呈現了關于兩家女神身份沖突的問題。東茶棚為海神娘娘（媽祖的別稱），現任會頭依據歷史上官方對媽祖的最后一次冊封將其改為“天后圣母”，無疑是對天后寶輦官賦權威的挑戰(zhàn)。根據調研資料來看，當地普遍認為天后寶輦供奉的“大奶奶”應為云霄娘娘，而非媽祖，三霄娘娘（云霄、瓊霄和碧霄）信仰在葛沽地區(qū)擁有大量信眾基礎，但由于東茶棚在1987年天津市舉辦的首屆民間花會比賽中獲獎，加之近年來對于媽祖信仰品牌的打造逐漸成為一種政府行為，東茶棚地位得以提升，引發(fā)了天后寶輦在外部環(huán)境導向下形成的話語沖突，進而推動了記憶的重新建構。

可以看到，葛沽地區(qū)存在媽祖信仰與三霄信仰地位的重構。葛沽女神信仰可溯至元代，清代重建娘娘廟時供奉了“全供剎”十三位娘娘（也有十四位之說），當時位列其首的是三霄娘娘，而眼光娘娘、痘疹娘娘、碧霞元君、天妃娘娘位居其次，可見媽祖至少在該廟清代重建以前并沒有受到特殊的重視。但到了20世紀90年代末再次復建時，“娘娘廟”更名為“天后宮”，意味著媽祖成為官方認可的女神之首，一方面可以借力于媽祖文化全球化以及三岔河天后宮的品牌影響力來擴大自身影響力，另一方面可通過重塑“合法”身份來鞏固自己的信眾群體，其地位與優(yōu)勢不言而喻，種種可能性都指向民間記憶的可塑性與不確定性。

阿萊達?阿斯曼（Aleida Assmann）將通過書寫系統(tǒng)來長久儲存信息的形式分為“正典”與“檔案”兩種類型。與后者相反的是，前者特別強調其“活躍的記憶”以及“社會有意篩選”的特征，這有利于一個社會的共同定位和共同回憶，“正是由于這種雙層結構和兩種記憶維度之間的互動，文化記憶自身具備了持續(xù)改變、創(chuàng)新和重構的潛能”②阿萊達?阿斯曼著，王蜜譯：《重塑記憶：在個體與集體之間建構過去》，《廣州大學學報》（社會科學版），2021年第2期。。揚?阿斯曼（Jan Assmann）認為，個體和集體對特定的過去如何索取和表達取決于相關的個體和集體分別處在怎樣的意義關聯體系中，需要從過去引申怎樣的意義。③金壽福：《揚?阿斯曼的文化記憶理論》，《外國語文》，2017年第2期。傳說本身就是記憶建構的產物，而各道老會的光輝歷史亦是基于集體利益而進行的塑造與調適。

（三）民間信仰與老會變遷

在華北地區(qū)以碧霞元君為代表的女神信仰包圍下，媽祖作為外來神祇傳入天津并發(fā)展至今天的信眾規(guī)模，并非完全依靠南方移民信眾的推動，而是入鄉(xiāng)隨俗，不斷社會化的改造成果。④姚旸：《論皇會與清代天津民間社會的互動關系——以<天津天后宮行會圖>為中心的研究》，《民俗研究》，2010年第3期。

葛沽天后寶輦：天后寶輦的大奶奶抓全面，有求子的，有求升學順利的。⑤史靜、路浩，《天津皇會文化遺產檔案叢書——葛沽寶輦老會》，濟南：山東教育出版社，2014年，第150頁。

民間信仰的發(fā)展及消亡較大程度上受制于社會的選擇。顯然，想要受到民眾廣泛的信奉和供養(yǎng)，首先得迎合民眾需求，社會選擇取決于社會需求，社會需求制約著社會選擇。

海河西岸三岔河口小直沽地方……正當經北運河運糧往大都的聯運起點，自然也需一番祭祀，于是于元泰定三年（1326年），在海河西岸小直沽也建另一處天妃宮，從此天妃又在護海以外兼負了保護河運的職責?！蛱旌蠹壬頌榕?，最易得婦女的信奉……主持廟宇的人，為了吸引更多的香火，根據群眾這種迷信心理，迎合習俗，給天后加上了兼管子嗣和天花的職務。①該文成稿于1965年，其中表述亦可結合時代背景考量。張修華：《我和天后宮》，中國人民政治協(xié)商會議天津市委員會文史資料研究委員會編：《天津文史資料選輯》第19輯，天津：天津人民出版社，1982年，第161—162頁。

媽祖原為海神，專司庇佑海運安全，傳入天津后，媽祖的職能轉向全能，并進一步取代以碧霞元君為代表的北方女神體系在天津的地位。其主要原因在于媽祖信仰的在地化重構，在此過程中，媽祖被賦予了更加全面的職能，在不斷完善與建構中順應不同時代下的社會需求。

民間信仰與口頭敘事的發(fā)展變遷存在著相似的內在邏輯，神祇的身份等級與職能變換的背后實際上是中央與地方、官方與民眾之間權與利的博弈。在皇會活動中，天后宮為皇會帶來了觀眾與消費群，皇會為天后宮吸引來了潛在信眾，廟與會的結合又滿足了民眾的信仰需求、娛樂需求及消費需求，三者在互惠互利中達成默契。可以說，皇會的出現不僅促進了地方經濟的發(fā)展，同時推動了地方文化的繁榮，并反哺于宮廟香火。例如戲曲、雜耍等民間演藝文化的發(fā)展皆得益于廟會所提供的文化空間，參與民眾在香客、顧客、看客的身份中轉換，嚴肅的宗教活動逐漸發(fā)展為酬神娛人的廟會。

傳統(tǒng)社會的神圣信仰不僅滲透于生活的方方面面，亦是統(tǒng)治者借力強化統(tǒng)治地位的有效手段。民眾對神的依賴性越強，制約越大，相應的禁忌與規(guī)矩也越多，而皇會等祭神活動在歷史中愈發(fā)凸顯的娛樂性也正是其所處的社會情境的折射。對于當代人來說，如今的媽祖與皇會更多是作為一個地域文化符號或者是一個標志性的地域文化景觀而存在。

除了參加皇會涉及媽祖信仰以外，民間老會在日常生活中多呈現出信仰的離散性特征，即各會有各會信奉的神祇，亦有各自的祭祀活動。

楊柳青東寓法鼓：根據普亮寶塔的記載，東寓法鼓會最早可以追溯到清朝乾隆時期，于五爺是第一代會頭，他從北京皇姑門學道還俗回來建了佛堂，后來就有了法鼓會，法鼓會是為佛堂服務的。②采訪人：張潔；采訪時間：2020.1.18；地點：天津市楊柳青鎮(zhèn)東寓法鼓老會會所。

賈沽道善音法鼓：過去每個村子都有自己供奉的神仙和廟宇，村里普遍流傳著關于這位神仙到來的傳說和風俗，比如我們村過去供奉的是華佗和孫思邈，所以每年4月27日華佗誕辰那天我們村都會設擺表演，很熱鬧。從表演形式來說，主要分為文、武兩種，西郊這邊的法鼓會大部分是做善事（吹會、坐會），屬于文法鼓，市里、北郊等地都是帶有表演形式的武法鼓。每道法鼓的特點不太一樣，我們老會原來的轎在“文革”時期銷毀了，現在的轎是80年代后期根據老人們的印象，村里集資請人復原的，所以除了顏色以外，它的體積、圖案跟原物都有一些區(qū)別，過去每個村子都有專門的會所和維護資金，一代一代的村民也都愿意出錢去維持這個傳統(tǒng)。③采訪人：張潔；采訪時間：2021.8.23；地點：天津市楊柳青鎮(zhèn)東寓法鼓老會會所。

以上口述中出現了兩組關系概念。一是“會”與“廟”的依存關系，明清時期民間道、釋教派及佛堂眾多，村莊多擁有自己的保護神并建有廟宇供奉，在傳統(tǒng)的農耕思想中，定期舉辦酬神活動往往關系到村莊集體的直接利益?！皬R”成為村落記憶的重要傳承空間，為民間老會的形成奠定了重要的人文基礎。

二是法鼓的“文”“武”之分，法鼓是天津獨有的民間表演形式。傳說最早在佛事活動中由僧人演奏，因其具有超度、酬神的功能，清初由津西大覺庵傳入民間并得到廣泛傳播，④郭忠萍：《法鼓藝術初探》，天津：百花文藝出版社，1991年，第6頁。其應用場合逐漸從一般的喪俗祭祀逐漸延伸至大型的廟會、皇會以及自娛活動。在法鼓的傳播流變過程中，其原本的宗教信仰逐漸弱化，除了西郊楊柳青一帶的法鼓會仍發(fā)揮其善事活動的功能之外，其余法鼓會多以表演為主，具有較強的觀賞性。

民間記憶的傳承與傳播通常以口頭的方式實現，話語實踐和身體實踐是個體作為社會成員參與社會活動的基本方式，傳承人口述史因其傳承性在記憶視域中呈現出更為鮮明的集體化傾向，這種集體特性是個體參與社會實踐的必然產物。一方面，集體記憶填充與維持了歡騰與日常生活之間的空白①高萍：《社會記憶理論研究綜述》，《西北民族大學學報》（哲學社會科學版），2011年第3期。。另一方面，節(jié)俗儀式及其相關的符號文本為社會活動中的交流與操演提供了長期、穩(wěn)定且合法的時間周期，強化了文化記憶的共享性和共同體的聯結性。以上兩個方面從記憶與生活、儀式與表演兩個維度體現了民間記憶建構的閾限性。

三、共時性互動：“我”的期待與“社會”的期待

（一）認同、調適與合作

天津有馮高莊、王文莊等幾處林姓聚居地，均自稱媽祖后人。傳說為燕王掃北后由福建北遷至此，因媽祖未婚未育，這些林氏后人尊稱其為姑奶奶。近年來隨著皇會活動的復興，每逢有祭典活動均受邀為天后執(zhí)事扶輦，并以媽祖后人的身份參加兩岸三地的媽祖祭典。由于定期出席活動，他們統(tǒng)一定制了標有“林氏家族”字樣的服裝，不僅重新維系了宗族關系，也加強了在津媽祖后人身份的社會認同與自我認同。此外，他們還積極尋求與其他知名宗親的聯系，并通過家族集資為各類走親活動籌集經費。

馮高莊林氏后人：我們是春祭大典、媽祖誕辰和媽祖文化節(jié)的時候來天后宮。明年我們要去河南新鄉(xiāng)比干廟，他是我們的太師祖，姓林的都是他的后代，費用都是大伙集資。我們村姓林的都是一家，家譜都在，現在是第十五代了。②采訪人：張潔；采訪時間：2020.1.17；地點：天津天后宮。

隨著各地對歷史名人價值化的利益需求及對地方名人文化活動扶持的加大，此類尋根問祖活動逐漸升溫。正如段義孚所言，“如果人類要建造一個共同世界，戰(zhàn)勝自然和其他的族群, 合作是必須的。”③段義孚、韓紅宇：《論社區(qū)、社會及個人》，《教育教學論壇》，2013年第38期。

個人、群體之間的認同往往帶有明顯的目的性，身份認同也即身份塑造的過程。個人出于對群體歸屬感的需求促成了社區(qū)的聯結，在社區(qū)中的成員往往有著相同的語言體系、交往習慣，在社區(qū)形成之后需要不斷采取一些維護手段使其得到鞏固，社區(qū)聯結的背后除了滿足個體需求之外還應符合集體利益。

作為依托社區(qū)力量形成的組織，天津老會對于增強社區(qū)意識、社區(qū)認同的重要性毋庸多言，但隨著傳統(tǒng)文化空間的重新規(guī)劃，抱團取暖、建立合作網絡，向外尋求發(fā)展成為當下民間文化傳承的主要策略，也是提升話語權的主要途徑。

新中國成立以來，民間信俗活動受政策影響在較長一段時期內脫離了民眾日常生活，加之醫(yī)療科技的發(fā)展與反封建迷信的號召，使原本與民眾生活息息相關的信俗活動被烙上“封建落后文化”的標簽，許多傳統(tǒng)觀念在現代生活中表現得格格不入。

葛沽天后寶輦：痘疹娘娘那兒有弄香灰回去的，弄點香灰水讓孩子喝，專門治療水痘的，這都是以前的做法，現在也少了。

葛沽閣前茶棚：現在入會不講究了，只要你抬得了就行。過去不行，得查三代，看你的家庭出身，沒有邪門歪道，不是二流子才行，否則就是對奶奶不敬。想摸，想當受累的角都不行。①史靜、路浩：《天津皇會文化遺產檔案叢書——葛沽寶輦老會》，濟南：山東教育出版社，2014年，第177頁。

劉園祥音法鼓：過去來講，法鼓會根本沒有女的，也不允許參加，傳內不傳外，只能本村的學，現在哪的都行，先得傳下去。②采訪人：張潔；采訪時間：2020.1.17；地點：天津市北辰區(qū)劉園祥音法鼓老會會所。

由于傳統(tǒng)信仰的接受度與約束力大大降低，現代醫(yī)療、科技常識的普及使人們的思維方式與本能選擇發(fā)生轉變，并加速消解了神性的超自然能力，使得傳統(tǒng)信眾與老會成員大幅減少。不斷變化的社會情境引導著民眾的思維方式，在昭示神性弱化的同時，傳統(tǒng)的民俗心態(tài)與行動也在發(fā)生結構性變化。

在舊時的楊柳青，東寓法鼓源于皇姑門，香塔法鼓屬于混元門，法鼓會與佛堂相互依存，西郊各道法鼓會成為當地人記憶中白事活動的象征。會員提到“開業(yè)之類的活動請這個（出會）的太少了，因為這個以前是伺候白事的”③采訪人：張潔；采訪時間：2020.1.18；地點：天津市楊柳青鎮(zhèn)東寓法鼓老會會所。，這一特征既使其區(qū)別于其它老會，又限制了自身的發(fā)展。近年來國家對喪俗活動的限制迫使西郊法鼓開始尋求轉型。筆者采訪時，一位在音樂學院就讀的年輕會員說：等我以后結婚的時候就要把這些法鼓會請來，我覺得白事需要這些東西，同樣開業(yè)慶典等各類活動也得需要，他們不應該被否定和貶低。④采訪人：張潔；采訪時間：2020.1.18；地點：天津市楊柳青鎮(zhèn)東寓法鼓老會會所。此話顯然出于一種在困境下主動建構傳統(tǒng)的心態(tài)，文化事象的傳承與變遷往往需要隨著社會的發(fā)展而不斷作出調適來融入當代生活。

劉園祥音法鼓：咱們這有條制度，就是學生得了“三好”“文明生”會長馬上就給三百塊錢；還有70周歲以上的老會員，我們每年過年給六百塊錢慰問金。咱們現在最大的問題就是傳承，這是共識的。我總結出來幾種傳承方式：家族傳承是最好的，給這個錢可以鼓勵他加強家族傳承力度。還有一個是滾動式傳承，學生小學一年級開始學到六年級，這么循環(huán)式走，一個靠學校支持，一個靠我們的制度吸引。⑤采訪人：張潔；采訪時間：2020.1.17；地點：天津市北辰區(qū)劉園祥音法鼓老會會所。

葛沽閣前茶棚：以前抬輦的人員不用給錢，現在得給會員錢。⑥史靜、路浩：《天津皇會文化遺產檔案叢書——葛沽寶輦老會》，濟南：山東教育出版社，2014年，第178頁。

上述文字中可以留意到幾個變量，一是從會員制轉向學員制，二是從無償參與轉向有償參與。首先，劉園祥音法鼓是國家級非遺，也是眾多老會中傳承較好的一道會，除了傳統(tǒng)的入會方式之外，老會提出了通過非遺進校園活動進行“滾動式”招生與傳習的策略來應對后繼乏人的現實問題，即以學校為平臺，宣傳并招收學員進行培訓，培訓不僅免費，甚至還會得到現金獎勵，這種方式下的傳承雖不符合傳統(tǒng)，但可以吸引人氣。

（二）傳統(tǒng)、堅守與訴求

盡管老會在復興傳承的過程中極力尋求符合當代社會發(fā)展需求的可行路徑，但仍然無法避免傳統(tǒng)日漸衰頹的趨勢，會員入會標準也明顯降低。隨著時代、環(huán)境和語境的變遷，新舊審美在消費主義的影響下形成巨大反差，當代與傳統(tǒng)價值觀的背離導致皇會、商會與老會的依存關系被消解，隨之而來的是經費、人員的緊缺所引發(fā)的儀式日趨簡化、人員流動性大、技藝不精、傳統(tǒng)會規(guī)的約束力降低等一系列問題。事實上，在當代老會復興過程中將儀式、執(zhí)事進行簡化的行為也是將歷史文化符號化的過程。

20世紀初至70年代，天津老會在戰(zhàn)亂、政策等多重因素影響下一度停會甚至解散，80年代曾短暫復興，90年代后隨著村落城鎮(zhèn)化與會員老齡化的問題日益凸顯，社區(qū)搬遷、會員流失，老會與新型社區(qū)之間無法自洽，以村養(yǎng)會的傳統(tǒng)難以維持。盡管近二十年來重新恢復的老會依然沿用了歷史上的會名，以此標榜歷史與傳承，但事實上其中的大部分老會早已斷了傳承，因此傳承人在訪談中往往流露出對于當下發(fā)展的焦慮與需求。

賈沽道善音法鼓：法鼓表演的時候為什么要挑食盒和茶炊呢？因為過去走會要走很長一段路，沒有車，所以要提著一些吃的、喝的，后來逐漸變成一種輕盈優(yōu)美的表演形式，但現在沒有人再去挑。相比之下轎子更重，配上跑、停、轉、彈等表演動作，更體現了人的寶貴。我們有兩頂轎子，如果按照傳統(tǒng)的表演形式，一邊要鼓樂齊鳴，一邊要抬轎表演，需要幾十人的龐大隊伍，所以現在只能表演一頂，另一頂淪為擺設，這樣起碼保證了表演形式在概念上的完整。說實話，沒有人想去簡化它的形式，只不過確實是無能為力去做。

民間老會算是一個小型社會，有自己的禮儀流程，所以請會、拜會都有一定的規(guī)矩。請會時必須親自把請?zhí)偷綄Ψ绞掷铮挥秒娫捦ㄖ欠浅２蛔鹁吹男袨?。拜會時要先互道辛苦、一躬掃地、互換拜帖，然后到棚子里給神上香，中國人的神仙概念還是很深。如果帶會（攜帶會具）到場，要先給神表演，同時也能制造熱鬧的氛圍。如果沒帶會，提兩盒點心、茶葉或一面錦旗也可以表示重視，禮數、面子還是要有的。中國人講究盡興，表演結束后可以留下多玩一會，有流水席招待大家?，F在有了電話、微信、電燈、錄音錄像可以簡化很多流程，可是為什么我們還要當面下帖、點蠟燭、現場表演呢，這說明大家都在遵循一個傳統(tǒng)。①采訪人：張潔；采訪時間：2021.8.23；地點：天津市楊柳青鎮(zhèn)東寓法鼓老會會所。

80年代以來逐漸恢復的老會主要借助政府的政策扶持，期間的城鎮(zhèn)化進程使其失去了原有的文化場域與群眾基礎，除當地老人相繼故去、村落拆遷等因素之外，原有街道、村莊名稱的重新規(guī)劃也逐漸淡化著當地民眾對于老會的歷史記憶。

賈沽道善音法鼓：原來天津有一百二十幾道法鼓，但是由于九十年代平房改造、村民搬遷導致會里的人力、財力、物力都達不到過去的水平，另外缺少場地、聲音擾民這些現實問題又導致我們沒有地方排練表演，幾十年來已經有很多老會陸續(xù)消失，即使有一些老會還保留著會具，可是會員沒有了，只能把會具放到文化館以照片、錄像、實物展示的方式去還原老會的基本面貌，但這個時候它已經變成歷史了。

楊柳青東寓法鼓：過去楊柳青有三道法鼓，十五街永善法鼓，十四街香塔法鼓，十六街東寓法鼓。咱們這街都是順著南運河的河沿建的，從東邊數一街、二街、三街……所以咱們的村名就叫十六街，會名叫十六街東寓法鼓，老會所就在十六街村委會，當時出會都是大隊里請，給記工分，現在是個人出錢了。1991年左右大隊房子扒了，會所沒了。這幾年剛給批了這個新會所，平時不能隨便出會，時間、地點得經過批準?，F在這些路名都是文革以后又重起的名，你要是問我柳霞路（新會所地點）在哪，我們還真不知道。②采訪人：張潔；采訪時間：2020.1.18；地點：天津市楊柳青鎮(zhèn)東寓法鼓老會會所。

人員、經費、場地、會具是維持老會正常運轉的主要條件，而這些的缺失造成了傳承人的缺位。東寓法鼓恢復之后，會員年齡層分化明顯，主要集中于70歲以上的老年層和20-30歲的青年層，老年會員多為七八十年代之后見證甚至參與老會復興的一批人，材料中對80年代“大隊出錢”“出會記工分”與當下“沒地方”“沒經費”的描述體現了老齡會員潛意識中將老會衰敗的大部分原因歸結為官方扶持力度的不足，可見在20世紀80年代以來楊柳青老會的生存機制已經由民間主導轉向政府主導，缺乏自身的能動性與造血能力。而作為復興主力的年輕會員并未被老年會員被動、悲觀的態(tài)度所影響，而是積極展開對當地老人的尋訪，申報非遺項目，利用網絡手段與外界開展交流。

四、結 語

隨著非遺保護工作的開展，一批傳統(tǒng)老會得以恢復或重組，與之相關的記錄工作隨之展開，當傳承人開始意識到自己掌握話語權時，口述訪談為其自我建構、重塑歷史提供了契機。韋伯（Max Weber）指出：“要想考察任何有意義的人類行動的根本成分，首先應從‘目的’和‘手段’這兩個范疇入手?！雹賉德]馬克斯?韋伯：《科學論文集》，第149頁。轉引自[美]塔爾科特?帕森斯：《社會行動的結構》，張明德等譯，南京：譯林出版社，2003年，扉頁?？谑鋈嗽谟洃洷硎鲞^程中具有明顯的選擇性和當下性，記憶主體伴隨著當下社會的需求、對話者的期待以及個人的心理預期對記憶進行有目的的篩選與編碼。而口述文本的意義解讀亦呈現開放性與無限性，符合“我”和“社會”的共同期待，是一種基于理解差異的效果歷史（effective history）。

由于傳承人口述史概念誕生于非遺搶救的時代語境中，且在多年工作實踐中取得了豐碩的成果，學界往往將其視為一種資料收集方法或檔案儲存形式而忽略其文本價值，其特有的知識性特征也在實際工作中被囿于檔案與資料的形式。因此，傳承人口述史應通過對傳承人記憶的書寫使其與歷史文獻和其它文化線索形成互文，以期從個人記憶和社會記憶的復雜互動中呈現歷史事件的時空蹤跡和共同的意義結構。