中國龍王信仰的發(fā)生與定型

喬英斐

引 言

龍王是民間信仰中的一個(gè)重要神祇，其職能主要與水有關(guān)，掌控降雨(包括與降雨有關(guān)的各種氣象，如風(fēng)、雷等)和管理各種水域(江、河、湖、海、井等)。龍王信仰的源頭可以追溯到先秦時(shí)期已經(jīng)發(fā)生的龍崇拜。龍崇拜誕生后主要走向兩個(gè)發(fā)展方向：一方面龍的形象被皇權(quán)采用，并逐漸發(fā)展成中華民族的象征符號(hào)(1)參見施愛東：《中國龍的發(fā)明：16-20世紀(jì)的龍政治與中國形象》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2014年；許繼瑩：《論〈史記〉在龍文化演變中的地位》，《甘肅社會(huì)科學(xué)》2015年第5期。；另一方面龍?jiān)诿耖g被賦予人格化特征成為龍王，主管江河湖海、風(fēng)雨雷電等。

20世紀(jì)初，學(xué)界已開始對(duì)龍崇拜進(jìn)行研究，閻云翔指出當(dāng)時(shí)的研究主要集中于三大主題：龍的本源、龍的形象和龍的民俗，第一種研究成果最多，爭論也最多。(2)參見閻云翔：《淺議龍的研究》，《民間文學(xué)論壇》1988年第1期。關(guān)于20世紀(jì)的龍崇拜起源研究情況還可參見吉成名：《龍崇拜起源研究述評(píng)》，《中國史研究動(dòng)態(tài)》1997年第12期；徐永安：《〈伏羲考〉到上世紀(jì)80年代的“龍崇拜起源”研究》，《長江大學(xué)學(xué)報(bào)(社會(huì)科學(xué)版)》2007年第1期。到20世紀(jì)80年代，中國學(xué)者對(duì)龍王信仰與龍崇拜有了更清晰的區(qū)分，由此出現(xiàn)一系列關(guān)于龍王信仰起源與流變的研究，接續(xù)了此前關(guān)于“龍的本源”問題的討論。季羨林較早提出龍王純粹是印度輸入之物，為龍王信仰史的研究奠定了基調(diào)，此后的研究大都圍繞著中國龍和印度龍王的關(guān)系進(jìn)行討論。(3)參見季羨林：《印度文學(xué)在中國》，《文學(xué)遺產(chǎn)》1980年第1期。多數(shù)學(xué)者認(rèn)同佛教之于中國龍王信仰的重要影響，同時(shí)也考慮中國本土文化對(duì)佛教文化因素的吸收和改造作用?；谶@種觀點(diǎn)，學(xué)者們對(duì)龍王信仰史上的一些重要節(jié)點(diǎn)進(jìn)行了文獻(xiàn)考證，如龍王名稱的傳入、龍王形象的轉(zhuǎn)變、龍王功能的來源、以龍祈雨儀式的變化、龍王廟的出現(xiàn)等。(4)參見胡同慶：《略論印度龍與中國龍的關(guān)系》，《新疆社會(huì)科學(xué)》1986年第5期；何星亮：《中國龍文化的發(fā)展階段》，《云南社會(huì)科學(xué)》1999年第6期；苑利：《華北地區(qū)龍王廟主神龍王考》，《西北民族學(xué)院學(xué)報(bào)(哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版)》2002年第4期；沈梅麗：《從古代小說看人相龍王形象的演變》，《哈爾濱學(xué)院學(xué)報(bào)》2009年第3期；杜文玉、王顏：《中印文明與龍王信仰》，《文史哲》2009年第6期；張培鋒：《中國龍王信仰與佛教關(guān)系研究》，《文學(xué)與文化》2012年第3期；張強(qiáng)：《論中國以龍求雨習(xí)俗中“龍”由獸向人的轉(zhuǎn)變》，《華北水利水電學(xué)院學(xué)報(bào)(社科版)》2012年第6期；徐金龍、王梓薇、劉中興：《以龍求雨：從傳說、巫術(shù)到習(xí)俗》，《文化遺產(chǎn)》2017年第5期。還有一類研究將龍王信仰放在海神信仰史中加以勾勒，關(guān)注了四海神與四海龍王的接替關(guān)系。(5)參見金濤：《東亞海神信仰考述》，《民間文學(xué)論壇》1997年第3期；曲金良、周益鋒：《從龍王爺?shù)健皣壹?jí)”海洋女神——中國歷代海洋信仰》，《海洋世界》2006年第2期；朱建君：《從海神信仰看中國古代的海洋觀念》，《齊魯學(xué)刊》2007年第3期。以上研究雖然覆蓋了龍王信仰史的各個(gè)階段，但一方面因?qū)W者所見材料不同，考證結(jié)果有差異，尚需進(jìn)一步討論；另一方面研究多囿于特定視角，缺乏對(duì)龍王信仰發(fā)生、發(fā)展、定型的完整歷史線索梳理。相對(duì)來說，王榮國是從宏觀角度較完整呈現(xiàn)中國龍王信仰史的一位學(xué)者，他考慮到的影響因素也更加周全，如對(duì)佛教、道教、統(tǒng)治者冊(cè)封等因素都有提及，對(duì)本文多有啟迪，惜失之簡略，缺乏清晰的階段劃分，在細(xì)節(jié)上也有模糊不準(zhǔn)確的地方，如“那伽”引入祈雨功能、四海龍王衰落于元代的觀點(diǎn)均似有誤。(6)參見王榮國：《海洋神靈——中國海神信仰與社會(huì)經(jīng)濟(jì)》，江西高校出版社，2003年。

總而言之，目前學(xué)界討論最集中的問題即龍王信仰的起源，其他研究多關(guān)注龍王信仰史的某一重要時(shí)段、影響其發(fā)展的某一重要因素或其某個(gè)構(gòu)成部分的歷史，關(guān)于龍王信仰的整體歷史線索仍模糊不清。本文旨在重新梳理龍王信仰發(fā)展史，完整呈現(xiàn)龍王信仰從誕生到定型期間發(fā)生的幾次重大變化及不同階段的信仰狀況，其中包括龍神信仰的形成、“龍王”稱號(hào)的采用和龍王信仰的普及、海龍王與四海神的合體三大階段，并試圖厘清若干因線索不清而易混淆的概念，如龍、龍神、龍王等。

一、龍神信仰的形成

龍的人格化被很多學(xué)者視為龍王信仰形成的最關(guān)鍵一步，如苑利指出佛經(jīng)帶來的擬人化龍王引發(fā)了中國人觀念的巨大變革，龍由此從一種類似蟒蛇的動(dòng)物變成人形。(7)參見苑利：《華北地區(qū)龍王廟主神龍王考》，《西北民族學(xué)院學(xué)報(bào)(哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版)》2002年第4期。其實(shí)龍由獸形向人形轉(zhuǎn)變的同時(shí)，還伴隨了巫術(shù)祈雨向祭祀祈雨的轉(zhuǎn)變，這兩點(diǎn)是龍崇拜與龍王信仰最核心的區(qū)別，可作為衡量龍王信仰基本形態(tài)——即龍神信仰形成的標(biāo)準(zhǔn)。兩大核心要素的轉(zhuǎn)變過程大約始于晉代，完成于唐代。

漢及以前的龍崇拜觀念以龍為可被巫術(shù)操控的神獸。王充《論衡》的《龍?zhí)撈否g斥了“天取龍”的流行觀念，反映了當(dāng)時(shí)將龍作為天上之神物的普遍觀念：

盛夏之時(shí)，雷電擊折樹木，發(fā)壞室屋，俗謂天取龍。謂龍藏于樹木之中，匿于屋室之間也，雷電擊折樹木，發(fā)壞屋室，則龍見于外，龍見，雷取以升天。世無愚智賢不肖，皆謂之然。(8)黃暉：《論衡校釋》卷六，中華書局，1990年，第282頁。

還有《亂龍篇》駁斥了“土龍致雨”的“以類相從”觀念，反映當(dāng)時(shí)有通過作土龍求雨的做法：

董仲舒申春秋之雩，設(shè)土龍以招雨，其意以云龍相致。易曰：“云從龍，風(fēng)從虎。”以類求之，故設(shè)土龍，陰陽從類，云雨自至。(9)黃暉：《論衡校釋》卷十六，中華書局，1990年，第693-694頁

晉代關(guān)于龍的觀念發(fā)生轉(zhuǎn)折性變化，一方面龍的形象人格化，開始出現(xiàn)龍可幻化為人的口傳記錄。據(jù)筆者所見，最早可追溯到東晉干寶《搜神記》，其中收錄了龍幻化為老翁和童子的兩個(gè)故事：

晉魏郡亢陽，農(nóng)夫禱于龍洞，得雨，將祭謝之。孫登見曰：“此病龍雨，安能蘇禾稼乎？如弗信，請(qǐng)嗅之?！彼确x。龍時(shí)背生大疽，聞登言，變?yōu)橐晃?，求治，曰：“疾痊，?dāng)有報(bào)?！辈粩?shù)日，果大雨。見大石中裂開一井，其水湛然。龍蓋穿此井以報(bào)也。(10)干寶：《搜神記》卷二十，汪紹楹校注，中華書局,1985年，第237頁。

古巢，一日江水暴漲，尋復(fù)故道，港有巨魚，重萬斤，三日乃死，合郡皆食之。一老姥獨(dú)不食。忽有老叟曰：“此吾子也，不幸罹此禍。汝獨(dú)不食，吾厚報(bào)汝。若東門石龜目赤，城當(dāng)陷?！崩讶胀暋Ｓ兄勺佑犞?，姥以實(shí)告。稚子欺之，以朱傅龜目。姥見，急出城。有青衣童子曰：“吾龍之子?！蹦艘训巧?，而城陷為湖。(11)干寶：《搜神記》卷二十，汪紹楹校注，中華書局,1979年，第239頁。

另一方面，向龍祈雨的地點(diǎn)，由臨時(shí)“設(shè)土龍”變成在龍的固定居所——“龍洞”“龍穴”“淵”等處進(jìn)行，如：

湘穴中有黑土，歲大旱，人則共壅水以塞此穴，穴淹則大雨立至。(12)干寶：《搜神記》卷十三，汪紹楹校注，中華書局,1979年，第161頁。

丹水又徑其下，積而為淵。淵有神龍，每旱，村人以芮草投淵上流，魚則多死。龍怒，當(dāng)時(shí)大雨。(13)酈道元：《水經(jīng)注》卷三十七，譚屬春、陳愛平點(diǎn)校，岳麓書社，1995年，第541頁。

甚至出現(xiàn)了專為龍修建祭祀場所的記錄，如：

武昌虬山有龍穴，居人每見神虬飛翔出入。歲旱禱之，即雨。后人筑塘其下，曰虬塘。(14)陶潛：《搜神后記》卷十，汪紹楹校注，中華書局，1981年，第66頁。

河水又東徑五龍塢北，塢臨長河。有五龍祠。(15)酈道元：《水經(jīng)注》卷五，譚屬春、陳愛平點(diǎn)校，岳麓書社，1995年，第69頁。

從龍的人格化和祈雨場所的固定化可見龍的地位在這一時(shí)期已經(jīng)有所提升，但是第一，投芮草和淹龍穴的方式仍然帶有巫術(shù)祈雨的痕跡；第二，“神龍”“神虬”的稱呼顯示出龍更多以獸形顯現(xiàn)，上文雖然舉出了龍幻化為人的例子，但在各類文獻(xiàn)中獸形龍的記載遠(yuǎn)多于人形龍；第三，人們只是在干旱的時(shí)候去求雨，心愿達(dá)成后加以祭謝，并無定期祭祀活動(dòng)的記載。顯然，此時(shí)的龍崇拜雖已發(fā)生重要變化，但尚不完全符合形成龍王信仰基本形態(tài)的兩個(gè)標(biāo)準(zhǔn)。

唐代，情況發(fā)生了進(jìn)一步變化，一方面定時(shí)祭祀取代了巫術(shù)操控，這在官方和民間材料中均有體現(xiàn)。《唐會(huì)要》載：

開元二年閏二月，詔令祠龍池。

十六年，詔置壇及祠堂，每仲春將祭，則奏之。

十八年十二月二十九日，有龍見于興慶池，因祀而見也，敕太常卿韋縚草祭儀。

二十三年五月一日，宗子請(qǐng)率月俸，于興慶宮建龍池圣德頌。

貞元六年六月，復(fù)祭五龍壇。

元和十二年四月，上以自春以來，時(shí)雨未降，正陽之月可雩祀，遂幸興慶宮堂祈雨。(16)王溥：《唐會(huì)要》卷二十二，上海古籍出版社，2006年，第503-504頁。

從中可見，官方不僅多次祭祀和修建龍壇、龍池、祠堂等，還將“仲春”設(shè)置為固定的祭祀日期?！锻ǖ洹贰芭d慶宮祭五龍壇”一篇，詳細(xì)記錄了仲春之時(shí)祭五龍的整個(gè)過程。(17)參見杜佑：《通典》卷一百十六，王文錦等點(diǎn)校，中華書局，1988年，第2975-2977頁。這一時(shí)期民間龍神信仰的情況可從唐詩描寫的祈雨場景中一窺其貌，李約《觀祈雨》(18)中華書局編輯部點(diǎn)校：《全唐詩(增訂本)》卷三零九，中華書局,1999年，第3496頁。、劉禹錫《和河南裴尹侍郎宿齋天平寺詣九龍祠祈雨二十韻》(19)中華書局編輯部點(diǎn)校：《全唐詩(增訂本)》卷三五五，中華書局,1999年，第3994頁。、白居易《黑龍?zhí)丁范际敲鑼懱旌灯碛甑脑姼?。其中白居易的描寫最為詳?xì)：

黑潭水深黑如墨，傳有神龍人不識(shí)。潭上架屋官立祠，龍不能神人神之。豐兇水旱與疾疫，鄉(xiāng)里皆言龍所為。家家養(yǎng)豚漉清酒，朝祈暮賽依巫口。神之來兮風(fēng)飄飄，紙錢動(dòng)兮錦傘搖。神之去兮風(fēng)亦靜，香火滅兮杯盤冷。肉堆潭岸石，酒潑廟前草。不知龍神享幾多，林鼠山狐長醉飽。狐何幸，豚何辜，年年殺豚將喂狐。狐假龍神食豚盡，九重泉底龍知無。(20)中華書局編輯部點(diǎn)校：《全唐詩(增訂本)》卷四二七，中華書局,1999年，第4720-4721頁。

此詩還原了唐代民間祈雨的許多細(xì)節(jié)，從豬肉、清酒、紙錢、香火的使用來看，當(dāng)時(shí)民間祭祀龍神祈雨的方式已與當(dāng)下龍王信仰的祭祀方式幾乎無異。

另一方面，從人們對(duì)龍的稱呼來看，“龍神”“龍君”這樣更具人格化含義、含更多敬意的稱呼在唐代文獻(xiàn)中更加頻繁地出現(xiàn)(21)唐代詩、文、小說中均可見，可參見中華書局編輯部點(diǎn)校：《全唐詩(增訂本)》，中華書局,1999年；董誥等編：《全唐文》，中華書局,1983年；丁如明、李宗為、李學(xué)穎等校點(diǎn)：《唐五代筆記小說大觀》，上海古籍出版社，2000年。，尤其是影響較大的唐傳奇《柳毅傳》塑造了鮮活的洞庭龍君形象。另外，五代十國時(shí)期的吳越王錢镠可能是文獻(xiàn)記載中最早為龍神賜號(hào)封王的一位君主：

錢塘重地，會(huì)稽名邦，垂古今不朽之基，系生聚無疆之福，有茲舊跡，特創(chuàng)新規(guī)，豈曰神謀，實(shí)因心匠。蓋水府受天之職，庇民之功，歲時(shí)罔闕于牲牢，祈禱必觀于肸蠁，得一方之義化，致兩境之安康。錢镠普扇仁風(fēng)，久施異政，至誠所切，遂致感通。其錢塘湖龍王廟宜賜號(hào)廣潤龍王，鏡湖龍王廟宜賜號(hào)贊禹龍王。牒至準(zhǔn)敕旨。(22)董誥等編：《全唐文》卷一三零，中華書局,1983年，第1309頁。

但這次冊(cè)封似乎影響不大，龍王名稱在這一時(shí)期仍只是多見于與佛教有關(guān)的記載中。

從以上梳理可見，中國歷史上的龍?jiān)诿耖g信仰中主要以雨神身份出現(xiàn)，其人格化始于晉代，其后經(jīng)歷了祈雨地點(diǎn)固定化、祈雨方式由巫術(shù)操控到祭祀的轉(zhuǎn)變，以及名稱由“神龍”“神虬”到“龍神”“龍君”甚至“龍王”的轉(zhuǎn)變，這一系列的變化到唐朝基本完成，可以說龍王信仰的基本形態(tài)已經(jīng)形成。

關(guān)于龍神信仰的形成不能忽視佛教對(duì)其產(chǎn)生的影響。佛教龍王故事的傳入早于中國本土龍的人格化，季羨林已經(jīng)指出這點(diǎn)(23)參見季羨林：《印度文學(xué)在中國》，《文學(xué)遺產(chǎn)》1980年第1期。，張培鋒也具體考證出最早帶來龍王故事的是西晉時(shí)期的《海龍王經(jīng)》(24)參見張培鋒：《中國龍王信仰與佛教關(guān)系研究》，《文學(xué)與文化》2012年第3期。，而且在后來的漢譯佛經(jīng)中龍王故事頻現(xiàn)。這些材料證明了佛教影響本土龍神信仰形成的可能性極大，更有力的證據(jù)是佛僧降龍為百姓祈雨的故事，如：

《前秦錄》曰：“沙公，西域沙門也。有秘術(shù)，每旱，苻堅(jiān)常使咒龍，龍便下缽中，天輒大雨?！?25)李昉等：《太平御覽》卷一一，中華書局，1995年，第56頁。

《浮圖澄別傳》云：“石虎時(shí)，自正月至六月不雨，澄詣滏口祠，稽首曝露。即有二白龍降于祠下，于是雨溢數(shù)千里?！?26)虞世南：《北堂書鈔》卷九十，天津古籍出版社，1988年，第374頁。

因此當(dāng)時(shí)的龍神信仰與佛教存在融合現(xiàn)象，不能說是完全分立的發(fā)展，只是并非直接挪用佛教龍王名稱及其故事，而是化用其中的人格化特征，豐富和拓展本土龍形象，在此基礎(chǔ)上創(chuàng)造出符合本土文化心理的龍神。(27)除“人格化”特征之外，佛教還引入了龍宮、龍女、龍珠等元素，這些在文學(xué)作品體現(xiàn)較多，而民間龍神信仰則一般強(qiáng)調(diào)龍神興云降雨的靈驗(yàn)事跡。

二、“龍王”稱號(hào)的采用和龍王信仰的普及

佛教“龍王”與民間“龍王”名稱一致，使許多學(xué)者誤認(rèn)為后起的民間龍王信仰直接借用了佛經(jīng)中的“龍王”名稱。宋代趙彥衛(wèi)在《云麓漫鈔》中斷言：“自釋氏書入中土有龍王之說，而河伯無聞矣?！?28)趙彥衛(wèi)：《云麓漫鈔》卷十，傅根清點(diǎn)校，中華書局，1996年，第178頁。這可能是誤導(dǎo)后世學(xué)者的源頭。實(shí)際上“龍王”名稱真正獲得民間社會(huì)的普遍認(rèn)同始于宋代皇帝封賜龍神之舉，此舉最大的意義是促成了地方性神明“龍神”向全國性神明“龍王”的轉(zhuǎn)變，是其地位的本質(zhì)性變化，可以說是地域性信仰向跨地域信仰的轉(zhuǎn)變。這是繼唐代龍神信仰形成后，龍王信仰史上的第二個(gè)重要轉(zhuǎn)折點(diǎn)。

從上一部分的梳理可知“龍神”“龍君”是宋代以前最常見的稱呼?！褒埻酢泵Q首現(xiàn)于西晉時(shí)的漢譯佛經(jīng)《海龍王經(jīng)》，不久后道教經(jīng)典《太上洞淵神咒經(jīng)》中也出現(xiàn)了“五方龍王”“四海龍王”以及各種不同名號(hào)的龍王，但此后很長時(shí)間內(nèi)“龍王”名稱都未在官方和民間信仰中獲得認(rèn)同。

直至宋代，朝廷開始大力鼓勵(lì)地方官為民間神明申請(qǐng)封賜，制定了明確的封賜流程和標(biāo)準(zhǔn)：

神宗熙寧七年十一月二十五日，詔：“應(yīng)天下祠廟祈禱靈驗(yàn)，未有爵號(hào)者，并以名聞，當(dāng)議特加禮命。內(nèi)雖有爵號(hào)，而褒崇未稱者，亦以具聞?！?/p>

元豐六年閏六月十七日，太常寺言：“博士王古乞自今諸神祠，無爵號(hào)者賜廟額，已賜額者加封爵，初封侯，再封公，次封王，生有爵位者從其本。婦人之神封夫人，再封妃。其封號(hào)者初二字，再加四字。凡古所言，皆當(dāng)于理。欲更增神仙封號(hào)，初真人，次真君。如此，則錫命馭神，恩禮有序?！睆闹?。(29)劉琳等校點(diǎn)：《宋會(huì)要輯稿》，上海古籍出版社,2014年，第988、990頁。

封賜民間神明的信仰管理策略雖在宋之前已出現(xiàn)，但這類現(xiàn)象在宋代猛增，甚至成為一種普遍現(xiàn)象。龍神作為事關(guān)農(nóng)耕大計(jì)的神明在這一封賜潮流中大受裨益，《宋會(huì)要輯稿》記載了宋代五龍神如何逐步獲封王爵：

京城東春明坊五龍祠，太祖建隆三年自玄武門徙于此。國朝緣唐祭五龍之制，春秋常行其祀，用中祀禮。真宗大中祥符元年四月，詔修飾神帳。哲宗元祐四年七月賜額。先是熙寧十年八月，信州有五龍廟，禱雨有應(yīng)，賜額曰“會(huì)應(yīng)”，自是五龍廟皆以此名額云?；兆诖笥^二年十月，詔天下五龍神皆封王爵，青龍神封廣仁王，赤龍神封嘉澤王，黃龍神封孚應(yīng)王，白龍神封義濟(jì)王，黑龍神封靈澤王。(30)劉琳等校點(diǎn)：《宋會(huì)要輯稿》，上海古籍出版社,2014年，第562頁。

五龍神封王后，各地方龍王廟的封賜記錄也頻現(xiàn)，如宋代吳自牧《夢粱錄》的“山川神”部分記錄了多處龍王廟的封號(hào)、賜額：

王封助靈佑順侯，英顯于通應(yīng)公廟，即廟子頭楊村龍王廟是也。平波祠，賜額善順廟。錢塘順濟(jì)龍王，賜額昭應(yīng)廟，并在白塔嶺之原。孚應(yīng)廟，在磨刀坑。廣順廟，在龍山。惠順廟，在江塘。順濟(jì)龍王廟，在湯村順濟(jì)宮。三侯加王爵美號(hào)，曰廣澤靈應(yīng)，曰順澤昭應(yīng)，曰敷澤加應(yīng)。自平濟(jì)至順濟(jì)十廟，俱司江濤神也。嘉澤廟，在錢塘門外二里，錢武肅曾封王爵，今改封曰淵靈普濟(jì)侯。水仙王廟，在西湖第三橋。會(huì)靈廟，在臥柳洲。五龍王廟，在涌金門外上船亭。龍井惠濟(jì)廟，在風(fēng)篁嶺，美號(hào)王爵曰嘉應(yīng)廣濟(jì)孚惠王。南高峰龍王祠，在榮國寺后盤盂潭，累封曰孚應(yīng)昭順侯。玉泉龍王祠，在青芝塢凈空寺內(nèi)，其神加封美號(hào)，曰嘉應(yīng)溥澤公。(31)吳自牧：《夢粱錄》卷十四，商務(wù)印書館《四庫全書》出版工作委員會(huì)編：《文津閣四庫全書》第五九零冊(cè)，商務(wù)印書館，2006年，第230-231頁。

從這兩則賜封材料來看，在宋徽宗下詔封王之前龍王被稱作“龍神”，龍神獲封的爵號(hào)有“王”“公”“侯”不同等級(jí)，而“龍王”是其中最高等級(jí)的爵號(hào)。

隨著各地龍神不斷獲封，“龍王”開始在有關(guān)民間信仰的記載中經(jīng)常出現(xiàn)，成為龍神的新稱。以宋代石刻《龍王靈感記》為例，該文記錄了仁化錦石巖龍王響應(yīng)邑宰蔣公祈禱的事跡，全篇以“龍王”稱之卻未提封賜之事，獲封是地方信仰具有合法性的最有力證據(jù)，碑記通常會(huì)加以記錄，無記錄則可能因?yàn)槲丛@封，“龍王”只是作為當(dāng)時(shí)對(duì)這一神明的通稱被使用。此文還刻意對(duì)“龍王”之稱做了解釋：

得非所謂龍王者，云藏于缶，雨貯于襟，呼吸之間，感召不爽，命之曰龍王，信不誣矣。(32)陳昌齊等：《廣東通志》卷二百十一，國家圖書館善本金石組編：《宋代石刻文獻(xiàn)全編》第四冊(cè)，北京圖書館出版社，2003年，第543頁。

以最高爵號(hào)為新稱既是慣習(xí)所致，也是為了強(qiáng)調(diào)龍王信仰的高地位及合法性作出的刻意選擇。由此可知中國民間信仰中的“龍王”并非來自佛教，而是來自皇帝給予的封號(hào)，“龍王”之“王”的性質(zhì)如同“天后”之“后”、“關(guān)帝”之“帝”。這也是“龍王”稱號(hào)遲遲未被民間信仰采用的重要原因，封建王朝時(shí)期，神明都在天子的管束之下，通常在皇帝冊(cè)封的情況下，神明才有資格使用爵位稱號(hào)。

宋代封王之舉在龍王信仰發(fā)展史上帶來的變化有兩個(gè)，除了“龍王”取代“龍神”成為至今仍被使用的通稱外，朝廷賜予的爵號(hào)還極大提高了原本民間龍神的地位，使其以龍王的身份得到更多重視和更加普遍的崇信。具體來看，龍王信仰的崛起主要是地方信仰力量與統(tǒng)治者合力推動(dòng)的結(jié)果。宋代統(tǒng)治者要求神明必須有靈應(yīng)才能封賜，且封賜程序始于地方官的主動(dòng)奏報(bào)，所以當(dāng)?shù)匦叛稣吲c王朝統(tǒng)治者都在其轉(zhuǎn)變過程中發(fā)揮了助推作用。但龍王的地方性特點(diǎn)很強(qiáng)，通常與特定的水域聯(lián)系在一起，一口井、一汪泉、一條河都會(huì)有自己的龍王，龍王主要是管控其領(lǐng)地的降雨和水域，不會(huì)隨附遠(yuǎn)赴異地他鄉(xiāng)的人們，所以龍王在宋代的崛起可能與傳播的關(guān)系不大，更可能是龍王作為自然神原本就在各地已經(jīng)擁有了固定的信眾，借助朝廷封賜獲得了更加顯耀的地位和更多關(guān)注，這同時(shí)推動(dòng)了各地龍王廟的進(jìn)一步興建(非一地向另一地的傳播，各地的龍王常常不是同一位，使龍王信仰呈現(xiàn)出全國普及的態(tài)勢。

三、海龍王與四海神的合體

海龍王信仰是龍王信仰非常重要的一個(gè)組成部分，因與四海神存在相互糾纏的關(guān)系，其歷史梳理需要回溯到四海神信仰的源頭。我國早在先秦時(shí)代就已經(jīng)有了四海神觀念，并且歷代帝王都重視祀海，賦予了四海神非常穩(wěn)固的地位，因此最初龍神(龍王的早期稱呼)和四海神的領(lǐng)域界限分明，龍神主要在陸地水域中，而四海神則稱霸海域。雖然如此，但二者均與水關(guān)系密切，具備合體基礎(chǔ)。唐代海龍王的身影開始在不同文獻(xiàn)中出現(xiàn)，在與四海神信仰保持了一段各自獨(dú)立的發(fā)展歷史后，到宋代有資料明確顯示，四海神的名稱之下已經(jīng)不再是原來的海洋水體神形象，而被替換成了四海龍王，仿佛是經(jīng)歷了一場悄無聲息的競爭，自此海龍王進(jìn)入沿海的海神廟中接受人們奉祀，并且成為四海神之真身，至今仍在北方海域興盛不衰，這也是龍王信仰定型的最后一步。

(一)四海神信仰的發(fā)生與發(fā)展

海龍王是頂著四海神之名崛起的——即本文所謂的“合體”，因此要理清海龍王的歷史，首先要追溯四海神的歷史。

關(guān)于四海神形象的描寫，最早應(yīng)是出現(xiàn)在《山海經(jīng)》中，其中記載了東海神禺、南海神不廷胡余、西海神弇茲、北海神禺強(qiáng)(禺京)，除南海神被描述為“人面”外，其他都是“人面鳥身”形象。(33)參見袁珂校譯：《山海經(jīng)校譯》卷十四、卷十五、卷十六、卷十七，上海古籍出版社，1985年，第247、259、271、285頁。《太公金匱》中提到的海神則是南海神“祝融”、東海神“勾芒”、北海神“玄冥”、西海神“蓐收”，書中稱他們?yōu)椤罢煞颉保梢姶藭r(shí)人們將海神想象為男人之形。(34)參見李昉等：《太平御覽》卷八八二，中華書局，1960年，第3918頁。漢代緯書《龍魚河圖》中的四海神有名有姓，還各有夫人。(35)參見李昉等：《太平御覽》卷八八一，中華書局，1960年，第3914頁。唐代海神沒有明確的形象描述，但據(jù)有關(guān)記載可推測海神本質(zhì)應(yīng)是海洋水體化身之神，如《冊(cè)東海神為廣德王文》載：

惟東海浴日浮天，納來宏往，善利萬物，以宗以都。朕嗣守睿圖，式存精享，神心允穆，每葉休征。今五運(yùn)惟新，百靈咸秩，思崇封建，以展虔誠，是用封神為廣德王。(36)董誥等編：《全唐文》卷三十八，中華書局,1983年，第421頁。

其中朝廷對(duì)冊(cè)封原因的說明緊扣海洋水體的特征，稱贊了海之廣闊、善納、利澤萬物，可見海神很可能就是海洋水體之化身。另外，韓愈的《南海神廟碑》寫道：

海于天地間為物最鉅。自三代圣王，莫不祀事，考于傳記，而南海神次最貴，在北東西三神、河伯之上，號(hào)為祝融。(37)董誥等編：《全唐文》卷五百六十一，中華書局,1983年，第5677頁。

作者贊嘆了海之大并強(qiáng)調(diào)了其“祝融”之稱號(hào)，這表明先秦的四海神觀念在當(dāng)時(shí)仍具生命力，可推測唐代四海神依舊延續(xù)了人形。

祭祀是民間信仰的重要構(gòu)成部分，未納入祭祀的神話或故事形象不能稱之為信仰對(duì)象。因此要了解四海神信仰，還需了解其祭祀情況。對(duì)四海神的祭祀也是早在先秦時(shí)代就已發(fā)生，如《禮記·月令》載“天子命有司祈祀四海、大川、名源、淵澤、井泉”(38)孫希旦：《禮記集解》卷十七，沈嘯寰、王星賢點(diǎn)校，中華書局，1989年，第496頁。，《禮記·學(xué)記》載“三王之祭川也，皆先河而后?！?39)孫希旦：《禮記集解》卷三十六，沈嘯寰、王星賢點(diǎn)校，中華書局，1989年，第973頁。，此后歷代統(tǒng)治者都十分重視祭海?！稘h書·地理志》東萊郡臨朐下注解“有海水祠”(40)班固：《漢書》卷二十八，中華書局，1962年，第1585頁。，說明此時(shí)已有民間為海神立祠的現(xiàn)象。隋代首次出現(xiàn)官方為四海神立祠祭祀的明確記載：

開皇十四年閏十月，詔東鎮(zhèn)沂山，南鎮(zhèn)會(huì)稽山，北鎮(zhèn)醫(yī)無閭山，冀州鎮(zhèn)霍山，并就山立祠。東海于會(huì)稽縣界，南海于南海鎮(zhèn)南，并近海立祠。(41)魏征、令狐德棻：《隋書》卷七，中華書局，1973年，第140頁。

唐代四海神地位有較大提高，除延續(xù)前代“嚴(yán)時(shí)以祀”的制度：

五岳、四鎮(zhèn)、四海、四瀆，年別一祭，各以五郊迎氣日祭之……東海，于萊州……南海，于廣州……西海及西瀆大河，于同州……北海及北瀆大濟(jì)，于洛州。其牲皆用太牢。祀官以當(dāng)界都督刺史充。(42)杜佑：《通典》卷四十六，王文錦等點(diǎn)校，中華書局，1988年，第1282頁。據(jù)《新唐書·地理志》載，萊州、廣州、同州、洛州即分別為東海祠、南海祠、西海祠和北海祠所在地。

祀海還被列入中祀，而同一時(shí)期的五龍祠僅是小祀：

日月星辰、社稷、先代帝王、岳鎮(zhèn)海瀆、帝社、先蠶、孔宣父、齊太公、諸太子廟為中祀。司中、司命、風(fēng)師、雨師、眾星、山林、川澤、五龍祠等，及州縣社稷、釋奠為小祀。(43)劉昫等：《舊唐書》卷四十三，中華書局，1975年，第1831頁。

更重要的是唐玄宗為四海神封王，確立了其在海域神明中的最高地位：

(天寶)十載正月，四海并封為王……太子中允李隨祭東海廣德王，義王府長史張九章祭南海廣利王，太子中允柳奕祭西海廣潤王，太子洗馬李齊榮祭北海廣澤王。(44)劉昫等：《舊唐書》卷二十四，中華書局，1975年，第934頁。

伴隨這一系列舉措，此一時(shí)期遣使祀海的記載及有關(guān)祭文也明顯增多。(45)參見劉昫等：《舊唐書》，中華書局，1975年；歐陽修、宋祁：《新唐書》，中華書局，1975年；杜佑：《通典》，中華書局，1988年；董誥等編：《全唐文》，中華書局，1983年。

綜上，四海神信仰自先秦至唐，地位逐步上升，唐代封王達(dá)到其巔峰位置。此后，四海神在不知不覺中走向隱沒，被海龍王悄然取代。

(二)海龍王信仰的發(fā)生

中國原有的龍居于陸地水域、主管降水，首先引入“海龍王”說法的是魏晉時(shí)期的漢譯佛經(jīng)《海龍王經(jīng)》。此后道教經(jīng)典《太上洞淵神咒經(jīng)》才出現(xiàn)“四海龍王”的提法，但并未提及其與海洋的關(guān)系，而是用以防火安宅。(46)參見上海書店出版社編：《道藏》第六冊(cè)，上海書店出版社，1988年，第48頁。

唐代，海龍王在佛道教經(jīng)典以外的文獻(xiàn)材料開始反復(fù)出現(xiàn)。唐傳奇中較多見，如《葉法善》中東海龍王因幻僧竭海竊寶而向葉法善求救，《巴邛人》中提到“君輸我海龍神第七女發(fā)十兩”，《震澤洞》中提到“蓋東海龍王第七女掌龍王珠藏”，《長須國》中蝦王派駙馬向海龍王求救。(47)參見李昉等：《太平廣記》卷二十六、卷四十、卷四百一十八、卷四百六十九，中華書局，1961年，第173、250、3404、3869頁。唐詩中也時(shí)有對(duì)海龍王的想象：

不敢唾汴水，汴水入東海。污泥龍王宮，恐獲不敬罪。(盧仝《冬行三首》)

海宮正當(dāng)龍睡重，昨夜孤光今得弄。(鮑溶《采珠行》)(48)中華書局編輯部點(diǎn)校：《全唐詩(增訂本)》卷三八八、卷四八七，中華書局，1999年，第4393、5576頁。

除了在文學(xué)作品中出現(xiàn)外，《太平寰宇記》引唐代《郡國志》提到：

陂見有海龍王神祠在焉。(49)樂史：《太平寰宇記》卷七十，王文楚等點(diǎn)校，中華書局，2007年，第1412頁。

顧況的《釋祀篇》借溫人因雨潦祀海龍之事解釋祀典制度，也提到“海龍”“海廟”：

龍?jiān)诩滓兰未笏?，損鹽田。溫人曰：“雨潦不止，請(qǐng)陳牲豆，備嘉樂，祀海龍，揀辰告廟，拜如常度。”況曰：“不可。夫天雨若，其冥數(shù)也。天茍不已，龍曷能已？先王經(jīng)物，祀典有常。今海為川長，龍為介長，不應(yīng)祀而祀之，非禮也?！?50)董誥等編：《全唐文》卷五二九，中華書局，1983年，第5376頁。

這說明至少從唐代起民間就已經(jīng)出現(xiàn)信仰海龍王并為其建廟祭祀的現(xiàn)象。海龍王廟進(jìn)入記載預(yù)示了海龍王信仰的崛起，也意味著其取代四海神之路的開始。

(三)海龍王與四海神的合體

通過上面兩部分的梳理可知，唐代是海龍王信仰和四海神信仰發(fā)展的關(guān)鍵時(shí)期。此時(shí)海龍王信仰發(fā)展起來，有關(guān)的傳說故事頻現(xiàn)，民間海龍王廟及信仰活動(dòng)的記載也已經(jīng)出現(xiàn)；四海神信仰一方面延續(xù)著前代的信仰傳統(tǒng)，一方面通過唐代統(tǒng)治者的冊(cè)封獲得更加尊崇的地位，二者處在共同上升的狀態(tài)。我國很早就有萬川歸海的觀念，《莊子》即言“天下之水，莫大于海，萬川歸之”(51)郭慶藩：《莊子集釋》卷六，王孝魚點(diǎn)校，中華書局，1961年，第563頁。，這種觀念將龍神和四海神的統(tǒng)治區(qū)域聯(lián)系在一起。漢代又出現(xiàn)了向東海神祈雨并得到回應(yīng)的材料，如謝承《后漢書》載：

奚延轉(zhuǎn)議郎，徐州遭旱，延使持節(jié)到東海請(qǐng)雨，豐澤應(yīng)澍雨，與京師同日俱霈，還拜五官中郎將。(52)李昉等：《太平御覽》卷一一，中華書局，1960年，第55頁。

這為東海神賦加了與龍相同的降雨功能，進(jìn)一步加強(qiáng)了二者之間的聯(lián)系。相關(guān)聯(lián)的統(tǒng)治區(qū)域和相同的功能作為基礎(chǔ)，再加上同時(shí)表現(xiàn)出上升之勢，海龍王與四海神的合體在唐代已經(jīng)呼之欲出。

相較于前代，宋代統(tǒng)治者尤其熱衷于封賜神明，此時(shí)對(duì)四海神的封賜也增加了。宋代除了延續(xù)唐制按時(shí)祭祀四海神之外，又在唐代封號(hào)的基礎(chǔ)上繼續(xù)加封，通過對(duì)比加封材料及其他相關(guān)記載可知，宋代所謂的四海神已經(jīng)被置換成龍王形象。東海、南海實(shí)在疆域之內(nèi)，獲得冊(cè)封最多，因此我們可以從這兩位海神的有關(guān)記載來看。南海神在宋代受到過數(shù)次冊(cè)封，其中高宗紹興七年(1137)的加封記錄不同以往，將南海神之廟稱為“南海龍王祠”：

洪圣廣利昭順威顯王廟。廟在廣南東路廣州南海龍王祠。其配明順夫人，徽宗宣和六年十一月封顯仁妃；長子封輔靈侯，次子封贊寧侯，女封惠佑夫人(其洪圣廣利昭順王自初封至加封年月并未見)。高宗紹興七年九月，加封洪圣廣利昭順威顯王。(53)劉琳等校點(diǎn)：《宋會(huì)要輯稿》，上海古籍出版社,2014年，第1085頁。

再看東海神，孝宗乾道五年(1169)加封東海神的記載提道：

紹興辛巳，虜人入寇，李寶等舟師大捷于膠西，是時(shí)神靈助順，則東海之神于國為有功矣。(54)馬端臨：《文獻(xiàn)通考》卷八十三，中華書局，1986年，第759頁。

也就是說東海神因助李寶大捷膠西而加封，而此事后代文獻(xiàn)《齊乘》也曾提及：

石臼島龍祠。膠州海邊，宋紹興三十一年封佑順侯，賜額“威濟(jì)廟”。完顏亮南侵，遣舟師由海道趨兩浙。宋將李寶遇于膠西海口，禱于神祠，得風(fēng)助順，遂殪金師，故加封。(55)于欽撰，劉敦愿等校釋：《齊乘校釋》卷四，中華書局，2012年，第404頁。

由這兩條材料可知東海神廟即石臼島龍祠，再回溯宋代文獻(xiàn)，確實(shí)也存在石臼島龍祠的記載，記載顯示該祠在紹興三十一年(1161)獲封賜，當(dāng)時(shí)廟址就在密州：

石臼島龍祠。在鹽城縣、密州膠西。光堯皇帝紹興三十一年十一月賜廟額“威濟(jì)”，封佑順侯。先是于密州立廟，封爵賜額，其后以膠西隔絕，詔于楚州鹽城治海建祠焉。(56)劉琳等校點(diǎn)：《宋會(huì)要輯稿》，上海古籍出版社,2014年，第1023頁。

綜上可以確定紹興三十一年(即紹興辛巳)助李寶大捷于膠西且獲封賜的東海神之廟就是“石臼島龍祠”。至此我們已經(jīng)可以確定宋代東海神、南海神即東海龍王、南海龍王，只是人們已習(xí)慣于用傳統(tǒng)的“海神”稱之，亦可進(jìn)一步推測歷來為官方重視的四海神在宋代已經(jīng)被替換成四海龍王。萊州東海神廟和廣州南海神廟作為朝廷指定的官方海神廟相關(guān)記錄甚多，民間海神廟很難得到同等重視，僅有零星記錄，但亦可反映民間的信仰情況，如《宋會(huì)要輯稿》載：

東海龍祠。在朐山縣。神宗熙寧八年十月封靈德侯。(57)劉琳等校點(diǎn)：《宋會(huì)要輯稿》，上海古籍出版社,2014年，第1020頁。

《太平寰宇記》載：

(蓬萊縣)海瀆祠，在縣北二十四里大入城上。

(掖縣)海神祠，在縣西北十七里。地理志云東萊郡有海神祠，謂此也。

郡國縣道記云“臨朐有海水祠”，今故城北去海二十里，南去海神祠約五六里，與漢志注同。(58)樂史：《太平寰宇記》卷二十，王文楚等點(diǎn)校，中華書局，2007年，第413、416、418頁。

宋代統(tǒng)治者非常重視民間信仰，封賜秉持“靈驗(yàn)”原則，并要求地方主動(dòng)上報(bào)，派官員訪問民眾、加以核查，已有穩(wěn)固信仰基礎(chǔ)的神明才有機(jī)會(huì)得到封賜；海龍王與四海神在宋代合體，與當(dāng)時(shí)官方、民間頻繁的信仰互動(dòng)有著密不可分的關(guān)系。沿海民眾建廟奉祀海龍王的現(xiàn)象在唐代已有記錄，到宋代海龍王才與官方祀典中的四海神畫上等號(hào)，應(yīng)是經(jīng)過一段時(shí)間的發(fā)展后海龍王獲得了堅(jiān)實(shí)的民間信仰基礎(chǔ)，再通過宋代朝廷的冊(cè)封實(shí)現(xiàn)了二者的合體。雖然宋代海龍王已成為海神廟的主神，但“海神”及“海神廟”的稱呼習(xí)慣一直延續(xù)到清代?！对贰贰睹魇贰贰肚迨贰分杏性S多遣使祀海、封賜四海神、修建海廟的記載，這些記載均沿用了傳統(tǒng)的“海神”稱呼，另有一些記載則改稱“龍王”，如元代樊恩征《重修龍王廟記》是為東海神所作：

利津縣東海廣德靈會(huì)王行祀在焉，惟神海之所主也，祀典載之詳矣。夫軍國之需，鹽貢是尚，凡興作煎辦，必借是神之佑，莫不備香火，割牲釃酒以奠。(59)韓文焜：《利津縣新志》卷十，成文出版社，1976年，第344-345頁。

清代《清朝通典》中關(guān)于雍正冊(cè)封四海神的記載使用了四海龍神的稱呼：

(雍正二年八月)又加四海龍神封號(hào)，東海曰“顯仁”，南海曰“昭明”，西海曰“正恒”，北海曰“崇禮”，均遣官赍送祭文香帛，令地方官致祭。(60)嵇璜等編：《清朝通典》卷四十四，浙江古籍出版社，1988年，第2266頁。

清代《山東通志》將東海神之廟稱作龍王宮：

(登州府)廣德王廟在城西北，祀東海神，又名龍王宮，在畫橋西。(61)楊士驤修，孫葆田等纂：《宣統(tǒng)山東通志》卷三十八，《中國地方志集成 省志輯·山東》第三冊(cè)，鳳凰出版社，2010年，第681頁。

綜觀以上三部分的梳理可知，我國最早的且長期占據(jù)顯要位置的海神信仰是四海神信仰，其出現(xiàn)遠(yuǎn)早于海龍王信仰。海龍王首先在魏晉時(shí)期的漢譯佛經(jīng)《海龍王經(jīng)》中出現(xiàn)，當(dāng)時(shí)并未在佛道兩教以外產(chǎn)生普遍影響。到唐代海龍王開始在各種通俗文學(xué)作品中頻現(xiàn)，也開始成為沿海居民的信仰對(duì)象，但相關(guān)記載極少，仍難與早已被列入官方祀典的四海神相抗衡。經(jīng)過一段時(shí)間的壯大，海龍王在宋代實(shí)現(xiàn)與四海神的合體，雖然海神仍是慣用稱呼，但此時(shí)所謂的四海神實(shí)為四海龍王；元明清延續(xù)了使用海神之稱的習(xí)慣，各地海龍王廟也仍多以海神廟為名。

海龍王與四海神的合體其實(shí)也是海龍王對(duì)四海神的取代，合體之說是考慮到二者某些佑護(hù)功能的重合及海神名稱的保留。海龍王取代四海神的過程就是海龍王勢力增長與擴(kuò)張的過程，這一過程顯現(xiàn)于唐代，在宋代完成，決定其發(fā)生的主要因素有三點(diǎn)：

第一，兩者掌管領(lǐng)域的重合。龍?jiān)谙惹匚墨I(xiàn)中就與降雨聯(lián)系在一起，而這項(xiàng)功能在“龍-龍神-龍王”的變化過程中一直穩(wěn)居核心位置，海龍王的出現(xiàn)又標(biāo)志著龍王的領(lǐng)域從陸地水域延伸到了海域。四海神自誕生之初就是主管海域的神明，海是萬川所歸之處，自然也成為重要的祈雨對(duì)象。這決定了信仰者只需在海龍王和四海神之間擇一即可。

第二，龍王信仰的形成與普及。從前面兩部分的梳理可知，人們將龍作為祭祀祈禱的神明始于晉代，龍神信仰最終成型于唐代，宋代統(tǒng)治者為龍神加封王爵，龍王的地位和知名度得以大幅提高。海龍王信仰則從唐代開始有建廟奉祀的記載，在宋代成為官方祀典中的四海神形象。所以，民間開始奉祀陸地龍王的起點(diǎn)早于海龍王，而二者開始發(fā)展壯大的時(shí)間則有重合，應(yīng)是陸地龍王信仰的普及帶動(dòng)了其勢力向沿海地區(qū)的延伸。雖然筆者并未找到唐宋時(shí)期非常明確的證據(jù)，但可以從清代的一則材料來對(duì)照理解這點(diǎn)，《文登縣志》記載本縣回龍山上有一座神龍祠，初因神龍能興云雨而建：

昌山俗名回龍山。《金史·地理志》：“文登縣有昌山。”《一統(tǒng)志》作昌陽山，一名巨神山，在城西南三十里，山有巨神龍，自漢已著靈異，建祠山上?！跺居钣洝芬巍队莱跎酱ㄓ洝吩疲骸啊犊尽罚翰柨h有巨神龍，有祠，能興云雨，崔炎避黃巾賊于此山?！?62)李祖年修，于霖逢纂：《文登縣志》卷一，成文出版社，1976年，第59頁。

后來本縣的海商、漁民也加以奉祀：

竊查縣城迤南柘陽山，舊有龍神廟一座，山下有龍母祠一座。相傳祠、廟均建自前明年間，歷今數(shù)百余載。每逢旱暵，鄉(xiāng)民輒先赴山下龍母祠祈禱，復(fù)上山赴龍神廟祈禱，無不立沛甘霖?？h境各?？谏虧O船只，每遇風(fēng)濤，虔求神佑，輒獲平安。(63)李祖年修，于霖逢纂：《文登縣志》卷四，成文出版社，1976年，第262頁。

可見靠近海域的龍王廟可憑借其靈驗(yàn)產(chǎn)生的影響力和地理優(yōu)勢逐漸吸引到以海為生的信眾。

第三，佛教信仰影響的擴(kuò)大。季羨林指出，佛教很早就進(jìn)入中國，經(jīng)過送進(jìn)來、取進(jìn)來的階段后，在宋元時(shí)期進(jìn)入中國化的階段，其結(jié)果是佛教被中國文化改造形成“禪宗”，中國文化被佛教影響形成“理學(xué)”。(64)參見季羨林：《禪與文化》，中國言實(shí)出版社，2006年，第360-362頁。這是佛教中國化在正統(tǒng)宗教和文化中的體現(xiàn)，這一過程在民間信仰中也有體現(xiàn)。竺沙雅章指出佛教在宋代以不同于唐代的方式繼續(xù)興盛，就是指佛教的世俗化、平民化。(65)參見[日]竺沙雅章：《中國佛教社會(huì)史研究》，同朋舍，1982年，第2頁?？梢?，至宋代，佛教的影響擴(kuò)及到整個(gè)中國社會(huì)。海龍王早在晉代就通過漢譯佛經(jīng)被引入，但因中國本土四海神信仰勢力的強(qiáng)大，直到唐代海龍王才開始在民間信仰領(lǐng)域嶄露頭角，并在宋代取代了四海神，這種變化與當(dāng)時(shí)佛教對(duì)整個(gè)社會(huì)影響力的擴(kuò)大不無關(guān)系。

總而言之，海龍王對(duì)四海神的取代是以上三種因素合作促成的結(jié)果，是當(dāng)時(shí)的社會(huì)環(huán)境和歷史趨勢下必然出現(xiàn)的結(jié)果。

四、結(jié) 語

通過以上梳理，我們已經(jīng)可以得出一條非常清晰的龍王信仰生成線索，從發(fā)生到定型，龍王信仰共經(jīng)歷了三個(gè)比較重要的節(jié)點(diǎn)。第一個(gè)節(jié)點(diǎn)是龍神信仰的出現(xiàn)，涉及兩個(gè)核心因素的變化：龍的形象從獸形變成人形，向龍祈雨的方式由巫術(shù)操縱變成固定場所的祭祀。這次變化主要應(yīng)歸功于佛教引入了龍王的人格化特征，激發(fā)了中國龍的重塑。第二個(gè)節(jié)點(diǎn)是“龍王”名稱的采用，標(biāo)志著龍王信仰從地域性向跨地域性的轉(zhuǎn)變。這次變化的動(dòng)力主要來自統(tǒng)治者為加強(qiáng)集權(quán)統(tǒng)治而采用的民間信仰管理策略。第三個(gè)節(jié)點(diǎn)即龍王信仰的最后定型，其標(biāo)志是海龍王信仰的形成，此前中國本土龍王的領(lǐng)域只在陸地范圍，主要和農(nóng)耕生活關(guān)聯(lián)在一起，海龍王勢力壯大后，悄無聲息地取代了原來的四海神，開始在海域發(fā)生作用。龍王地位的提高和佛教影響的擴(kuò)大是這次變化最主要的助推力。至此中國民間龍王信仰的所有形態(tài)都已形成，之后主要在農(nóng)業(yè)和漁業(yè)兩大基礎(chǔ)產(chǎn)業(yè)中發(fā)揮作用。

本文在梳理龍王信仰生成線索的過程中也考釋了之前因線索不清而產(chǎn)生的細(xì)節(jié)問題，有些學(xué)者在引用材料和已有研究成果時(shí)常常出現(xiàn)混用龍與龍王、四海神與四海龍王的問題，原因就在于未能辨析這些相似形象的存在時(shí)段及其相互關(guān)系。根據(jù)本文的梳理考證，龍、龍神、龍王、海神、海龍王各有所指，扮演著不同時(shí)期的主角，也在歷史發(fā)展過程中產(chǎn)生過復(fù)雜的糾纏關(guān)系，須謹(jǐn)慎區(qū)分、細(xì)加辨析。