三教融合視域下宋代仕人出處觀之嬗變
——以王安石詩歌為例

蔡龍威，李晶晶

(東華理工大學 文法學院，南昌 330013)

李晶晶，女，吉林四平人，文學博士，東華理工大學文法學院講師，主要從事漢語言文字學研究。

北宋時期，隨著三教互鑒融合程度的加深，主流士大夫文人在秉持儒家道統(tǒng)底色的同時，其內(nèi)心深處亦予道家隱逸思想和佛教禪宗思想以共存的空間。因此，仕宦文人的仕隱出處觀亦發(fā)生了較為明顯的轉(zhuǎn)變。一方面，承傳隱逸思想的仕宦文人面對現(xiàn)實挫折與困惑，在表達隱逸情懷的同時，內(nèi)心深處仍執(zhí)念于對功名的追求，進而有所選擇地將“中隱”出處祈向作為自己言行的指針；另一方面，在佛教世俗化影響下，仕宦文人采納在世俗官場中修行佛禪心法的模式，不再將仕隱出處看作截然對立。正是在釋道思想的共同影響下，以王安石為代表的士大夫文人在詩歌創(chuàng)作中時有“中隱”出處觀的表露。但需注意的是，王安石在調(diào)和儒釋道時，始終以儒家經(jīng)世致用思想為根，在此基礎(chǔ)上濟之以道佛二家。因此，包括王安石在內(nèi)的此期諸多文人身上，三教在其整體思想中所占比例是不同的，即儒家為主、佛道次之，但三教思想在其心中亦會通交融、并行不悖。這表明詩人王安石能融匯百家、兼收并蓄，成為宋代思想文化史中巍然大家。就王安石詩歌而言，具體表現(xiàn)為：在儒家思想底色貫穿一生的基礎(chǔ)上，其前中期詩歌在寓釋道之懷于直陳時弊，體現(xiàn)為明出暗處的思想傾向；后期詩歌則在寓事功濟民之心于佛禪簡淡，凸顯出明處暗出的思想行為軌跡。

一、隱逸思潮的蝶變：出處觀的內(nèi)部影響

道家隱逸思想不僅對北宋詩壇創(chuàng)作實績有相當?shù)囊?guī)約，亦對時人行為方式有重要的引向作用，其中對時人的出處觀產(chǎn)生了重要影響。從源流上看，古代文人出處觀源于對“古今隱逸詩人之宗”[1]陶淵明仕隱行為的讀解與承繼。受其影響，歷來有不慕紅塵的“小隱”思想，將心靈與行為合一的境界作為最高追求；有將追求功名之動機與附庸隱逸風雅之心態(tài)雜糅在一起的“大隱”取向；更有面對“小隱”與“大隱”之不足，而以承傳陶淵明之吏隱態(tài)度為精神指向，秉持知足保和、潔身自高的“中隱”態(tài)度。受時勢和前賢影響，宋代士大夫文人們深刻洞察到白居易所取法的“中隱”出處觀意蘊，體認到“大隱”和“小隱”思想祈向的不足和缺憾：“‘大隱’雖可享受功名富貴，但難免會有案牘之勞形甚或性命之虞；‘小隱’雖可清享閑情逸致，但饑寒之患卻如影隨形。相形之下，既有陶冶隱逸境界之閑暇優(yōu)游又有施展兼濟天下宏愿之俸祿供養(yǎng)的‘中隱’就成為其明智不二之選?！盵2]以王安石為代表的仕宦詩人多屬身居要職的精英階層，在特殊的歷史條件下，這一士人群體在仕隱取向上著意于承繼白居易晚期詩歌閑適淺切風格的一面，而樂天的閑適詩大致即為其“中隱”出處觀思想與祈向之展露。故而，此期取法“白體”之“中隱”出處觀精神淵藪的諸士大夫詩人，創(chuàng)作亦多為知足保和、吟玩性情的閑適詩。然而，這樣的詩在看似充盈著居官的風雅雍容與閑適意趣之時，在詩歌的深層卻潛隱著詩人深沉的事功理想和兼濟情懷，從而表現(xiàn)出心口不一的矛盾心境，這在北宋包括王安石在內(nèi)的諸多詩人的人生經(jīng)歷和詩歌思想中得以充分地體現(xiàn)。

二、佛教世俗化：出處觀的外部影響

至北宋，在三教融合的背景下，佛教得到了長足的發(fā)展。此時亦是禪宗發(fā)展的成熟階段：朝堂之上有帝王的推許，士大夫的加持；詩酒風流中亦有名士碩儒于酬唱應和中陽儒陰釋，而優(yōu)游其間之詩僧佛陀援儒談禪則更為顯例；黎民眾生于日常煙火中虔誠膜拜佛禪之行為更是在在有之。同時，從佛教中國化的嬗變軌跡看，佛禪“直指人心，見性成佛”的方法論取向直接承認了個體自身之不凡，使凡夫俗子亦有了開悟成佛的門徑與可能。因而，不同于道教的縹緲出世，亦迥異基督教的原罪負重之感，進入中國本土的佛教始終圍繞著個體的人本身去探尋真知，這使佛教在宋代廣為流布傳播有了堅實的方法論和眾生基礎(chǔ)。但是，其時的一些士大夫敏銳于儒佛之道在“義理”與“治事”兩方面對立的實際，慨然掀起了聲勢甚為浩大的排佛浪潮。當是時，一代文宗歐陽修縱覽古今實際，厲責佛法危害。二程則更為針對性地指出：“今之學禪者，平居高談性命之際，至于世事，往往直有都不曉者，此只是實無所得也?！盵3]基于此種認知，北宋的排佛之勢愈演愈烈。諸如“徹底打破寺院、僧尼免賦特權(quán)”[4]，倒逼寺院經(jīng)濟愈發(fā)接近世俗化等。面對當時儒者們洶涌排佛的嚴峻形勢，釋者不得不以迎合性心態(tài)來曲意改造佛教，以期獲得世俗皇權(quán)的認可，進而使自身的生存發(fā)展能夠得以延續(xù)。而這在客觀上亦開啟了北宋佛教世俗化的征程：一是釋者主動向儒學靠攏，援儒談禪；二是儒者碩學親近佛禪，陽儒陰釋。

為拓展佛教的生存空間，諸多釋子著力于尋求儒佛兩教的匯通，甚至匍匐于儒家思想門徑之下。神僧們既主動與士大夫文人們“結(jié)友唱和、填詞寫詩、鼓琴作畫”[5]，又在儒釋兩教的學理匯通方面持續(xù)努力，“儒者，圣人之大有為者也；佛者，圣人之大無為者也。有為者以治世，無為者以治心。治心者不接于事，不接于事則善善惡惡之志不可得而用也；治世者宜接于事，宜接于事則賞善罰惡之禮不可不舉也。其心既洽，謂之情性真正，情性真正則與夫利益所導而至之者不亦會乎？儒者欲人因教以正其生；佛者欲人由教以正其心?！盵6]此論斷及其在佛理儒學化、儒佛同一化方面所做的不懈努力，甚有釋者主動匍匐于儒學腳下，“非仲尼之教則國無以治，家無以寧，身無以安。國不治，家不寧，身不安，釋氏之道何由而行哉！故吾修身以儒，治心以釋，拳拳服膺，罔敢懈慢，猶恐不至于道也，況棄之乎！嗚呼！好儒以惡釋，貴釋以賤儒，豈能庶中庸乎？”[7]其時之況，由此可見一斑！

在佛教世俗化的背景下，儒者文人對佛學的排斥態(tài)度有了較大的軟化?；趯Ψ鸾炭膳c儒教并行治國的體認，北宋熙豐期皈仰佛禪之道的士人群體急遽擴大。士人們嗜讀佛典蔚為風氣，并大力汲取佛學思想精華以改造并充盈儒學。加之北宋神宗等統(tǒng)治者的褒獎策勉，使士大夫?qū)Ψ鸾潭U宗之道的興趣更大。至北宋熙豐期前后，佛教禪宗對士人出處觀的影響極大地超越了前代。出現(xiàn)了諸如歐陽修、司馬光、曾鞏、王安石和蘇軾等著名參禪的士大夫儒者文人，他們受佛教世俗化的影響，在思想深處已將出處行藏融匯一體，于世俗化之功名日常中陶冶性情，清隱自守。

三、儒釋道意蘊：王安石詩歌之出處順適

(一)明出暗處：寓佛道之懷于直陳時弊的前中期詩歌

北宋嚴苛黨爭使仕宦文人在思想深處呈現(xiàn)出既存兼濟天下之志，又懷履冰之憂的矛盾心態(tài)。面對生存危艱與理想隕落的現(xiàn)實，在道家傳衍承繼中帶來的士人出處觀念的轉(zhuǎn)變和佛教于世俗化過程中帶來的儒佛一體化祈向，使得王安石有了可以在心理上融洽身心的機緣：即可在仕宦同時保留隱逸心緒，承繼“中隱”的生存智慧。這使得其大量寫作儒禪互交的詩作成為可能。當是時“學詩渾似學參禪，自古圓成有幾聯(lián)？春草池塘一句子，驚天動地至今傳”[8]的狀況，即為實例。

這種禪風流被的文化交融現(xiàn)象，對王安石詩風產(chǎn)生了相當?shù)挠绊?。王安石終生受禪風彌漫的環(huán)境影響。其出生地臨川是洪州宗祖師馬祖道一傳禪之域，在此環(huán)境下浸染之王安石，于青年起便對佛禪典籍吟誦不輟，后隨父輩輾轉(zhuǎn)而至的嶺南韶關(guān)更是六祖慧能的弘法之地。這樣的經(jīng)歷使王安石深膺佛禪之道，故而即便是開展“熙寧變法”之際，仍日日研磨佛禪典籍。史載其與宋神宗論佛禪的對話[9]：

安石曰：“……臣觀佛書，乃與經(jīng)合，蓋理如此，則雖相去遠，其合猶符節(jié)也?！?/p>

上曰：“佛，西域人，言語即異，道理何緣異？”

安石曰：“臣愚以為：茍合于理，雖鬼神異趣要無以易?！?/p>

上曰：“誠如此。”

對話中對“茍合于理”之明晰論斷，既體現(xiàn)了王安石的唯物精神，亦表明其對待佛禪的態(tài)度取向。其敏銳地意識到儒學“蓋后世學者與先王之時異矣，不如是不足以盡圣人故也”[10]的困境和不足，故而要援佛禪入儒學，增強儒學的實用性和適用性。正是基于求實論是的原則，王安石在其創(chuàng)立的新學中辯證地汲取了部分佛禪思想的精華。同時，他還對佛典進行了注解，如對大乘《維摩詰經(jīng)》作疏。對般若部之《金剛經(jīng)》及其后傳之注解的真?zhèn)?、旨歸、傳衍等問題提出的精到論斷，均顯示出其本人對佛教禪宗思想的熟稔與自信。

學理上的體認，與僧侶的交游，使得王安石在其創(chuàng)作的詩歌當中隨處點染著佛國情思與禪機意蘊。即便是在其躊躇滿志的前期詩歌當中，禪風浸染而成的“意氣風發(fā)、蘊含憂郁”詩風也不絕如縷?；实v三年(1054)，王安石任舒州通判。舒州歷來是佛祖禪宗的圣地，亦為禪宗三祖僧璨大師行化之處。詩人王安石對其極為仰慕，作有《贊璨公信心銘》一詩：“沔彼有流，載浮載沉。為可以濟，一壺千金。法譬則水，窮之彌深。璨公所傳，等觀初心?！盵11]443此詩字里行間表達了對三祖“窮之彌深”的崇敬和對佛禪之道的透徹領(lǐng)悟。詩人用自然之流水與濟世之法水對比，突出了僧璨大師如同法水之妙法的深邃和無窮，并用顏回稱頌孔老夫子的“仰之彌高，鉆之彌堅”之典，將三祖比為孔子一樣的圣人，由此可見詩人王安石當時對佛禪的領(lǐng)悟和贊許。再如其《今日非昨日》：“今日非昨日，昨日已可思。 明日異今日，如何能勿悲？ 當門五六樹，上有蟬鳴枝。朝聽尚壯急，暮聞已衰遲。 仰看青青葉，亦復少華滋。萬物同一氣，固知當爾為。我友南山居，笑談解人頤。 分我秋柏實，問言歸何時。衣冠污窮塵，茍得猶苦饑。 低回歲忽晚，恐負平生期?！盵11]452這是一首在情感上顯得更為陰郁落寞的詩歌，但詩人不改濟世進取之志向，充分表明了其濃烈的儒家士大夫文人的憂國愛民情懷。然而，在時光荏苒之中，在感嘆韶華易逝的落寞情緒之下，更有詩人對生命際遇喟嘆萬千的失意與惆悵。于是導源于陶潛，津梁于白樂天，臻善于北宋中期，融合了儒佛之“中隱”祈向的出處觀就完整地呈現(xiàn)于荊公的包括此首詩在內(nèi)的諸多詩歌作品當中。詩人在宦海浮沉間對超脫塵世，隱于田園境界心生艷羨，相形之下，世事榮華，利祿功名就顯得一如塵埃，微不足道。此時的王安石在為人臣的同時，不忘南山之居的世外桃源，思想深處的出處祈向受佛禪之思浸染的痕跡極為凸顯。

當然，宋代文壇卓然大家的王安石，其詩歌風格從來都不是單向度的，這與其“對佛老兩家的學術(shù)和義理不存門戶之見，凡其可以吸取之處，一律公開地而不是遮遮掩掩地加以吸取”[12]有很大關(guān)聯(lián)。他說：“莊子豈不知圣人者哉？又曰：‘譬如耳目鼻口，皆有所明，不能相通，猶百家眾技，皆有所長，時有所用?！盵11]312因此，即便是在其前期用世之心炙熱之際，其于詩歌當中所表現(xiàn)的也并非單純之儒家事功理想，而是在此期的詩歌創(chuàng)作當中多有將自己對道家出處行藏思想的思考融入其中。如其32歲于任上回江寧掃墓時所寫《壬辰寒食》：“客思似楊柳，春風千萬條。更傾寒食淚，欲漲冶城潮。巾發(fā)雪爭出，鏡顏朱早凋。未知軒冕樂，但欲老漁樵?！盵13]這首詩用比擬的藝術(shù)手法描寫詩人漂泊他鄉(xiāng)的心理情緒和對江寧的無限思念，全詩的后二聯(lián)則寫出了詩人羈旅宦海浮沉的無限苦悶，進而表達了對白發(fā)樵渚之隱逸生活的向往。全詩感情充沛，卻又意氣落寞消沉，頗能體現(xiàn)王安石思想中隱逸的一面。

隨著政事日益艱難，新法受到朝野上下的強勢阻撓，王安石的詩歌中越來越頻繁地流露出道家歸隱的情懷，試看其《懷舊》：“黃塵投老倦匆匆，故繞盆池種水紅。落日欹眠何所憶？江湖秋夢櫓聲中?！盵11]784此詩作于熙寧五年(1072)，當時身處變法斗爭政治漩渦中的王安石已深感無力和疲倦，不得已向宋神宗提出請辭。在此背景下，全詩表現(xiàn)了詩人對紅塵機心的厭倦及對退隱江湖之夢的向往。

(二)明處暗出：寓事功之心于佛禪簡淡的后期詩歌

平心而論，王安石在仕途上的君臣際遇令人艷羨。變法之初，宋神宗對王安石言聽計從。但隨著變法的深入，各種勢力的反噬使壯志滿懷的王安石心生退意?！缎迯V師法喜堂》云：“浮屠之法與世殊，洗滌萬事求空虛。師心以此不掛物，一堂收身自有余。堂陰置石雙嵽嵲，石腳立竹青扶疏。一來已覺心膽豁，況乃宴坐窮朝晡。憶初救時勇自許，壯大看俗尤崎嶇。豐車肥馬載豪杰，少得志愿多憂虞。始知進退各有理，造次未可分賢愚。會將筑室返耕釣，相與此處吟山湖。”[11]551在歷經(jīng)宦海浮沉之后，看破進退的王安石在晚年罷相之時、于心灰意懶之際退隱于飲霞吞霧、龍蟠虎踞之鐘山，以禪寺為心居之家、以禪僧為神游之友，遍歷佛禪名典，用佛禪著述《字說》，疏解《楞嚴經(jīng)》等，以借佛禪之道撫慰內(nèi)心的悲憤與苦楚，身心徹底融入佛說禪理，化入了“禪悅”的境界。據(jù)王安石年譜推算可知，在其晚年所作之五百余首詩歌當中，關(guān)涉佛禪理趣的竟達十之有二。就是在這種生活境況與精神狀態(tài)下，王安石晚年的詩歌創(chuàng)作終成寓悲憤壯闊于靜謐簡淡之中的特點，烘托出古直、閑淡、清癯的藝術(shù)臻境，從而更典型地表現(xiàn)了佛禪影響下深隱曲折的詩歌風貌?！兜菍毠吩唬骸熬胪ｑR放松門，自把長筇倚石根。江月轉(zhuǎn)空為白晝，嶺云分暝與黃昏。鼠搖岑寂聲隨起，鴉矯荒寒影對翻。當此不知誰客主，道人忘我我忘言?！盵11]702詩人用簡練工致之筆將佛門僧寺之空寂闃靜氛圍烘托了出來，并于詩作中隱約點染自己因罷相而生的壯志未酬之憾，在表面看似怡然于談佛論禪之樂趣中，卻隱忍著詩人因仕宦失意而心生的幽獨、傷懷和落寞之緒，“中隱”出處心態(tài)于此詩中得以充分顯現(xiàn)。

當然，作為確立“宋詩面貌始自成”的王安石，其于詩歌中所展現(xiàn)的佛禪意蘊和胸襟是多個側(cè)面的。比如王安石后期詩歌的峭勁雄奇、壯麗超逸的詩風審美傾向，實際上亦與佛禪思想意蘊有著較深的內(nèi)在關(guān)聯(lián)。正是由于其思想深處儒佛二元的出處觀，使得其在遭遇仕途挫折之際仍能以佛禪取向調(diào)適自己。在佛禪的“返照”映射之下，王安石于仕途蹉跎之際將人生意趣更多地遁入內(nèi)心精神世界，從而促使其部分詩風由外展而轉(zhuǎn)向內(nèi)斂，表現(xiàn)在具體手法上，就是將佛禪“悟入”之法與詩歌創(chuàng)作聯(lián)結(jié)在一起，使得其詩歌深具禪宗之趣。這種禪宗風尚使王安石詩歌呈現(xiàn)出爭新斗奇、典事密麗、刻意求工的特點，從而使其晚期詩風深具“峭勁雄奇、壯麗超逸”之特征?！陡鹛N作巫山高愛其飄逸因亦作兩篇》其二曰：“巫山高，偃薄江水之滔滔。水于天下實至險，山亦起伏為波濤。其顛冥冥不可見，崖岸斗絕悲猨猱。赤楓青櫟生滿谷，山鬼白日樵人遭。窈窕陽臺彼神女，朝朝暮暮能云雨。以云為衣月為褚，乘光服暗無留阻。昆侖曾城道可取，方丈蓬萊多伴侶。塊獨守此嗟何求，況乃低回夢中語。”[14]此詩既有老杜詩歌之雄渾勃發(fā)之氣，又能避免韓詩滯澀險怪的弊病。雄渾一脈因由其胸懷天下而表現(xiàn)出的寬廣氣度，超逸杳渺則是由其對熟稔于心的三教之道透徹領(lǐng)悟而致。詩人對國家、自然、生命的靜諦直覺之后，自然會達到對凡塵的超脫，對心靈世界的燭照，于其詩中所幻化出的就是儒佛渾融之內(nèi)心世界的本然呈現(xiàn)。

綜上所述，生長在北宋“三教融合”時代背景下的王安石，在其思想的最深處，流淌著的一定是融匯了儒釋道精神的血液，這種多元結(jié)構(gòu)的思想特征，使得其無論在何時、何地、何處境下均會自動調(diào)適自己以適應外在的變化并平撫內(nèi)心世界的波瀾，從而表現(xiàn)出一種寵辱不驚的出處態(tài)度。這表現(xiàn)在他的詩歌創(chuàng)作當中，就是能夠高超、自然、合理地處理看似迥然不同的情緒和詩歌風格，進而開創(chuàng)了一種被稱之為“荊公體”的詩歌書寫范式。具體說，王安石的詩歌創(chuàng)作因“宗宋”或“宗唐”而導致前后期的詩風判然有別。無論是其前中期詩風之直遂暢達、無復含蓄，還是晚期因政治失意，詩風表達趨于深隱曲折?？v觀其一生的詩歌創(chuàng)作，卻于多變詩風中恒貫著“三教融合”之“中隱”出處觀思想和處世態(tài)度。當然，其于詩歌當中隱約表達的富含儒佛道的“中隱”出處觀思想因子之比例，并不因其所受命運浮沉而有所變化，而是自始至終都以儒家經(jīng)世致用思想為立足點，并濟之以佛道而已，這種二元主次有別的構(gòu)成從來未曾改變，這種主次有別的心理結(jié)構(gòu)對包括王安石在內(nèi)的宋代士大夫文人們來說是一致的，這也是王安石詩歌之所以能融匯百家、兼收并蓄的緣由。故而，其終成為北宋政治思想文化領(lǐng)域中的卓然大家而行垂世范。