發(fā)端于自由民主理念的中國現(xiàn)代民間文學(xué)研究
—— 以胡適與康德、杜威的僑易關(guān)系為例

戶曉輝

如果說僑易學(xué)的主要任務(wù)在于研究由物質(zhì)位移之僑帶來的精神質(zhì)變之易，那么，中國現(xiàn)代民間文學(xué)研究的僑易發(fā)生就是一個典型實例。假如沒有物質(zhì)位移給現(xiàn)代學(xué)者帶來的精神質(zhì)變，中國民間文學(xué)研究的現(xiàn)代發(fā)生就不僅難以設(shè)想，而且完全可能是另一番模樣。在思想觀念的啟蒙方面對中國民間文學(xué)研究的現(xiàn)代發(fā)生起過決定性影響的兩個重要人物——胡適和周作人就曾分別在美國和日本求學(xué)，還有一些現(xiàn)代學(xué)者不一定留過學(xué)，卻由于思想僑易帶來的精神質(zhì)變而參與促成了中國民間文學(xué)研究的現(xiàn)代發(fā)生。

一

僅就胡適而言，李小玲在新著《白話文學(xué)再思考》①本文據(jù)作者為李小玲《白話文學(xué)再思考》（華東師范大學(xué)出版社即將出版，以下凡引此書，不再標(biāo)注頁碼）一書寫的小序《時人不識凌云木，直待凌云始道高——喜讀李小玲教授新著有感》改寫而成，承蒙李小玲教授以及葉雋教授先后約稿，葉雋教授還提出了修改意見，在此一并致謝！中已經(jīng)對胡適的民間文學(xué)思想與康德（Immanuel Kant，1724—1804）之間的僑易關(guān)系做出獨到研究。作為中國現(xiàn)代民間文學(xué)研究的開創(chuàng)性學(xué)者，胡適和周作人都是綜合型人才，所以，如果我們僅僅擁有民間文學(xué)和民俗學(xué)的知識背景，就難以理解他們繁復(fù)而博大的思想內(nèi)涵。顯然，李小玲不僅對此心領(lǐng)神會，而且以理論慧眼和思想洞見來燭照胡適的關(guān)鍵概念與核心思想，并且通過細致的材料爬梳和廣博的歷史考證表明，在接觸杜威之前，胡適曾在以研究康德與黑格爾哲學(xué)見長的康奈爾大學(xué)哲學(xué)系接受過五年的哲學(xué)訓(xùn)練，由此對胡適的民間文學(xué)思想產(chǎn)生了重要的僑易作用。站在僑易學(xué)的立場，我們還可以做一些細節(jié)上的補充說明。

首先，從當(dāng)年的選課和得分情況來看，胡適初入康奈爾大學(xué)時原本學(xué)農(nóng)科，三個學(xué)期后改習(xí)文科。他第一學(xué)期的德文課得了90分，“曾經(jīng)考過全班第一名”②江勇振：《舍我其誰：胡適》第一部《璞玉成璧》，臺北：聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)股份有限公司，2011年，第204頁。。胡適后來回憶說，“學(xué)習(xí)德文、法文也使我發(fā)掘了德國和法國的文學(xué)。我現(xiàn)在雖然已不會說德語或法語，但是那時我對法文和德文都有相當(dāng)過得去的閱讀能力?！雹酆m口述，唐德剛譯注：《胡適口述自傳》，桂林：廣西師范大學(xué)出版社，2005年，第49頁。在康奈爾大學(xué)2014年公布的胡適“成績單”中，1911—1912年的“道德觀念及其實踐”課的授課老師是曾在德國受過嚴(yán)格哲學(xué)訓(xùn)練的唯心主義哲學(xué)家梯利（Frank Thilly，1865—1934，他的《西方哲學(xué)史》在中外學(xué)界都是名著），胡適得78分；1913—1914年的“德國哲學(xué)選讀”課的授課老師是擅長美學(xué)和古希臘哲學(xué)的哈蒙（William Alexander Hammond，1861—1938），胡適得78分；1914—1915年的“康德的批判哲學(xué)”和“經(jīng)驗論與唯理論”兩門課的授課老師都是研究形而上學(xué)和英國哲學(xué)的艾爾比（Ernest Albee，1865—1927），胡適得分均為OK。④參見席云舒：《康奈爾大學(xué)胡適的成績單與課業(yè)論文手稿》，《關(guān)東學(xué)刊》，2017年第1期。正如江勇振所指出，胡適在康奈爾大學(xué)五年選修了十四門哲學(xué)課，而在哥倫比亞大學(xué)兩年只選了四門哲學(xué)課，可見胡適在康奈爾大學(xué)的五年是他一生思想成熟的關(guān)鍵期，“我們甚至可以說，要了解胡適一生的思想，唯一的途徑，就是去發(fā)掘他在康乃爾大學(xué)的所學(xué)、所讀、所思?！雹輩⒁娊抡瘢骸渡嵛移湔l：胡適》第一部《璞玉成璧》，第291、245、294頁。另，江勇振文中將康奈爾大學(xué)寫為康乃爾大學(xué)，遵照原文，不予統(tǒng)一和修訂。

其次，從僑易學(xué)的影響環(huán)節(jié)來看，胡適與康德的接觸還有一個重要的中間人物，那就是厄德諾（Felix Alder，1851-1933）。厄德諾是出生在德國的猶太人，1873年在海德堡大學(xué)獲哲學(xué)博士學(xué)位。在德國學(xué)習(xí)期間，厄德諾深受新康德主義的影響。胡適回憶說：

就在康乃爾這個倫理俱樂部，我第一次聽到厄德諾教授的講演。我對他以道德為基礎(chǔ)的無神宗教十分折服，因為事實上這也是中國留學(xué)生所承繼的中國文明的老傳統(tǒng)。

后來我又選讀了厄教授的一門課，因而和他的本人乃至他的家人都熟識了。在我的留學(xué)日記里，我記了很多條厄德諾語錄。讓我抄幾條在下面：

道德的責(zé)任并不是外來的命令，只是必須要怎樣做才可以引出別人——例如所愛的人——的最好部分。

只有對別人發(fā)生興趣才可使自己常是活潑潑地，常是堂堂正正地。

要生活在深刻地影響別人！

要這樣影響別人，要使他們不再菲薄自己。

從這些語錄里我們很容易看出康德（Immanuel Kant，1724—1804）和康德哲學(xué)的至高無上的（Categorical imperative）道德規(guī)律對他的影響。所以厄德諾是[當(dāng)代思想家中]對我生平有極大影響的人之一。①胡適口述，唐德剛譯注：《胡適口述自傳》，第96—97頁。

由此可見，厄德諾不僅堪稱胡適與康德發(fā)生思想僑易作用的重要橋梁和媒介，而且在很大程度上影響了胡適對康德思想的理解和接受以及胡適后來有關(guān)民間文學(xué)與白話文學(xué)的思想和實踐。

第三，從思想僑易的發(fā)生契機和選擇傾向來看，厄德諾的講演最吸引胡適的是“他以道德為基礎(chǔ)的無神宗教”，“因為事實上這也是中國留學(xué)生所承繼的中國文明的老傳統(tǒng)”。胡適已經(jīng)看出厄德諾“以道德為基礎(chǔ)的無神宗教”恰恰來自康德的僑易作用，他摘錄的厄德諾語錄與康德的道德律令非常接近，因而這也可以部分地解釋胡適對康德哲學(xué)發(fā)生興趣的原因。由此可見，在思想僑易的發(fā)生過程中，胡適并非單向接受和被動選擇的一塊白板，而是以自己此前理解的中國傳統(tǒng)文化觀念為僑易的資本，這正是李小玲所謂“胡適對西方思想的選擇和吸納有他的前基礎(chǔ)和前理解”。胡適不僅研究過康德哲學(xué)，而且多次提到康德的影響。

第四，從思想僑易的內(nèi)容和細節(jié)來看，在李小玲新著的啟發(fā)下，筆者查閱了胡適本人早年寫作的幾篇英語文章：大約在1915年，胡適在題為“What An Oriental Sees in the Great War”(《一個東方人在大戰(zhàn)中看到什么》)的英文演講中說：“在看到這個重大教訓(xùn)之后，我們怎樣才能從中獲益呢？我的回答是，我們必須重建我們的文明，讓它基于更加堅固的基石之上，基于人道法之上，而不是基于叢林法之上。如果我們的文明想讓自身持續(xù)下去，就必須建立在對所有人都公正、正義和愛的基礎(chǔ)之上。這就是我說的人道法”②戶曉輝譯，胡適的原文是“Having seen the great lesson, how can we profit from it? My answer is that we must rebuild our civilization, base it upon a firmer foundation of rock, upon the law of humanity, not the law of the jungle. Our civilization, if it wishes to perpetuate itself at all, must be based upon the law of justice to all, righteousness to all, and love to all. That is what I call the law of Humanity.”（《胡適全集》第35卷，合肥：安徽教育出版社，2003年，第140—141頁）。。胡適所謂的“人道法”，也可以理解為“人性法”，基本上與康德的道德法則如出一轍。1915年3月14日，胡適用英文寫了“Kant’s Principles of International Ethics”（《康德的國際倫理法則》）一文，在對康德的實踐哲學(xué)原理做出復(fù)述和分析之后，胡適說：“政治道德的這種嚴(yán)格的觀點，無論它看起來對于身處政治的實用主義時代的我們是多么行不通和‘過時’，都是不無理由的。對我而言它僅僅意味著，在國際關(guān)系中，正如在私下關(guān)系和公民關(guān)系中一樣，以某種善良或權(quán)利原則作為行動的目標(biāo)是絕對必要的，而不是僅僅按照戒律去謹(jǐn)慎行事，就像盲人在黑暗中摸索那樣笨拙的嘗試”①胡適：《康德的國際倫理法則》，席云舒譯注，《魯迅研究月刊》，2017年第10期。。當(dāng)然，在概要地論述了康德的永久和平論之后，胡適也指出時代對康德哲學(xué)的挑戰(zhàn)及其得失。關(guān)于胡適的這篇重要文章，李小玲評論說：

1915年3月19日，{胡適的}日記記載：“上星期讀康德之《太平論》（Zum Ewigen Frieden），為作《康德之國際道德學(xué)說》一文。”《太平論》即康德寫于1795年的《永久和平論》，也就是試圖從哲學(xué)的根基上尋求解除戰(zhàn)爭狀態(tài)，實現(xiàn)永久和平的方案。很顯然，胡適那時決定將博士論文題目改為“國際倫理原則的研究”，應(yīng)該和康德的這篇文章有關(guān)，而且在當(dāng)時他已用英文寫作了Kant’s principles of international ethics（《康德的國際倫理法則》）一文。此文甚為重要，胡適后來很多的思想，包括民主、自由、平等等思想的端倪和脈絡(luò)來源都可在此找到蹤跡，可以幫助我們更好地理解甚或是修正我們過往對他的一些偏見。

1915年 5月 26日， 在“The Argument of the Transcendental, Analytic in Kant’sCritique of Pure Reason”（《康德<純粹理性批判>中先驗分析論的論證》）一文中，胡適詳細概括了康德哲學(xué)的論證要點并做了簡要評述。這兩篇有關(guān)康德的論文顯然是為艾爾比“康德的批判哲學(xué)”課所作。②關(guān)于這兩篇文章的寫作時間和寫作目的，參見席云舒：《康奈爾大學(xué)胡適的成績單與課業(yè)論文手稿》，《關(guān)東學(xué)刊》，2017年第1期。這些文章及其核心觀點可以與李小玲新著中列舉的材料一起表明，胡適所受的康德影響非同小可。

第五，胡適在1910年8月進入康奈爾大學(xué)，1915年9月入哥倫比亞大學(xué)哲學(xué)系，師從約翰·杜威（John Dewey，1859—1952）。上文列出胡適幾篇有關(guān)康德的重要論文大多寫于1915年前后，這也從一個側(cè)面表明胡適對杜威的接受不僅與康德有關(guān)，而且在較大程度上以胡適對康德的理解為基礎(chǔ)和僑易環(huán)節(jié)。不僅如此，所謂實驗主義本來就與康德有關(guān)，而且康德思想對胡適產(chǎn)生的僑易作用不僅影響了胡適的民間文學(xué)思想，而且首先影響了胡適對實驗主義的接受和理解，“康乃爾大學(xué)哲學(xué)系對他的影響要遠大于杜威對他的影響”③江勇振：《舍我其誰：胡適》第一部《璞玉成璧》，第292頁。。按照實驗主義創(chuàng)始人之一皮爾士（Charles Sanders Peirce，1839—1914）的說法，由于practicalism或practicism具有康德形而上學(xué)和道德的含義，所以他沒有使用這兩個術(shù)語，而是改用pragmatism，因而這個術(shù)語的提出本身就與康德有關(guān)。④參見 Marcus Willaschek,“Kant and Peirce on Belief,”in Gabriele Gava and Robert Stern(ed.), Pragmatism, Kant, and Transcendental Philosophy, London:Routledge Taylor and Francis Group, 2016, p.134。實驗主義是以先驗理想為準(zhǔn)則的實效主義⑤胡適本人也把pragmatism譯為“實效主義”或“實驗主義”，參見席云舒：《胡適的哲學(xué)方法論及其來源》，《社會科學(xué)論壇》，2016年第6期。，而不是急功近利的經(jīng)驗主義，正因如此，胡適的老師杜威才會對美國的民主制度和民主教育做出很大的貢獻。實驗主義的科學(xué)方法以人的有限理性為前提，每個有理性的探究者都被置于平等的地位，誰都不是絕對的權(quán)威，誰都需要接受他人的質(zhì)疑和批評。詹姆斯（William James，1842—1910）和杜威比皮爾士更多地把這種民主實驗主義的科學(xué)方法用于審美的、道德的、社會的和政治的問題。在筆者看來，實驗主義的科學(xué)方法試圖打通康德在理性的理論用法與實踐用法的隔閡并克服二者的沖突，它是培養(yǎng)反權(quán)威的、實行自我批評的社會理性和民主理性的一種實驗主義方法。杜威和胡適的實驗主義方法也應(yīng)該在這種意義上才能得到深入的理解。至少杜威和胡適都相信，民主是個人生活的一種人際方式，它隱含的超驗信仰和先驗理念是：無論個人稟賦有多大差異，每個人都有權(quán)利與別人享有平等的機會來發(fā)展自己的才能，都有能力不受別人的強制和強迫而過自己的生活。這樣的理念顯然對胡適的“白話文學(xué)”構(gòu)想有很大影響。在哥倫比亞大學(xué)求學(xué)期間，胡適更多地從方法論角度接受并理解杜威的實驗主義，因為胡適更感興趣的是唯心主義如何貫徹和實施的問題，而實驗主義恰好能夠為這些理念如何通過中國的現(xiàn)代學(xué)術(shù)研究而在中國落地生根，并在文化理念上棄舊圖新提供切實可行的路徑和方法。可以說，在接觸康德和杜威之后，胡適更是在思想上發(fā)生了僑易學(xué)意義上的精神質(zhì)變，這種精神質(zhì)變至少體現(xiàn)在從康德和杜威的概念僑入到胡適的概念僑出的重要轉(zhuǎn)換方面。在這個思想僑易的過程中，一方面，康德在受到杜威的改變，另一方面，杜威在受到康德的改變，與此同時，胡適在改變著康德和杜威，也在受到康德和杜威的雙重改變。胡適并不僅僅把實驗主義用于認識論意義上的考據(jù)學(xué)領(lǐng)域，更重要而且更值得我們重視和反思的是胡適還把實驗主義用于實踐論意義上的新文化實踐和白話文學(xué)實踐。問題的關(guān)鍵在于，在認識論領(lǐng)域和實踐論領(lǐng)域，胡適所謂“大膽的假設(shè)”具有完全不同的來源和性質(zhì)。簡言之，認識論領(lǐng)域中“大膽的假設(shè)”主要來自經(jīng)驗歸納，而在實踐論領(lǐng)域中，除了有來自經(jīng)驗歸納的“大膽的假設(shè)”之外，尤其不可或缺而且更加重要的是作為實踐法則的那些“大膽的假設(shè)”，這些作為實踐法則的“大膽的假設(shè)”并不來自經(jīng)驗歸納，而是來自先驗的和超驗的理性推論，因而具有真正的普遍性。例如，自由和民主作為實踐領(lǐng)域“大膽的假設(shè)”就不是也不能來自經(jīng)驗歸納，而是出于先驗演繹和超驗演繹的理性理念和實踐目的，因而才具有普遍必然性和邏輯自洽性。如果我們承認胡適是對中國民間文學(xué)研究的現(xiàn)代發(fā)生起過決定性影響的重要人物之一，那就不能忽視康德和杜威通過胡適與中國現(xiàn)代民間文學(xué)研究結(jié)下的僑易之緣，這種歷史淵源和僑易作用至少從胡適就開始了。也就是說，中國現(xiàn)代民間文學(xué)研究對民主和自由問題的關(guān)注至少在胡適那里就已經(jīng)有了發(fā)端并且深深地埋下了伏筆，這就進一步表明，為民主、爭自由是中國現(xiàn)代民間文學(xué)研究與生俱來的胎記和先天基因，自由和民主的理念絕非從實踐民俗學(xué)才開始的“橫空出世”，而是早已潛藏在中國現(xiàn)代民間文學(xué)研究的開端之中。

第六，從因僑致易的思想效果來看，通過對康德和杜威的雙重僑易和綜合改造，胡適用實驗主義方法把康德的自由理念與杜威的民主理念接入中國文化語境，并且開啟了中國現(xiàn)代民間文學(xué)研究的嶄新格局，最終導(dǎo)致的是中國現(xiàn)代民間文學(xué)研究的現(xiàn)代性特征及其精神質(zhì)變。胡適更愿意把中國的新文化運動稱為“中國文藝復(fù)興”，因為在胡適看來，中國的新文化運動與歐洲的文藝復(fù)興運動都是思想解放和個性解放的運動，當(dāng)此之時，“個人開始抬起頭來，主宰了他自己的獨立自由的人格，維護了他自己的權(quán)利和自由”①胡適口述，唐德剛譯注：《胡適口述自傳》，第173頁。。這意味著中國現(xiàn)代民間文學(xué)在發(fā)生時所設(shè)定的學(xué)科目的并不僅僅是為了在拾遺補闕的意義上發(fā)現(xiàn)新材料、新領(lǐng)域，而主要是為了在前無古人的意義上發(fā)現(xiàn)并維護民眾個體的獨立自由的人格和權(quán)利。在這方面，李小玲的新著一針見血地指出：

事實上，我們長期以來對胡適民主、自由、平等等思想的解讀有流于表層化和浮泛化傾向，更多是從政治觀念出發(fā)，嚴(yán)重缺失政治觀念后的哲學(xué)基礎(chǔ)和邏輯起點上的考量和細察。胡適信仰世界主義、和平主義和國際主義，很大程度上和康德的道德律令及永久和平論有關(guān)，他的人道主義、民主觀念、自由、平等意識，及其后來所發(fā)動的白話文運動，提倡白話文學(xué)都和此有密切的關(guān)聯(lián)。甚至可以說，不打通胡適與康德之路，不了解這一點，我們就無法深入理解胡適孜孜以求的民主、自由、平等的精神實質(zhì)，也就難以把握其哲學(xué)思考背景下的文學(xué)革命和文學(xué)思想理念。而不真正了解胡適哲學(xué)思想和文學(xué)思想的康德背景，我們對胡適及由其所發(fā)動的文學(xué)革命，涵蓋中國民間文學(xué)和民俗學(xué)學(xué)科等的內(nèi)在基質(zhì)依然會陷于云山霧罩之中。

胡適自由、平等、民主的概念并非附庸于政治屬下，而是基于康德的主體精神和純粹理性的層面立論，至于“人的文學(xué)”的倡導(dǎo)乃是切合人作為具有自由意志的純粹人的身份，由此尋找到民間文學(xué)以哲學(xué)為邏輯起點的學(xué)術(shù)預(yù)設(shè)，對民間文學(xué)學(xué)科的關(guān)鍵問題即民間文學(xué)何為給出了明晰的答案。

這樣的真知灼見立刻為我們開啟了理解中國民間文學(xué)研究的現(xiàn)代發(fā)生的另一種可能性，并且為民間文學(xué)的學(xué)科目的展示出全然不同于通常理解的理論基礎(chǔ)和僑易格局。經(jīng)過康德的自由理念、杜威的民主理念與中國宋明儒學(xué)“新民”觀念的僑易作用，正如李小玲所指出，胡適將“人道本身視為一個目的，而不僅僅是個手段”，而且把對每個民眾個體的絕對尊重看作理性法則，這種理念恰恰是胡適民間文學(xué)思想背后的哲學(xué)根基?！昂m對道德和自由的理解既超越了經(jīng)驗世界的思考，但又有著客觀實在性，兼有先驗哲學(xué)和實踐哲學(xué)的雙重特點?！睂嶋H上，胡適在1914年10月27日的日記里寫道：“今讀葛氏書，深喜古人先獲我心，故志之。吾前年在西雷寇大學(xué)大同會演說‘大同主義’之真諦，以康德‘常把人看作一個目的，切勿看作一種用具’（Always treat humanity as an end, never as a means. 此語最不易譯）之語作結(jié)，葛氏亦然?！雹俸m：《讀葛令<倫理學(xué)發(fā)凡>與我之印證》，《胡適全集》（第27卷），第535—536頁。由此可見胡適受康德“常把人看作一個目的，切勿看作一種用具”這一哲學(xué)思想的影響之深。正是基于這樣的哲學(xué)根基，李小玲的新著對胡適最具影響力和最有代表性的概念與方法做出重新闡釋，讓中國民間文學(xué)研究的發(fā)生軌跡展露出簇新的風(fēng)貌，這在整體上也可以理解為康德和杜威的理念僑入與胡適的思想僑出所帶來的新格局。

二

我們進而可以看到，思想的僑入和僑出并非像物質(zhì)東西那樣的簡單輸入和單純輸出，而是思想融匯的因緣際會所帶來的精神質(zhì)變。

首先，胡適之所以能夠?qū)Α鞍自捨膶W(xué)”和“民間文學(xué)”做出重新發(fā)現(xiàn)和嶄新評價，恰恰以對“人”的價值重估和全新的“人”觀為前提，而且，“白話文學(xué)”和“民間文學(xué)”恰恰是康德的自由理念和杜威的民主理念僑入胡適的思想之后又在中國現(xiàn)代文學(xué)和民間文學(xué)研究領(lǐng)域再次僑出的思想成果。胡適和周作人對民間文學(xué)的根本見解在“人的文學(xué)”理念上發(fā)生交叉和會合，并以自由與民主理念為導(dǎo)引。作為“人的文學(xué)”意義上的中國現(xiàn)代民間文學(xué)不僅完全不同于中國古代的民間文學(xué)，而且是對中國古代民間文學(xué)的一種“哥白尼革命”意義上的重新理解，因為經(jīng)過康德自由理念和杜威民主理念直接的或間接的僑入作用，胡適和周作人眼中的“民”首先必須是“人”，這也就意味著中國現(xiàn)代民間文學(xué)研究首先要改變“人”觀，因為要把傳統(tǒng)意義上的民間文學(xué)變?yōu)椤叭说奈膶W(xué)”，首先就需要讓漢字本意為奴隸和“氓”的“民”成為公民意義上的“人”。所謂“人”，以獨立人格和理性精神為基本規(guī)定。不理解這一點，就難以深入理解中國現(xiàn)代民間文學(xué)研究和現(xiàn)代文學(xué)研究在起點上所蘊含的現(xiàn)代性初心和現(xiàn)代化使命，這種初心和使命的自由民主理念核心不是中西之爭，而是古今之變，或者說，雖然迄今仍然表現(xiàn)為中西之爭，但實質(zhì)是古今之變。它從根本上要求“民”“白話文學(xué)”和“民間文學(xué)”接受并且經(jīng)歷自由、平等和民主等現(xiàn)代價值觀的洗禮，由此使“民”成為“人”，讓“白話文學(xué)”“民間文學(xué)”成為“人的文學(xué)”。

其次，面對中國國情，胡適并沒有直接僑入并照搬康德的自由理念和杜威的民主理念，而是因地制宜地提出實驗主義意義上的僑入概念，“白話文學(xué)”正是這樣一個負載著自由民主理念并且能夠在中國落地生根的中層概念，這個實驗主義工具論概念的提出在很大程度上恰恰是為了從理念和國情的雙重立場出發(fā)，首先通過一場表達工具的革命來實現(xiàn)并貫徹“常把人看作一個目的，切勿看作一種用具”的自由民主理念。因此，胡適所謂“大膽的假設(shè)”雖然主要被用于實證考據(jù)方面，但也適用于實踐上的先驗理想和超驗原則，其中的一個根本性的和本質(zhì)性的區(qū)別在于：實證考據(jù)方面“大膽的假設(shè)”基本上來自經(jīng)驗歸納，但實踐上的先驗理想和超越原則卻并非來自經(jīng)驗歸納，而是來自先驗的和超驗的邏輯演繹，因而這種“大膽的假設(shè)”并非用現(xiàn)實經(jīng)驗來加以驗證的認識工具，而是用于改變現(xiàn)實經(jīng)驗的實踐法則。來自經(jīng)驗歸納的“大膽的假設(shè)”最多具有相對的普遍性，而康德的自由理念和杜威的民主理念正是通過理性的邏輯演繹得出的“大膽的假設(shè)”或?qū)嵺`法則，因而具有絕對的和真正的普遍性，也就是能夠概莫能外地適合于并且適用于作為有限的理性存在者的所有民眾個體，違背了實踐法則就一定會出現(xiàn)嚴(yán)重的社會問題和道德問題。從僑易學(xué)立場來看，康德的自由理念和杜威的實驗主義方法對胡適產(chǎn)生的僑易作用所造成的獨特性之一恰恰表現(xiàn)在：中國現(xiàn)代民間文學(xué)研究自一開始就絕非單純的“自下而上”，而是先有理念的“自上而下”作為理論上“大膽的假設(shè)”，再有現(xiàn)實的“自下而上”作為實踐路徑，而且事實上“自上而下”與“自下而上”本是同一條路，只不過這里的“上”并非指的是知識分子，而是指理性的理念或理想類型。李小玲的新著已經(jīng)指出，“如果啟蒙運動不是建立在康德意義上的啟蒙，而是將自己高懸于民眾之上，那么，沒有對啟蒙的超越，根本就不可能有‘民的文學(xué)’的發(fā)現(xiàn)，有對民間文學(xué)文學(xué)價值的確認，有對民間文學(xué)的一種自覺意識?！焙m關(guān)于“活的語言”和“活的文學(xué)”的定義有其道德哲學(xué)力量的支撐，作為“活的語言”并且作為國語的“白話”是作為理性法則而提出的，它們不僅僅是開啟民智的工具，而且體現(xiàn)了人與人絕對平等的根本理念，胡適當(dāng)初為民間文學(xué)預(yù)設(shè)的正是作為哲學(xué)意義上的“人的文學(xué)”的學(xué)術(shù)軌道，而“民間文學(xué)也就在此‘假設(shè)’之前提下脫穎而出”。這些無疑都是難得的洞見，筆者想強調(diào)的是，胡適和周作人對民間文學(xué)的“想象”，固然與安德森所謂民族國家的“想象”有相同的經(jīng)驗內(nèi)涵，卻更有不同于安德森的超驗原則，那就是康德的自由理念和杜威的民主理念。這種可以普遍化的超驗原則雖然被后來的許多研究者忘在腦后，但對中國民間文學(xué)研究來說卻無比重要、不可或缺。在李小玲新著的基礎(chǔ)上，筆者還想把胡適的整體思路還原為理念先行，也就是說，如果沒有康德的自由理念和杜威的民主理念所產(chǎn)生的僑易作用，胡適就不大可能把民主看作一種生活方式和一種習(xí)慣性的行為①參見胡適口述，唐德剛譯注：《胡適口述自傳》，第187頁。，就難以對“人的文學(xué)”和“白話文學(xué)”做出“重新估定一切價值”（Transvalution of all values）①胡適口述，唐德剛譯注：《胡適口述自傳》，第174頁。的嶄新思考，更難以想到要像康德在思維方式上的哥白尼革命那樣，“在中國文化史上，我們真也是企圖搞出個具體而微的哥白尼革命來?！雹谕?，第243頁。這首先是一條“自上而下”的理論思路，表現(xiàn)在實際的歷史中則是一條“自下而上”的現(xiàn)實進路。具體而言，胡適和周作人不僅有頂層設(shè)計和“大膽的假設(shè)”，而且是理念的預(yù)設(shè)先行，正如胡適自己所說，“我的白話文學(xué)論不過是一個假設(shè)，這個假設(shè)的一部分（小說詞曲等）已有歷史的證實了；其余一部分（詩）還須等待實地試驗的結(jié)果。我的白話詩的實地試驗，不過是我的實驗主義的一種應(yīng)用?！雹酆m：《四十自述》，《胡適全集》（第18卷），第126頁。正因為這種“大膽的假設(shè)”并非來自經(jīng)驗歸納，所以它不僅能夠在認識上燭照過去，更可以在實踐上開辟未來。胡適“大膽的假設(shè)”的實驗主義理論順序至少表現(xiàn)為逐級下降的三個層次：從“人的文學(xué)”到“白話文學(xué)”再到對民間文學(xué)各種體裁以及其中的“箭垛式”人物和“滾雪球”式情節(jié)的具體研究。胡適提出“雙線文學(xué)史觀”并撰寫《白話文學(xué)史》，周作人提出“文藝的”和“學(xué)術(shù)的”雙重目的，都不過是實驗主義意義上“小心的求證”而已。這體現(xiàn)的正是康德和杜威對胡適產(chǎn)生的雙重思想僑易所帶來的精神質(zhì)變?！鞍凑蘸m先生的論述，我們似乎可以這樣來推論他思想的邏輯：唯有思想的獨立，才會有人格的獨立；唯有人格的獨立，才會有人格的平等；唯有思想的自由，才會有權(quán)利的自由；唯有人格的平等，才能保證權(quán)利的平等；人格和權(quán)利上能夠自由平等的人才是現(xiàn)代人，唯有現(xiàn)代人才能組成自由平等的現(xiàn)代社會?！雹芟剖妫骸逗m“中國的文藝復(fù)興”思想研究——在首屆海峽兩岸“胡適獎學(xué)金”頒獎典禮上的演講》，《關(guān)東學(xué)刊》，2017年第10期。也可以說，只有這種“現(xiàn)代人”才是中國民間文學(xué)研究應(yīng)該努力去認識并在實踐上加以促成的“民”，才應(yīng)該是該學(xué)科的理論主體和實踐主體。中國現(xiàn)代民間文學(xué)研究就誕生在“人的文學(xué)”與“白話文學(xué)”的交叉點上，而實踐民俗學(xué)恰恰試圖在這個交叉點上返回康德和杜威的自由民主理念，以此彰顯并推進以胡適和周作人為代表的先驅(qū)學(xué)者所開創(chuàng)的事業(yè)，使它落地生根并開花結(jié)果，用胡適本人的話來說就是：“要繼續(xù)做無數(shù)開路先鋒沒有做完的事業(yè)，要替他們修殘補闕，要替他們發(fā)揮光大?！雹莺m：《白話文學(xué)史》，《胡適全集》（第11卷），第216頁。

第三，單就“白話”和“白話文學(xué)”概念來說，在1919年發(fā)表的“A Literary Revolution in China”（《中國的一場文學(xué)革命》）一文中，胡適把“白話”稱為plain language（大眾化用語）或vulgate Chinese（通行的漢語）⑥胡適：《中國的一場文學(xué)革命》，《胡適全集》（第35卷），第237頁。，這是民主化的自由理念在語言上的雙重體現(xiàn)，旨在以語言的普遍權(quán)利為突破口來爭取民眾個體在文學(xué)表達上的自由權(quán)利，以人道法來破除并取代身份等級的叢林法。正如李小玲的新著所指出，胡適的“白話文學(xué)這一概念從提出伊始就是兼顧語言和文學(xué)、價值主體和學(xué)術(shù)主體的雙重考慮的”，因此，“我們對胡適有關(guān)民間文學(xué)的理解就不能僅局限于文學(xué)的范疇，還應(yīng)該納入到哲學(xué)的考辨當(dāng)中，而關(guān)于哲學(xué)的問題首先是解決人的問題?！崩^而，李小玲的新著超出單純語言層面對“白話”和“白話文學(xué)”概念做出深入闡述，認為“胡適對于民間的主體定位，沒有選擇直接進行定性的劃分，而是從語言的角度切入——使用白話的群體。不論其具體身份是什么，只要是使用，且較多（或幾乎全部）使用白話的人就是民間文學(xué)的主體?！碑?dāng)然，在胡適生活的年代里，他首先需要把白話文學(xué)視為實驗主義工具，正如他在《四十自述》中所說，1916年，“從二月到三月，我的思想上起了一個根本的新覺悟。我曾徹底想過：一部中國文學(xué)史只是一部文字形式（工具）新陳代謝的歷史，只是‘活文學(xué)’隨時起來替代了‘死文學(xué)’的歷史。文學(xué)的生命全靠能用一個時代的活的工具來表現(xiàn)一個時代的情感與思想。工具僵化了，必須另換新的，活的，這就是‘文學(xué)革命’?！雹俸m：《四十自述》，《胡適全集》（第18卷），第108頁。后來他又回憶說，“今日回思，在1916年二三月之際，我對中國文學(xué)的問題發(fā)生了智慧上的變遷。我終于得出一個概括的觀念：原來一整部中國文學(xué)史，便是一部中國文學(xué)工具變遷史——一個文學(xué)或語言上的工具去替代另一個工具。中國文學(xué)史也就是一個文學(xué)上的語言工具變遷史?！雹诤m口述，唐德剛譯注：《胡適口述自傳》，第144頁。在很大程度上說，這并非胡適本人的思想局限，而是客觀形勢的要求使然，因為胡適本人已經(jīng)意識到：“我也知道光有白話算不得新文學(xué)，我也知道新文學(xué)必須有新思想和新精神。但是我認定了：無論如何，死文字決不能產(chǎn)生新文學(xué)。若要造一種活的文學(xué)，必須有活的工具。那已產(chǎn)生的白話小說詞曲，都可證明白話是最配做中國活文學(xué)的工具的。我們必須先把這個工具抬高起來，使他成為公認的中國文學(xué)工具，使他完全替代那半死的或全死的老工具。有了新工具，我們方才談得到新思想和新精神等等其他方面。這是我的方案?！雹酆m：《四十自述》，《胡適全集》（第18卷），第121頁。所以，在胡適看來，白話文學(xué)本身并非目的，而是實現(xiàn)“常把人看作一個目的，切勿看作一種用具”這個根本目的的工具和手段。在白話文學(xué)已經(jīng)實現(xiàn)了工具革命并且已經(jīng)變成普遍的表達工具的今天，我們需要著重思考白話文學(xué)的“新思想和新精神等等其他方面”，從內(nèi)在形式上來重新審視白話文學(xué)和民間文學(xué)本身所蘊含并要求的內(nèi)在對話形式和先驗倫理原則，因為“白話文學(xué)”與“民間文學(xué)”都要求把“我們”作為體裁敘事行為的純粹發(fā)生形式和先驗基礎(chǔ)，而且“我們”就是民間文學(xué)體裁敘事行為發(fā)生和存在的公共倫理條件。④參見戶曉輝：《民間文學(xué)的自由敘事》，北京：社會科學(xué)文獻出版社，2014年，第138頁。這個“我們”不再是非人格化的、面目模糊的、可以被任意解說的那種集體和群體形象，而是由一個個民眾個體組成的現(xiàn)代共同體。當(dāng)此之時，民間文學(xué)就是“白話文學(xué)”，“白話文學(xué)”也就是民間文學(xué)，因為它們在內(nèi)在形式或本質(zhì)形式上都是“我們”文學(xué)⑤戶曉輝：《民間文學(xué)的自由敘事》，第160頁。，都是有可能讓私民成為公民的文學(xué)。民間文學(xué)研究及其學(xué)科實踐的根本任務(wù)就在于促成“我們”這個民間文學(xué)體裁敘事行為的純粹發(fā)生形式條件由內(nèi)而外、由潛而顯，由此得到真正的覺識和普遍的實現(xiàn)。

三

唐代詩人杜荀鶴有詩云：“時人不識凌云木，直待凌云始道高?！保ā缎∷伞罚┙?jīng)過李小玲新著的深入挖掘和重新闡釋，經(jīng)過我們對胡適與康德、杜威的僑易關(guān)系的再度突顯和理論還原，胡適民間文學(xué)思想這棵“凌云木”才顯出其原有的和應(yīng)有的高度，才等來“直待凌云始道高”的時刻，它“在中國民間文學(xué)學(xué)科領(lǐng)域中被遮蔽的光芒”才重新煥發(fā)出來。盡管胡適在理論上的確存在著李小玲新著指出的一些缺點，比如，“更多是感悟式和靈感式的概念方法的提出”，“沒有系統(tǒng)的論證”，但胡適提出的根本理念和遠見卓識以及他在身體力行方面做出的非凡業(yè)績，都無愧于他的時代。通過思想僑易帶來的精神質(zhì)變，胡適不僅為中國現(xiàn)代民間文學(xué)研究建立了新范式，而且“毫無疑問地已盡了他的本分。無論我們怎樣評判他，今天中國學(xué)術(shù)與思想的現(xiàn)狀是和他的一生工作分不開的。但是我們希望中國未來的學(xué)術(shù)與思想變成什么樣子，那就要看我們究竟決定怎樣盡我們的本分了。”①余英時：《重尋胡適歷程：胡適生平與思想再認識》，桂林：廣西師范大學(xué)出版社，2004年，第220頁。作為后來者的我們，應(yīng)該在先驅(qū)學(xué)者的基礎(chǔ)上繼往開來并且以往鑒來。李小玲新著的重要意義之一就在于返回中國民間文學(xué)研究的實踐理性起點，接續(xù)學(xué)科的偉大傳統(tǒng)，并以扎實而新銳的理論研究實績表明，盡管對自由、平等和民主的學(xué)理思考和實踐覺醒發(fā)端于西方學(xué)者，但我們并不能說這些問題就不是中國學(xué)者自身的問題，相反，我們應(yīng)當(dāng)看到：這些問題不僅自一開始就是中國現(xiàn)代民間文學(xué)研究的內(nèi)在問題，而且是更嚴(yán)重、更緊迫和更應(yīng)該得到優(yōu)先應(yīng)對和嚴(yán)肅思考的中國問題，更是僑易學(xué)研究應(yīng)該關(guān)注的一個核心問題。

胡適與康德、杜威的思想僑易關(guān)系表明，中國現(xiàn)代民間文學(xué)研究自一開始就不僅僅是單純摸著石頭過河式的經(jīng)驗研究，而且更是在自由、平等和民主理念引導(dǎo)與規(guī)范之下產(chǎn)生的人文研究。盡管這樣的“凌云”高度并沒有得到多數(shù)學(xué)者的領(lǐng)會和發(fā)揚光大，但實踐民俗學(xué)需要返回胡適為我們開啟的學(xué)科起點而重新出發(fā)，從研究理念的邏輯原點上尋求更加明確的實踐理性目的和更加豐富、更加具體的理論規(guī)定。

實踐民俗學(xué)不反對在認識民俗時做出必要的經(jīng)驗性假設(shè)，也不否認經(jīng)驗性假設(shè)在實踐領(lǐng)域常常能夠起到各種各樣的實用效果，而是反對在實踐領(lǐng)域中僅僅停留于、僅僅滿足于經(jīng)驗性假設(shè)和單純的試錯性假設(shè)，反對胡適早就批評過的那種“僅僅按照戒律去謹(jǐn)慎行事，就像盲人在黑暗中摸索那樣笨拙的嘗試”。這種反對不是反對這樣的做法本身，而是反對僅僅停留于、僅僅滿足于這樣的做法。實踐民俗學(xué)主張在實踐時以“常把人看作一個目的，切勿看作一種用具”這一具有大愛的實踐法則來引導(dǎo)和規(guī)范經(jīng)驗性假設(shè)，以此在實踐中減少各種有可能違背實踐法則的任意假設(shè)和盲目試錯。因為如果沒有實踐法則的引導(dǎo)和規(guī)范，各種經(jīng)驗性假設(shè)就會缺乏統(tǒng)一的實踐目的和實踐方向，就有可能偏離人性和理性的正當(dāng)使用范圍而把實踐引入歧途，甚至可能在損害民眾個體的自由、權(quán)利和尊嚴(yán)之路上越走越遠、愈演愈烈。這樣一來，不僅民間文學(xué)實踐、民俗實踐和學(xué)科實踐缺乏甄別的普遍標(biāo)準(zhǔn)和評判的通用尺度，而且必然導(dǎo)致侵犯人權(quán)的民俗行為和日常生活中的諸多苦難。反過來說，只要不違背實踐法則，民眾個體在民間文學(xué)實踐、民俗實踐和日常生活實踐中的任何一種經(jīng)驗性假設(shè)都是應(yīng)該被允許和被寬容的自由選擇，都可以成為日常生活中的理所當(dāng)然。這些都是胡適的自由民主理念給我們帶來的理論啟示。

胡適與康德、杜威的思想僑易關(guān)系，或者康德和杜威通過胡適對中國現(xiàn)代民間文學(xué)研究所產(chǎn)生的僑易作用，也再次印證了呂微的敏銳斷言：

一門學(xué)科的理論所關(guān)注的基本問題（終極關(guān)懷），并不是在其起源處就一勞永逸地被固鎖住的，學(xué)科理論的基本問題需要該學(xué)科的學(xué)者不斷地追問。就此而言，學(xué)科問題是學(xué)科的先驅(qū)者和后來人不斷對話并通過對話得以解決的結(jié)果。②呂微：《反思民俗學(xué)、民間文學(xué)的學(xué)術(shù)倫理》，《民間文化論壇》，2004年第5期。