《三茅寶卷》的信仰敘事建構

陳姵瑄

三茅真君，相傳為西漢時期于茅山修煉得道的三位兄弟，他們既是茅山道教上清派祖師，也是民間信仰中具治愈職能的神靈，其信仰主要盛行于我國南方地區(qū)。由于道教和民間信仰各自追求的目標不同，二者在詮釋神靈的身世形象時，會通過各種文體的差異敘事來實踐信仰目的，比如《三茅寶卷》。

因為民間寶卷的主要受眾為地方普通百姓，所以內容必須以通俗易懂的方式強調約定俗成的傳統(tǒng)觀念。各種信仰系統(tǒng)為了保證自身的信仰文化能順利傳播，會對原本擁有宗教形而上特質的神靈進行“民間化”的形象調整，以滿足世俗(百姓)與非世俗(宗教)的需求。

一、目前的研究成果及其延伸

目前關于《三茅寶卷》的研究成果不多，前人關注視角多局限于大眾熟知的版本，包括概述版本情況、敘事手法與宣卷形式，尚未展開更深層的文化解析。比如車錫倫《中國寶卷研究》(1)車錫倫：《中國寶卷研究》，廣西師范大學出版社，2009年。、韓洪波與葉飛合著的《鄭州大學圖書館藏刻本〈三茅寶卷〉敘錄》(2)韓洪波、葉飛：《鄭州大學圖書館藏刻本〈三茅寶卷〉敘錄》，《中北大學學報(社會科學版)》2016年第2期。等論著，皆從版本分析指出靖江《三茅卷》與道教徒編的《三茅真君寶卷》內容不同。不過，學者們因掌握的卷本有限，尚未結合更多同名寶卷闡釋文本之間內在的文化系統(tǒng)問題。韓洪波與陳安梅合著的《長生、苦空與忠孝——寶卷命名路徑及民族文化視野》聚焦于敘事手法，提出《三茅寶卷》命名深受道教信仰影響。(3)韓洪波、陳安梅：《長生、苦空與忠孝——寶卷命名路徑及民族文化視野》，《保定學院學報》2013年第2期。陸永峰與車錫倫合著的《靖江寶卷研究》(4)陸永峰、車錫倫：《靖江寶卷研究》，社會科學文獻出版社，2008年。、王廷信《靖江寶卷的非物質文化遺產價值——以〈三茅寶卷〉為例》(5)王廷信：《靖江寶卷的非物質文化遺產價值——以〈三茅寶卷〉為例》，《民族藝術》2007年第3期。、孫躍《靖江做會講經研究》(6)孫躍：《靖江做會講經研究》，華中師范大學博士學位論文，2013年。等論著，概述靖江《三茅寶卷》的內容與儀式，指出其所具有的地方特色和重構佛道文化的現象。

筆者根據車錫倫編纂的《中國寶卷總目》按圖索驥，從各大圖書館、舊書網搜集到15部來自上海、南京、鎮(zhèn)江、靖江、湖州等地，以抄本、刻本、鉛印本等類型記載的《三茅寶卷》。經版本分析，筆者認為15部寶卷具有兩種敘事系統(tǒng)，以主人公姓氏為標記，分“茅氏系統(tǒng)”和“金氏系統(tǒng)”，前者8部，后者7部。雖然兩系統(tǒng)的卷名都為“三茅寶卷”(7)按，15部《三茅寶卷》各自的封面、內封、正文所題卷名多不一致，為清楚地說明版本信息，本文的15部寶卷之名稱均以寶卷正文所題卷名為準，特此說明。、內容尾聲皆以兄弟三人入茅山修煉作結，但二者的主角姓名、情節(jié)和敘事風格皆截然不同。茅氏系統(tǒng)的主角三兄弟依序名叫茅盈、茅固、茅衷，長兄茅盈先行修道，全文道教色彩明顯；金氏系統(tǒng)的主角三兄弟名為金乾、金坤、金福，幺弟金福先行修道，全文具有鮮明的民間文化特色。

本文考察15部《三茅寶卷》的敘事組成辦法，深入了解道教和民間信仰各自是如何以寶卷敘事塑造神靈形象，使三茅信仰能夠順利在民間傳播。需特別說明的是：兩大系統(tǒng)寶卷各自均有一致的情節(jié)單元，本文將此稱為“主系統(tǒng)”。而各文本自身還會因為各種外在需求而生成不同的敘事內容，因此我們可以再從主系統(tǒng)中抽出分支系統(tǒng)的“子系”。由于“子系”涉及更復雜的文史背景，本文暫且不論，僅討論“主系統(tǒng)”的敘事建構。不過，為了行文方便，文中在分析舉例時，仍會以“子系”為單位予以展示。

二、茅氏主系統(tǒng)的敘事分析

屬同一主系統(tǒng)的8部茅氏《三茅寶卷》，能依照內容相似程度再分出“蘇州本”“上海本”和“湖州本”3個子系。

表1 茅氏《三茅寶卷》子系表

茅氏《三茅寶卷》分為上下兩卷，上卷描述安分守己的茅公夫婦，因行善感動上天，喜獲三子。長子大茅君告別父母入山修行、勸化世人，多年后道成才返家。正當父親怒欲杖打大茅君時，神靈施法護體，顯示不凡。大茅君待雙親過世，再次離家修道。二位弟弟聽聞兄長白日升天，遂棄官隨之修行。最后三兄弟封神，度化家人；下卷由“江左再生人”講述三十六戒內容。整體的情節(jié)單元為：

(1)茅公夫婦行善得三子→(2)長子大茅君執(zhí)意修道→(3)拜師→(4)勸化世人→(5)道成歸家，遭父親責罰→(6)父母過世，行喪→(7)離家修道，入句曲山，遇伊子蒲授修經之法→(8)見百人送二弟進京為官，大茅君預言自身升天之日→(9)大茅君白日升天→(10)二弟棄官尋兄修道→(11)神靈封賞、封位、度化家人→(12)顯圣→(13)大茅君成婚→(14)大茅君地府解救江左再生人→(15)江左再生人傳播三十六戒

關于茅氏主系統(tǒng)的信仰敘事建構情況如下：

(一)借鑒他者

茅氏主系統(tǒng)的大部分內容是借鑒了通行文獻。我們對比清初徐道《歷代神仙演義》(8)徐道：《歷代神仙演義》，周晶等點校，遼寧古籍出版社，1955年，第456-461頁。與茅氏《三茅寶卷》的情節(jié)單元，發(fā)現二者內容高度相似，存在借鑒關系。詳見表2。

表2 清代《歷代神仙演義》與茅氏《三茅寶卷》情節(jié)單元對照表

雖然我們至今無法明晰茅氏《三茅寶卷》的撰著與刊印動機，但或許能從寶卷的刊送時間、刊印者與正文推測。目前可見最早的茅氏《三茅寶卷》是清光緒三年(1877)蘇州元妙觀重刊本(簡稱“茅氏清光緒三年本”)，其“重刊”二字透露茅氏系統(tǒng)寶卷此前應已流傳，可惜當前未獲知更早的版本。而我們據龍虎主人張繼宗為《歷代神仙演義》寫的序言時間“時康熙庚辰長至日”判斷：此部著作最遲在清康熙年間已公開傳播，明顯早于清光緒三年(1877)，由此推測應當是茅氏《三茅寶卷》汲取《歷代神仙演義》中的12個情節(jié)單元。此外，我們還從“茅氏清光緒三年本”和民國十四年(1925)上海宏大善書局刊印本(9)按，茅氏清光緒三年本的藏板處為“元妙觀”；民國十四年上海宏大善書局刊印本內容則寫：“民國十二年冬重刊。大茅山頂宮怡云道院道末滕瑞芝謹送?！钡某霭嫘畔l(fā)現，該系統(tǒng)寶卷是由正統(tǒng)道教負責刊印發(fā)行，故不排除道教徒借鑒通行文獻內容以撰著適用于民間的茅氏《三茅寶卷》。

(二)自我生發(fā)

所謂“自我生發(fā)”，即民間寶卷自己對內容進行文學撰造。茅氏《三茅寶卷》除了承襲通俗文獻的內容以保證三茅信仰在民間能有效傳播之外，還會利用寶卷自身的敘事技巧滿足世俗與非世俗的需求，其中有兩種操作方式較為特殊。

1.贊揚配角

三茅的祖輩信息在歷代通行道書中有一個逐漸細化的過程，且多強調姓名、輩分與職務，甚少介紹品德情況。而茅氏《三茅寶卷》則與之相反，在開卷時未先闡述主角三茅，而是先贊揚作為配角的祖輩具正直品德，甚至僅提父親茅祚的名諱，只字未提其他的祖輩信息，只以“祖輩”一詞概括并贊揚其德行。我們認為這種現象應當與受眾接受情況有關。由于百姓并不關注和理解道教文書記錄的入仕信息，所以寶卷撰寫者選擇將詮釋重點改為行善行孝的傳統(tǒng)內容。借由贊揚茅氏家族的“整體優(yōu)秀”間接指出三茅的行善之舉是世代相傳的美德，合理并強化神靈信仰的神圣性，并順勢開展“三茅尋師勸善”和“令江左再生人傳三十六戒”的情節(jié)內容。

2.稀釋行為

由于部分“修道”之舉屬于非正統(tǒng)行為，如離家修道、棄官隱山修行、服食丹藥等，較不為百姓所接受，于是寶卷撰寫者便在敘事中進行“稀釋”。所謂“稀釋行為”，即借正統(tǒng)觀念來中和不為百姓普遍接受的非正統(tǒng)行為，使正統(tǒng)與非正統(tǒng)得以共存，其中最常使用的正統(tǒng)觀念即是“報恩父母”，文中以“長子大茅君執(zhí)意修道”“二弟棄官尋兄修道”和“父母過世，行喪”三個情節(jié)單元最典型，皆以“超度父母”為由，獲取修道的合理性。需注意，雖然通行文獻亦可見相似情節(jié)，但與寶卷相比，敘述卻顯簡略，以清代《歷代神仙演義》的“父母過世，行喪，再次離家修道”情節(jié)為例：

得以道成，時年四十九，忽想還家……盈家居未幾，復東入吳之句曲……后父母壽終，至家行服哭泣，盡禮殯葬，復去。(10)徐道：《歷代神仙演義》，周晶等點校，遼寧古籍出版社，1955年，第458-459頁。

可見，大茅君道成返家后未久居家中侍奉父母，僅短暫停留便再次離家修道，直到雙親去世才歸家奔喪，隨后又離去，離去時也未多做敘述。對比后可知：通行文獻更側重詮釋神靈修道過程中的宗教元素，比如各種經書、法寶；而民間寶卷主要通過闡釋大茅君的處事態(tài)度來提升受眾對神靈的認同感，進而達到鞏固信仰的目的。

三、金氏主系統(tǒng)的敘事分析

與茅氏《三茅寶卷》相比，金氏《三茅寶卷》所述三茅身世與通行文獻差異較大，敘事框架、細節(jié)皆已不同。屬同一個主系統(tǒng)的7部金氏《三茅寶卷》，能依照內容相似程度再分出“廈大、鎮(zhèn)江、金陵本”“首圖手抄本”和“靖江本”3個子系。

表3 金氏《三茅寶卷》子系表

金氏《三茅寶卷》講述的是朝廷重臣金寶育有三子，長子與次子皆任文武官員，唯有幺子金福不愿入仕、不愿與妻同房，執(zhí)意修行。父親勸阻不得，怒而幽禁金福。神靈將金福解救至山中修行，金福道成后受玉帝及王母封賞，并返家勸化家人。二位兄長接連仕途失利，領悟修行之真理，決定斷手化緣修繕東靈寺，不料遭劉駙馬刁難。金福得知后，將駙馬打入地府悔悟，還陽后與眾神一同修繕東靈寺。最終金福度化家人，三兄弟顯圣句容山。整體的情節(jié)單元為：

(1)金寶夫婦得三子→(2)幺子金福遇事后執(zhí)意修道→(3)遭父親囚禁→(4)神靈解救→(5)入山修行→(6)金福解救妻子→(7)金福的岳父狀告金寶→(8)金福父親、兄長官場失利，決心修道→(9)兄弟二人發(fā)愿修繕東靈寺，乞求善心人化緣→(10)劉駙馬阻礙化緣→(11)劉駙馬游地府，后勸化，還陽→(12)修好東靈寺→(13)顯圣茅山

金氏主系統(tǒng)的信仰敘事建構與茅氏系統(tǒng)一樣，分為“借鑒他者”與“自我生發(fā)”兩類，但具體的操作手法有明顯差異，包括對象選擇、改造方式和生發(fā)技巧等。

(一)借鑒他者

1.改造通行文獻

茅氏和金氏系統(tǒng)《三茅寶卷》對通行文獻的使用情況不同，前者“借鑒多，改造少”，內容相近；后者“借鑒少，改造多”，內容有明顯的差異。金氏《三茅寶卷》主要運用三種方式改造通行文獻的敘事內容。

第一種，重構角色身世。金氏《三茅寶卷》除了改變三兄弟姓名及修道次序外，還將父親更名為金寶，并任朝廷重臣、娶妻錢氏。值得注意的是，金氏《三茅寶卷》中，金寶的身世已從通行文獻描繪的“不仕不學”，改為“朝廷重臣”。對此，站在通行文獻的角度，從文學創(chuàng)作層面分析，將父親的形象設定為“不仕”之人，應是希望與“入仕”的曾祖父、祖父形成對比，并為茅盈修道之舉埋下伏筆；從信仰傳播層面推測，通行文獻的作者為了達到在民間傳教的目的，遂結合入仕與不仕兩種路徑，確保世俗與非世俗能均衡發(fā)展。而金氏《三茅寶卷》卻與之不同，它省略祖輩信息，直接從父輩講起，且為了強調金福的修道行為，全文除了神靈和金福之外，其余角色都以世俗化處理，以此與修行形成強烈對比，文本最后再由金福度化眾人收尾，循序漸進地顯示寶卷的核心主題。

第二種，新增家族成員。金氏《三茅寶卷》新增了五位家族成員，分別為三兄弟的妻子及金福之岳父母，此舉有助于“豐富推進故事內容”及“強化世俗特質”。前者如金福之妻王氏(或孫氏)的出現，能夠發(fā)展出“金福的岳父狀告金寶”情節(jié)，使金寶獲罪失職、悔悟、決心修道，顯示全文主旨。后者，例如“廈大、鎮(zhèn)江、金陵刻本”詳述金福二位嫂嫂的世俗化身世及行為：

長媳孔氏曾封官誥，性慧淑德；次媳張氏亦受蔭封，心懷慈忍，志德寬厚。(11)《三茅應化真君寶卷》，金陵一得齋善書坊重刊本，光緒十九年，“中研院”歷史語言研究所俗文學叢刊編輯小組：《俗文學叢刊》第351冊，新文豐出版股份有限公司，2004年，第122頁。

“靖江本”《三茅寶卷》寫為：

熊總督先開了口：“金年弟，你生到幾位令郎，幾位令愛？”“不瞞年兄說，生到三只小犬……”熊總督說：“不要提，我只生到一位小女?！惫鸷擦终f：“我就生到一位千金?！薄芸偠綄鸷擦终f：“桂年兄，我替你家小姐為媒，匹配相府長子如何？”……換靴一雙為聘禮……桂翰林對熊總督說：“好，有一禮還一禮，我亦替你家小姐為媒，許配金相府次子如何？”……換酒三杯為媒證，兩下結成骨肉親。(12)江蘇省民間文學集成辦公室、靖江縣民間文學集成辦公室編：《三茅寶卷》，第18頁。

雖然“首圖手抄本”對二者身世沒有更多介紹，但從規(guī)勸金福的內容仍能窺見其對世俗觀念的認同：

三公子執(zhí)意不肯回心……自生身之母、二位阿姆，長嫂為娘，今請三位大人同去勸公子，公子決然回心轉意功書，求取功名。(13)《九天司命三茅應化真君寶卷》，抄本，時間未知，首都圖書館藏。

可見，二位嫂嫂的角色與情節(jié)設定均是為了激化世俗與非世俗之間的矛盾，由于他們勸阻金福無效才會引發(fā)囚禁金福的橋段。由此可見，與通行文獻的“道成歸家，遭父親杖打”敘事相比，金氏《三茅寶卷》有更豐富的角色與情節(jié)，具有鮮明的故事性，充分顯示出民間敘事與通行文獻的差異。

第三種，改造成神傳說。即以民間百姓可理解與接受的敘事內容重新解釋信仰圣地和神靈顯圣緣由，比如“廈大、鎮(zhèn)江、金陵刻本”介紹茅山土地廟來歷和土地爺身世：

劉駙馬……獨自建造東靈禪寺……又起造茅山圣府……玉帝高真……勅令劉駙馬職授茅山半山土地黑虎大神……三茅……將邠州駙馬樓房亭閣移到茅山，造成土地行宮……迎請駙馬、公主，半山供座土地生祠。(14)《三茅應化真君寶卷》，金陵一得齋善書坊重刊本，光緒十九年，“中研院”歷史語言研究所俗文學叢刊編輯小組：《俗文學叢刊》第351冊，新文豐出版股份有限公司，2004年，第313-314頁。

我們調查確認，半山土地廟確實建于茅山，不過茅山道教對于土地爺的身世傳說則與民間信仰的說法不同：

茅山土地神為劉甫，相傳是西漢時人，在茅氏三兄弟未入茅山修道之前，劉甫已先來到茅山大茅峰修道，后在峰上遠遠望見東北不遠處有九座峰巒形若九條小龍盤踞，心想到其地修煉將會成功更快些，當他趕到那里之后，再回頭南望卻見整個山峰猶如橫臥于群峰之間的一條綠色巨龍，峰頂恰似巨龍之頭，紫氣滿天，此時又回頭奔上大茅峰，這時茅氏三兄弟已登臨峰頂，開始建造茅庵，劉甫講述了自己為了修煉選擇寶地的經過，茅氏三兄弟頓生惻隱之心，幫劉甫在大茅峰半山腰修建了一座茅庵，此后劉甫潛心修煉，修成地仙，被封為土地神。(15)楊世華、潘一德編著：《茅山道教志》，華中師范大學出版社，2007年，第28-29頁。

可見，道教和民間信仰對茅山土地爺的來歷有不同的詮釋，道教往往會在封神前后強調神靈的修道精神，比如“此后劉甫潛心修煉，修成地仙”，而民間信仰更側重刻畫神靈“有功”進而“封神”的過程。此外，我們根據“劉駙馬”和“劉甫”相近的名稱讀音，推測二者可能存在相互借鑒、改造或誤導的情形。

2.借鑒民間寶卷

金氏《三茅寶卷》除了改造通行文獻外，還借鑒其他民間寶卷的敘事結構，其中參考痕跡最為顯著的寶卷有兩部。第一部是《香山寶卷》，敘述著名的妙善傳說。英國學者杜德橋《妙善傳說——觀音菩薩緣起考》指出妙善傳說應成型于北宋元符三年(1100)；日本學者吉岡義豐收藏的清乾隆三十八年(1773)刊本是目前可見最早的《香山寶卷》(16)[英]杜德橋：《妙善傳說——觀音菩薩緣起考》，李文彬等譯，巨流圖書公司，1990年，第17頁。；《三茅寶卷》當前可見最早的版本為清同治十三年(1874)刻本。由三者出現的順序推測，金氏《三茅寶卷》的敘事結構可能受到妙善傳說和《香山寶卷》的雙重影響。為方便厘清金氏《三茅寶卷》是否對《香山寶卷》有所借鑒，本文特意選擇一部較清同治十三年(1874)《三茅寶卷》稍早刊行的《香山寶卷》，即現藏于北京大學圖書館的清同治十一年(1872)重鐫本《香山寶卷》，比對彼此的敘事異同。(17)《香山寶卷》，杭城寶善堂藏板，同治十一年，北京大學圖書館藏。

北京大學圖書館收藏的清同治十一年(1872)重鐫本《香山寶卷》的情節(jié)單元如下：

(1)妙莊王夫婦得三女→(2)妙善執(zhí)意修行→(3)妙莊王為三女招駙馬→(4)二位姐姐招文武駙馬→(5)妙善執(zhí)意修行，不愿招駙馬→(6)妙善遭妙莊王囚禁→(7)妙善入白雀寺修行→(8)五百僧尼勸妙善還俗→(9)妙莊王放火燒白雀寺→(10)妙善仍執(zhí)意修行→(11)妙莊王絞死妙善→(12)妙善游地府，后還陽→(13)入香山修行→(14)玉帝懲罰妙莊王殘殺五百僧尼→(15)妙善挖眼斷手臂治愈妙莊王→(16)妙莊王病愈，相認妙善，決心一同修行。

我們將《香山寶卷》與金氏《三茅寶卷》各自的情節(jié)單元置于放在一起，能發(fā)現二者擁有5個相似情節(jié)單元和9個敘事要素。

表4 《香山寶卷》、金氏《三茅寶卷》情節(jié)單元對照表

表5 《香山寶卷》、金氏《三茅寶卷》敘事要素對照表

不過，即便《香山寶卷》和金氏《三茅寶卷》的情節(jié)單元和敘事要素有共通性，由于各自詮釋的神靈不同，金氏《三茅寶卷》在借鑒《香山寶卷》之余，仍需對差異內容進行調整，以契合三茅的信仰形象。而具體的調整“項”有兩個。

一個是“性別”，即克服性別差異。主要解決辦法體現在兩部寶卷詮釋眾人反對主人公修行的“理由”。《香山寶卷》以女主人公妙善為敘事對象，因為過去傳統(tǒng)觀念認為女性應遵守三從四德，到適婚年齡須遵從父母之命成婚，所以“婚嫁”極能反映女性在傳統(tǒng)社會中的境遇，文中即多次強調此行為的必然性，更以此為主題展開后續(xù)的情節(jié)敘事；而金氏《三茅寶卷》是以男主人公金福為敘事對象，在世俗觀念中，男性以求取功名利祿為要事，寶卷中即多次提及類似的內容，例如清光緒十九年(1893)金陵一得齋善書坊重刻本《三茅應化真君寶卷》寫道：

二嫂曰：“叔叔你是宰相之兒，御史之弟，為何不苦志讀書，求取功名，榮宗耀祖，蔭子封妻。”(18)《三茅應化真君寶卷》，金陵一得齋善書坊重刊本，光緒十九年，“中研院”歷史語言研究所俗文學叢刊編輯小組：《俗文學叢刊》第351冊，新文豐出版股份有限公司，2004年，第141頁。

兩部寶卷利用世俗對性別的刻板印象，精確闡釋世俗與非世俗間的矛盾沖突。

另一個則是“故事主旨”?！断闵綄毦怼穼儆谏耢`“自我成道記”，全文皆以妙善為主體，充分突顯神靈慈悲善良的信仰形象；金氏《三茅寶卷》則不同，由于內容兼具“度化自身”與“勸化他人”的目的，使得各項情節(jié)需由所有角色合作完成，無法僅圍繞金福一人闡述。例如，金氏《三茅寶卷》借鑒并變異《香山寶卷》的“游地獄”情節(jié)，便是如此?！断闵綄毦怼吩峒懊钌瞥蔀橛^世音菩薩的原因：

本山仙者，乃古佛正法明如來，于諸佛中，慈悲第一，憫諸眾生，出現凡世，假入輪回，化令同事，能舍身心，救援迷人，歸于凈土。舍雙眼，今得千眼報；舍雙手，今得千手報。號曰：千手千眼大慈大悲救苦救難……即觀世音菩薩。(19)《香山寶卷》，杭城寶善堂藏板，同治十一年，北京大學圖書館藏。

《香山寶卷》詮釋“游地獄”情節(jié)的目的是為了彰顯妙善憐憫眾生、救苦救難的濟世形象。而金氏《三茅寶卷》卻改由配角劉駙馬負責游歷地獄，其目的在于呈現三茅勸善度人的信仰內涵：

元陽……陰司地府門……細把情由說：“……邠州有個劉駙馬，宿世前緣有善根。蒙將文簿來查驗，親游地府可該應”……判官執(zhí)簿遞閻君……立拘駙馬赴幽冥……駙馬……聞男女啼哭之聲，凄凄慘慘，又無日月星辰……奈河橋下千層浪……許多男女悲啼哭，赤身露體溺波心……奈河浪內男和女，皆是陽間作孽人。不敬天地日月斗，不孝爹娘忤逆人……判官稟上閻羅天子曰：“駙馬雖然不敬天地三寶，不重三光僧道。只念他為人正直，愛老憐貧，常誦《三元三品三官寶經》……只要改過自新，今后當應敬重三寶、日月火光、諸佛圣賢僧道，廣行布施，盡力修行。若肯信受，可放轉還陽?！?20)《三茅應化真君寶卷》，金陵一得齋善書坊重刊本，光緒十九年，“中研院”歷史語言研究所俗文學叢刊編輯小組：《俗文學叢刊》第351冊，新文豐出版股份有限公司，2004年，第266-276頁。

從敘事結構分析，作者利用“游地獄”情節(jié)來彰顯三茅勸化世人的特點：三茅親自讓另一位角色游覽地獄之景，使對方頓悟，再令其還陽協助修東靈寺，以此塑造三茅神靈的“勸善”形象。體現金氏《三茅寶卷》在一定程度上借鑒妙善傳說與《香山寶卷》，又配合神靈的性別、特質等各種因素，改造參照文本，以實踐預期的信仰建構效果。

第二部是《妙英寶卷》，俗稱“小香山”或“白衣香山”，在儀式功能上可以代替《香山寶卷》?！吨袊鴮毦砜偰俊酚涊d有65部《妙英寶卷》(21)參見車錫倫編著：《中國寶卷總目》，北京燕山出版社，2000年，第169-172頁。，其中時間最早的是清道光十一年(1831)抄本。若將《香山寶卷》《妙英寶卷》和金氏《三茅寶卷》各自目前可見最早的文本流傳時間加以排列，順序為：

《香山寶卷》清乾隆三十八年(1773)

↓

《妙英寶卷》清道光十一年(1831)

↓

《三茅寶卷》清同治十三年(1874)

《妙英寶卷》的內容為：大宋年間東京太平莊徐文慶與妻子劉氏之女妙英，自幼持齋念佛，拒絕婚配，執(zhí)意修行度化雙親。父母迫于無奈，私訂婚事，讓夫家在元宵賞燈之時借機帶走妙英。金剛揭諦、護法天王攜眾神將妙英解救至白云山修行，后成正果。未婚夫王百萬因妙英失蹤，遭岳父狀告殺人，被迫認罪，被判處死刑。王百萬向上天祈禱獲救，愿終生念佛。未料皇帝竟在六十大壽時大赦罪人，王百萬躲過死劫，并于流放過程中入白云山相遇妙英，一同修行。父母、判官得知二人之事，入山相見，皆看破紅塵，決心修道。最后主人公妙英白日升天，封白衣大士。整體的情節(jié)單元為：

(1)徐文慶夫婦欲為女兒妙英婚配→(2)妙英不婚，執(zhí)意修行→(3)徐文慶夫婦為女兒私定婚姻→(4)搶妻→(5)神助妙英→(6)入白云山修行→(7)妙英父母狀告妙英未婚夫王百萬→(8)王百萬遭流放→(9)王百萬入山遇妙英，拜師修行→(10)所有人入山，皆決心修道→(11)妙英得道，白日升天。

《香山寶卷》《妙英寶卷》和金氏《三茅寶卷》都圍繞“違抗父母之命→執(zhí)意修道→受磨難→神助→入山修行→顯圣”6個核心情節(jié)展開敘事。其中，《妙英寶卷》基本承襲《香山寶卷》的敘事結構，以女子不婚、執(zhí)意修行為事件開端。與妙善遭遇囚禁(不測)一樣，妙英在元宵之夜被強行娶走，隨后二者皆在神靈幫助下入山修行，最終度化家人而成神。不過《妙英寶卷》在借鑒之余，自身也衍生出新的敘事內容，而新生的部分正是金氏《三茅寶卷》參考的敘事單元：即《妙英寶卷》的“妙英父母狀告妙英未婚夫王百萬”與《三茅寶卷》的“金福的岳父狀告金寶”情節(jié)。

我們觀察《妙英寶卷》與金氏《三茅寶卷》各自目前可見最早的文本流傳時間與內容，推測應當是后者借鑒前者，并在此基礎上加以豐富。例如，從二者對“狀告”情節(jié)的詮釋，可窺見《妙英寶卷》的敘事相對簡單，僅說明妙英父母狀告王百萬，使他遭遇嚴刑拷打，最后被迫認罪。金氏系統(tǒng)的“靖江本”《三茅寶卷》卻與之不同，除了描述金福的岳父狀告金寶之外，更詳細交代狀告過程，指出金乾屢次攔截御狀，幾經波折，最后才在張?zhí)旃俚膮f助下成功遞出狀書，由此展開后續(xù)的懲處情節(jié)。可見金氏《三茅寶卷》在吸取前者內容的同時，還不斷深化更多細節(jié)，以滿足實際的信仰、教化和娛樂需求。

(二)自我生發(fā)

金氏《三茅寶卷》除了借鑒和改造他者的敘事結構之外，自身也根據文本講述的實際情況，從受眾身份、儀式需求等方面發(fā)展出專屬的敘事特點。其中有兩種敘事手法尤為突出。

第一種，強化修道之舉。與茅氏《三茅寶卷》“緩解正統(tǒng)與修道矛盾(稀釋行為)”的敘事建構不同，茅氏《三茅寶卷》在講述三兄弟修道事跡時，會先以正統(tǒng)行為作為“理由”來緩和修道之舉，讓正統(tǒng)與非正統(tǒng)共存，以確保民間受眾愿意接受，這是道教使用民間寶卷傳教的表述方式。而按理來說，更貼近民間信仰的金氏《三茅寶卷》應當會淡化道教特質，但它卻反其道而行，仍將“修道”作為全文詮釋的重點。本文認為此舉應與宣卷儀式有關。“靖江本”《三茅寶卷》主要是作為當地“三茅會”的儀式唱本。而通過版本及內容分析，我們不排除其他金氏《三茅寶卷》可能也是儀式文本。由于儀式活動帶有狂歡目的，為了追求娛樂效果，金氏《三茅寶卷》的撰寫者特意將“修道”置于全文的開頭和結尾，賦予內容無限生發(fā)的空間，以極端對立的敘事內容來反駁修道之舉，不斷加入茅氏《三茅寶卷》所沒有的戲劇性情節(jié)，以刺激聽眾的興趣，例如“廈大、鎮(zhèn)江、金陵刻本”寫道：

老夫人一見，悲傷無極，上前叫一聲公子，含淚曰：“你自幼生長豪門，身居華屋，口吃美肴鮮味，身穿綢緞紗羅，何等快樂，出入隨從奴婢……如今獨坐草庵，形如餓鬼，身似骷髏，不去勤找書史，巴個名題金榜，與祖宗爭氣，封妻蔭子，與后代名揚，起何差見在此結草為庵，是何道理？”(22)《三茅應化真君寶卷》，金陵一得齋善書坊重刊本，光緒十九年，“中研院”歷史語言研究所俗文學叢刊編輯小組：《俗文學叢刊》第351冊，新文豐出版股份有限公司，2004年，第133-134頁。

金福則回答：

兒恩在世無長久，世間并沒百年人……百年光景無多日，樂盡悲來苦更深。身居相府威聲重，閻王簿上孽非輕。富吃足穿性命喪，一朝祿盡補還人……功名蓋世金無用，愛子賢親永不親……做官有如羊伴虎，性命如同風里燈。官高必險從來有，道高則隱古來聞。(23)《三茅應化真君寶卷》，金陵一得齋善書坊重刊本，光緒十九年，“中研院”歷史語言研究所俗文學叢刊編輯小組：《俗文學叢刊》第351冊，新文豐出版股份有限公司，2004年，第134-146頁。

雖然它看似是以“否定”世俗來強調修道的唯一性，與茅氏《三茅寶卷》相比，顯得更極端、分明，不過它也并非真的否決世俗觀念，而是在更高層面上來回應此問題，即認為只有修行到極高層次，才能真正拯救世俗困境。金福得道后返家拯救遭遇變故的親人，正如《香山寶卷》中妙善舍棄手眼拯救瀕臨死亡的父親一樣，這些已非簡單地調和世俗責任與宗教追求的關系，而是明確強調：修道是拯救的必備前提。

第二種，儀式化敘事。與茅氏《三茅寶卷》相比，金氏《三茅寶卷》的表述更顯通俗、內容更發(fā)散、儀式性更強，此處以寶卷的“開卷”敘述為例，茅氏系統(tǒng)的開卷為：

三炷清香爐內焚，合堂大眾要虔誠。宣揚寶卷同聲和，福也增來壽也增。上報四恩消八難，保佑我爺娘長壽百年春。宣來句句正經話，切勿以粗言俗語弗留心。若能聽我良言語，賽過書房讀五經。(24)《三茅真君宣化度世寶卷》，蘇州元妙觀內得見齋藏板，光緒三年重刊。

上文除了“三炷香爐內焚，合堂大眾要虔誠”略帶一點儀式感之外，其余內容多描述讀經時的規(guī)矩。而金氏系統(tǒng)則與之不同，比如靖江子系中的“趙氏本”：

三炷香，大會場，同赴會，賜壽延。佛前焚起三炷香，設立延生大會場。福祿壽三星同赴會，西池皇母賜壽延。天也留來地也留，人也留來草也留。天留甘露生萬物，地留五谷度凡人。人留男女防身老，草留樹根等逢春。佛祖留下生老病死苦，老君留下斗稱賜公平?？资ト肆粝氯柿x禮智信，萬古流傳到如今。古佛留下多心經，無苦集滅道自成。老君留下多心經，清濁動靜要分明。玉皇留下心印經，持誦萬遍妙理明。前朝古人歸西去，留經普度后世人。經者經也西方路，要上西方誦真經。若要誠心誦真經，非去四相掃三心。不貪酒色并財氣，功成園(圓)滿上天庭。酒色財氣四重墻，人人迷失在中央。若能跳出墻頭外，不成佛來也成仙。吃酒不醉最為高，見色不亂是英豪。寶卷初卷開，諸圣降臨來。金爐里焚香燭，念佛請經開。(25)趙松群：《三茅寶卷》，手抄本，流傳于1980年代左右。

我們能清楚看出金氏《三茅寶卷》在用字遣詞上更顯平易，并從“福祿壽三星同赴會，西池王母賜壽延”和“寶卷初卷開，諸圣降臨來”等敘述推測金氏系統(tǒng)寶卷多與儀式結合，用于民間做會講經，而儀式感相對淡薄的茅氏系統(tǒng)寶卷則可能僅是案頭閱讀的文本。

四、結 語

筆者通過版本分析，指出15部《三茅寶卷》具“茅氏”和“金氏”兩種敘事系統(tǒng)，并考察各自的出版信息及表述風格，認為8部茅氏寶卷歸屬“道教信仰系統(tǒng)”，7部金氏寶卷屬于“民間信仰系統(tǒng)”。本文從民間寶卷的主要受眾身份推測，兩種信仰系統(tǒng)有意通過寶卷形式將各自認同的三茅信仰傳播至民間。不過，由于各自的追求不同，道教與民間信仰為了保證信仰能順利傳播，會利用不同的敘事對主流的三茅身世(26)按，本文所指的“主流”，分為廣義與狹義兩種，前者即通行文獻所載的三茅身世傳說，后者則指與兩大系統(tǒng)《三茅寶卷》之情節(jié)單元最為相近的《歷代神仙演義》。進行不同層面的民間化調整，從而形成兩種截然不同的敘事系統(tǒng)、三茅形象，并影響后續(xù)的神靈信仰發(fā)展。

本文對兩大系統(tǒng)的信仰敘事建構辦法進行了解構，詳見表6(見下頁)。

表6 茅氏、金氏系統(tǒng)《三茅寶卷》信仰敘事建構對照表

假如我們將清代徐道《歷代神仙演義》記載的三茅身世傳說(簡稱“主流”)視為兩大敘事系統(tǒng)的參照坐標，以加減法的概念考察表格中的建構方法，會發(fā)現茅氏(道教)系統(tǒng)是以“加法少，減法多”的方式處理“主流”內容，即除了新增具有教化意義的“三十六戒”之外，其余內容基本承襲“主流”情節(jié)單元，并刪減宗教色彩濃厚的非世俗敘事；金氏(民間信仰)系統(tǒng)則是以“加法多，減法也多”的方式改造內容，即全面變異和新增世俗化的角色與情節(jié)、大量刪除“主流”文本的情節(jié)單元和非世俗敘事，只保留“長子大茅君(改為幺子金福)執(zhí)意修道、遭父親責罰、二弟(改為兄長，金乾、金坤)棄官尋兄(改為幺子金福)修道、顯圣”四個情節(jié)結構。此外，我們還發(fā)現，三茅在茅氏(道教)系統(tǒng)中的形象特質較為模糊，僅簡單概述其身世經歷，將敘事重心置于宣揚傳統(tǒng)觀念；金氏(民間信仰)系統(tǒng)則利用豐富的情節(jié)敘事刻畫三茅身世，使其形象鮮明具體。

綜上，關于兩大敘事系統(tǒng)延伸出的信仰表現差異，可進一步歸納為兩個層面。其一，從“功能層面”來看，筆者認為屬于道教系統(tǒng)的茅氏《三茅寶卷》主要在闡釋“教化”意義；屬于民間信仰系統(tǒng)的金氏《三茅寶卷》則更符合多數民間寶卷的特色，兼具“信仰、教化、娛樂”的功能。其二，從“信仰層面”分析，茅氏《三茅寶卷》的主要目的是要傳播道教經典及各種教義觀念(比如三十六戒)，而三茅在其中扮演的身份僅是宣傳此些內容的“代言人”。我們由此發(fā)現三茅自身的信仰形象特點在茅氏《三茅寶卷》中是不鮮明的。而與之相比，三茅的信仰形象在屬于民間信仰系統(tǒng)的金氏《三茅寶卷》中有更鮮明、生動的體現，百姓摒棄所有道教形而上的抽象敘事，將三茅形象具象化、經歷通俗化，以此滿足各種現實需求，進而達到信仰傳播效果。