《表記》對孔子的君子文質(zhì)觀的繼承與發(fā)展

鄭 義 成

(四川師范大學(xué)哲學(xué)學(xué)院,成都 610068)

《表記》屬于《禮記》之一篇，關(guān)于它的成篇年代和作者，傳統(tǒng)的說法認(rèn)為乃“七十子”的作品，班固在《漢書·藝文志》中自注《記》為“七十子后學(xué)者所記也”[1]1468，班固所注的《記》即是后世《禮記》選輯的前身。具體來說《表記》的成篇年代和作者，隨著郭店簡和上博簡的研究陸續(xù)面世，發(fā)現(xiàn)里面有不少與《表記》相似的篇章，成為《表記》乃“七十子”時期或戰(zhàn)國時期的作品的新證據(jù)。譬如，廖名春先生將郭店簡《語叢》第七十八、第七十九、第八十二和《竹簡殘片》的第八簡整理拼合為：“人，人也；義，……于義，親而不尊；厚于義，薄于人，親而不尊?！盵2]此一段話與《表記》第十四章之“仁者人也，道者義也。厚于仁者薄于義，親而不尊；厚于義者薄于仁，尊而不親?！眱烧邩O其相似。由此可見，《表記》乃“七十子”時期或戰(zhàn)國時期的作品。至于《表記》的作者，主流的看法以沈約為代表，沈約認(rèn)為乃子思所作，沈約時《子思子》文本猶存，故后世學(xué)者多認(rèn)為沈約是有所本的，此可備一說。但不管《表記》是“七十子”何人所作，總歸為“七十子”作品，這一點學(xué)者沒有大的爭議。

關(guān)于《表記》的主旨，東漢鄭玄《目錄》云：“名曰《表記》者，以其記君子之德見于儀表。”[3]1468縱觀全篇，《表記》不僅論述了君子內(nèi)在之德性與外在之儀表互為表里，而且還從“仁義”“親尊”“文質(zhì)”方面論述其政治文質(zhì)觀與歷史文質(zhì)觀。

一、孔子的君子文質(zhì)觀：“文質(zhì)彬彬”與“文猶質(zhì)也，質(zhì)猶文也”

孔子的文質(zhì)觀主要是從君子的視角進(jìn)行論述的，孔子所謂的“君子”，包含“在位者”與“有德者”兩義。但孔子更加看重“有德者”一義，子曰：“先進(jìn)于禮樂，野人也；后進(jìn)于禮樂，君子也。如用之，則吾從先進(jìn)?！?《先進(jìn)》)關(guān)于“如用之，則吾從先進(jìn)。”一句的意思，楊伯峻先生在劉寶楠《論語正義》的基礎(chǔ)上翻譯為：“如果要我選用人才，我主張選用先學(xué)習(xí)禮樂的人?！盵4]質(zhì)言之，在個人之德性與個人地位兩方面選拔人才，孔子注重選拔有德性的人。后來，孔子的君子概念又引申為一種理想人格，對此, 胡適先生曾說:“孔子指出一種理想的模范, 作為個人及社會的標(biāo)準(zhǔn), 使人‘?dāng)M之而后言, 儀之而后動’。他平日所說‘君子’便是人生品行的標(biāo)準(zhǔn)?！彼?，君子主要指的是“有德者”和人們道德修養(yǎng)的標(biāo)準(zhǔn)和模范，即一種儒家理想人格。

關(guān)于孔子的文質(zhì)觀，《論語》有兩條從君子的視角論述的直接記錄。第一條：

子曰：“質(zhì)勝文則野，文勝質(zhì)則史。文質(zhì)彬彬，然后君子?！?《論語·雍也》)

所謂“質(zhì)”，原義是以物交易,后引申為本質(zhì)義,質(zhì)樸義,在此處討論君子的情景下，可理解為內(nèi)在之質(zhì)樸德性。所謂“文”原義是條紋、紋彩交錯的具有美感的樣態(tài)，后引申為禮樂，在此處討論君子的情景下，可理解為外在之禮樂修飾。

關(guān)于此段話的意思，何晏引包咸注:“野,如野人，言鄙略也。史者,文多而質(zhì)少。彬彬,文質(zhì)相半之貌。”[5]包注關(guān)于“野”“彬彬”都比較恰當(dāng)。但關(guān)于“史”，包注屬于循環(huán)解釋，沒有提供實質(zhì)性的解釋。事實上，此處的史指的祝史，何謂祝史，《禮記·郊特牲》曰：“禮之所尊，尊其義也。失其義，陳其數(shù)，祝史之事也。”意思是說，祝史掌事失去了禮之內(nèi)容，只陳列出禮數(shù)。根據(jù)包咸的解釋，如若一個人內(nèi)在之質(zhì)樸德性多而外在之禮樂修飾少，就會粗野鄙俗；外在之禮樂修飾多而內(nèi)在之質(zhì)樸德性少，就會如祝史流于浮華虛榮。一個人外在之禮樂修飾與內(nèi)在之質(zhì)樸德性相半，然后才可為君子。因此，可以將此處孔子的君子文質(zhì)觀概括為：既不要“質(zhì)”超過“文”而粗野鄙俗，也不要“文”超過“質(zhì)”而流于浮華虛榮，而應(yīng)當(dāng)是外在之禮樂修飾與內(nèi)在之質(zhì)樸德性相半，不偏不倚，融合恰當(dāng)，然后這樣才可成為君子。事實上，君子“文質(zhì)彬彬”也體現(xiàn)了孔子的中庸之道，子貢問：‘師與商也孰賢？’子曰：‘師也過，商也不及?！唬骸粍t師愈與？’子曰：‘過猶不及。’”(《論語·先進(jìn)》)君子“文質(zhì)彬彬”就代表著對于“過猶不及”的調(diào)和與超越。

除此之外，還有第二條：

棘子成曰：“君子質(zhì)而已矣，何以文為？”子貢曰：“惜乎，夫子之說君子也！駟不及舌。文猶質(zhì)也，質(zhì)猶文也?；⒈A猶犬羊之鞟?！?《論語·顏淵》)

此處雖然是棘子成與子貢的問答，但子貢明確表示是借用孔子的話語來回答，所以就可當(dāng)作孔子君子文質(zhì)觀的表達(dá)。關(guān)于這段話的意思，歷年有兩種解釋，劉寶楠總結(jié)了這兩種解釋：

夫子言“文質(zhì)彬彬，然后君子”，棘子成或聞其語，妄以君子但當(dāng)尚質(zhì)，不必用文。故子貢惜其說君子為易言，雖追悔之，無及于舌也?！拔莫q質(zhì)，質(zhì)猶文”者，禮無本不立，無文不行，是文質(zhì)皆所宜用，其輕重等也?！宋摹盎⒈A”喻文，“犬羊之鞟”喻質(zhì)?；⒈⑷?，其皮各有所用，如文質(zhì)二者不宜偏有廢置也。……注以“文猶質(zhì)，質(zhì)猶文”即說棘子，故解為“文質(zhì)同”。謂棘子成同文以質(zhì)，無所分別，故喻以虎豹、犬羊，咸去毛則皮亦無所分別也[6]。

第一種解釋認(rèn)為，“文猶質(zhì)也，質(zhì)猶文也”是棘子成的觀點，棘子成認(rèn)為君子只需講求“質(zhì)”，無需講求“文”，并且應(yīng)當(dāng)混同文質(zhì)，使二者無所分別。對此，子貢表示批評，認(rèn)為如果君子只需講求“質(zhì)”，并且混同文質(zhì)，那么去毛的虎豹皮革將無法與去毛的犬羊皮革相區(qū)分。第二種解釋認(rèn)為，“文猶質(zhì)也，質(zhì)猶文也”是子貢的觀點，用以批評棘子成的君子只需講求“質(zhì)”，無需講求“文”的觀點。子貢認(rèn)為，君子的“質(zhì)”需要通過相應(yīng)的“文”才能展現(xiàn)出來，與此同時，君子的“文”需要依附相應(yīng)的“質(zhì)”才能存在，二者不可偏廢。如果虎豹去了毛紋的皮，那么將猶如犬羊去了毛紋的皮。因此，君子的文質(zhì)互為表里，不可分割。

根據(jù)上下文語義，再結(jié)合孔子所言的“文質(zhì)彬彬，然后君子”，那么第二種解釋更為優(yōu)勝。因此，可以將此處孔子的君子文質(zhì)觀概括為：對于君子而言，內(nèi)在之質(zhì)樸德性需要外在之禮樂修飾才能得到展現(xiàn)，外在之禮樂修飾需要依附于內(nèi)在之質(zhì)樸德性才能存在，二者皆有所用，不可偏廢，而且二者互為表里，不可分割。

如果說質(zhì)代表的是內(nèi)在之質(zhì)樸德性，文代表的是外在之禮樂修飾，那么就可以將孔子的君子文質(zhì)觀概括為“仁內(nèi)禮外”，“仁禮”相半，“仁禮”互為表里。因為“仁”不僅是孔子思想中最重要的德性，而且馮友蘭先生認(rèn)為“仁”是“全德之名”，能夠“統(tǒng)攝諸德”。[7]盡管孔子的“文質(zhì)”觀還具有其他多種內(nèi)涵，但是孔子文質(zhì)觀最重要、最直接的內(nèi)容就是上述討論君子的兩點：“文質(zhì)彬彬”與“文猶質(zhì)也，質(zhì)猶文也”。

二、《表記》的君子“表里”結(jié)合

關(guān)于《表記》的篇章體例，皆以“子言之”開頭，以“子曰”展開，如果將每一“子言之”和“子曰”單獨成章，可分為五十一章。然而，有時“子言之”與“子曰”義理并不連貫。對此，孫希旦說道：

孔疏云：“此篇稱‘子言之'者八，皇氏云：‘皆是發(fā)端起記者祥之，下更廣聞其義，或曲說其理，則直稱‘子曰’”。今案“后世雖有作者”一章，結(jié)前章“愷弟君子”之義，非發(fā)端之辭，而稱“君子不以辭盡人””一章，與前數(shù)章不相蒙，乃更端之辭，而稱“子曰”。豈傳寫之誤與[8]？

孫氏關(guān)于“傳寫之誤”的懷疑不無道理，所以研究《表記》時可以根據(jù)其內(nèi)在義理分章研究，以更好地把握其內(nèi)在義理脈絡(luò)。

《表記》作為“七十子”的作品，毋庸置疑會受到孔子思想的影響，特別是受到孔子的君子文質(zhì)觀的影響。首先變現(xiàn)為對君子“文猶質(zhì)也，質(zhì)猶文也”的繼承。對孔子認(rèn)為君子應(yīng)當(dāng)“文猶質(zhì)也，質(zhì)猶文也”的觀點，《表記》鮮明地表達(dá)了君子應(yīng)當(dāng)將內(nèi)在之德性恰當(dāng)表現(xiàn)于外在之儀表的思想，記載如下：

子言之：“歸乎！君子隱而顯，不矜而莊，不厲而威，不言而信?！?第一章)

子曰：“君子不失足于人，不失色于人，不失口于人，是故君子貌足畏也，色足憚也，言足信也。《甫刑》曰：‘敬、忌而罔有擇言在躬。’”(第二章)

子曰：“君子慎以辟禍，篤以不掩，恭以遠(yuǎn)恥?！?第五章)

子曰：“君子莊敬日強，安肆日偷。君子不以一日使其躬儳焉，如不終日?！?第六章)

第一章大意是說，有德性的人在容貌舉止上面不必故作修飾而自然會令人尊敬。第二章大意是說，君子不僅要做到內(nèi)心戒懼，而且還要將內(nèi)在德性表現(xiàn)于儀表，做到外表恭敬，使人無所挑剔。第五章大意是說有德性的人在行為舉止方面也應(yīng)當(dāng)?shù)皿w，避免不幸。第六章的大意是說，君子儀表莊重恭敬，可以強固德性，同時不會被人輕賤。

總而言之，君子不僅應(yīng)當(dāng)注重內(nèi)在德性，做到內(nèi)心戒懼，而且還應(yīng)當(dāng)將內(nèi)在德性表現(xiàn)于儀表，做到外表恭敬。這樣做不僅可以強固內(nèi)在德性，還可以使人無所挑剔和受人尊敬?！侗碛洝返倪@種觀點與孔子的“文猶質(zhì)也，質(zhì)猶文也”觀點是相似的，皆注重君子之“質(zhì)”應(yīng)當(dāng)表現(xiàn)于外在之“文”，外在之“文”可以強固內(nèi)在之“質(zhì)”，“表里”結(jié)合。

此處之外，《表記》還直接以“文”“德”論述君子之外在修飾與內(nèi)在之德性之關(guān)系，記載如下：

是故君子服其服，則文以君子之容；有其容，則文以君子之辭；遂其辭，則實以君子之德。是故君子恥服其服而無其容，恥有其容而無其辭，恥有其辭而無其德，恥有其德而無其行。是故君子衰绖則有哀色；端冕則有敬色；甲胄則有不可辱之色?！对姟吩疲骸拔Y在梁，不濡其翼；彼記之子，不稱其服?！?第二十一章)

關(guān)于“恥有其德而無其行”一句的意思，孔穎達(dá)疏：“德在于內(nèi)，行接于外。內(nèi)既有德當(dāng)須以德行之于外，以接于人民。若有德無行，是君子所恥，故云‘恥有其德而無其行’也?！盵3]1480簡言之，君子內(nèi)在之德性應(yīng)當(dāng)表現(xiàn)于外在接人待物，否則君子恥之。那么，這段話可以概括為兩層意思，第一層意思，君子不僅應(yīng)當(dāng)注重外在服飾、儀容、談吐之“文”，而且還應(yīng)當(dāng)注重充實內(nèi)在之“德”。“文”與“德”二者不可偏廢，互為表里。第二層意思，除了充實內(nèi)在之“德”，還應(yīng)當(dāng)表現(xiàn)于外在接人待物。待人接物的具體表現(xiàn)就是“衰绖則有哀色；端冕則有敬色；甲胄則有不可辱之色”，因此接人待物最重要的是合于“禮”，其實，這種“禮”就是一種禮樂文飾，所以亦可稱為“文”。

總結(jié)上述兩層意思，君子不僅應(yīng)當(dāng)注重外在之“文”，而且還應(yīng)當(dāng)注重充實內(nèi)在之“德”，與此同時，君子除了充實內(nèi)在之“德”，還應(yīng)當(dāng)表現(xiàn)于外在接人待物來，即表現(xiàn)于外在之“文”。此處無意中就形成了一個“由文至德，由德至文”的循環(huán)，表達(dá)了一種“文”“德”表里循環(huán)，“表里”結(jié)合的觀點。而且無疑與孔子的“文猶質(zhì)也，質(zhì)猶文也”觀點是相通的。

當(dāng)然，《表記》除了對孔子的君子文質(zhì)觀“文猶質(zhì)也，質(zhì)猶文也”的繼承，還有對“文質(zhì)彬彬”的繼承，和孔子的君子文質(zhì)觀的發(fā)展。

三、《表記》的政治“文質(zhì)”觀和歷史“文質(zhì)”觀

作為“七十子”時期之《表記》《表記》顯然也受到了孔子“仁義”思想的重大影響，所以有諸多關(guān)于仁義論述。然而，將《表記》與《論語》對比，《表記》關(guān)于仁義的論述有一大特點，即它把“仁義”“親尊”“文質(zhì)”等概念結(jié)合起來，從而形成一種獨特的政治文質(zhì)觀與歷史文質(zhì)觀。

關(guān)于《表記》“仁義”的內(nèi)涵，記載如下：

子言之：“仁者，天下之表也；義者，天下之制也。”(第十章)

中心憯怛，愛人之仁也。(第十六章)

子言之：“君子之所謂義者，貴賤皆有事于天下。天子親耕，粢盛秬鬯以事上帝，故諸侯勤以輔事于天子?！?第二十二章)

關(guān)于第十章的意思，孔穎達(dá)疏：“表謂儀表，言仁恩是行之盛極，故為天下之儀表也。義，宜也；制謂裁斷。既使物各得所宜，是能裁斷于事也。”[3]1472簡而言之，仁指仁愛恩德，故為天下之儀表；義指適宜，故為天下之裁斷。

關(guān)于第十六章的意思，孔穎達(dá)疏：“此明性有仁者，以天性自仁，故中心凄憯傷怛，憐愛于人，故云‘愛人之仁也’?！盵3]1475簡而言之，仁之本性就是一種心中凄憯傷怛、憐愛于人之情。

關(guān)于第二十二章的意思，孫希旦解釋道：“有事，有所尊事也，與《坊記》‘示民有事’義同。天子之事天，諸侯之事天子，皆出于理之所當(dāng)然，所謂義也。”[8]396簡而言之，義即謂每個人做符合自己身份和地位的事情。

總地來說，仁指的是一種心中凄憯傷怛、憐愛于人之情，這也與孔子的“仁者，愛人”和孟子的“惻隱之心,仁之端也”相符。義指的是一種適宜，表現(xiàn)為每個人做符合自己身份和地位的事情，這與孔子的“正名”思想相符。

關(guān)于“仁義”與“親尊”的關(guān)系，記載如下：

仁者右也，道者左也。仁者人也，道者義也。厚于仁者薄于義，親而不尊；厚于義者薄于仁，尊而不親。道有至，義有考。至道以王，義道以霸，考道以為無失。

關(guān)于“道有至，義有考。”一句，鄭玄注：“此讀當(dāng)言道有至，有義，有考，字脫一‘有’耳?！盵3]1472根據(jù)上下文語義，可知鄭注所說是合理的，當(dāng)脫一“有”字?！叭收哂乙玻勒咦笠?。仁者人也，道者義也”，仁表現(xiàn)在愛人上，道表現(xiàn)在義理上。仁與道以左右相對而言，但同時道又變現(xiàn)在義理上，那么，就可以將仁義以左右對舉。果然，下一句就以仁義和親尊對舉，并且認(rèn)為，“多仁少義”則親而不尊；“少仁多義”則尊而不親。從政治的視角來說，為政者“多仁少義”就會使人親近，“多義少仁”就會使人尊敬，因為仁代表是一種凄憯傷怛、憐愛于人的道德情感，所以使人親近；義代表是使得萬物各得所宜的準(zhǔn)則，所以使人尊敬。然而，如果要探究其深層的緣由，可以由周禮的“親親”和“尊尊”來解釋，“親親”注重基于血緣關(guān)系的家族之間的內(nèi)部溫情，“尊尊”注重維護(hù)宗法等級制度，“孔孟儒家遂從親親中推導(dǎo)發(fā)展出仁來，從尊尊中發(fā)展出義來?！盵9]當(dāng)然，“厚于仁者薄于義，親而不尊；厚于義者薄于仁，尊而不親?！币部梢钥醋魇菍鬃拥摹百|(zhì)勝文則野，文勝質(zhì)則史。”在政治上的發(fā)展。不過，從政治理想的視角來說，為政者應(yīng)當(dāng)追求“有至”或者“至道”，對此，鄭玄注：“‘有至’，謂兼仁義者?！盵3]1472即對于仁義兩者沒有厚薄，而是仁義兼顧，仁義相半。為政者如果能做到“有至”或者“至道”，那么就可以“王天下”，所謂王天下即《易傳·系辭下》所說的：“古者包犧氏之王天下也，仰則觀象于天，俯則觀法于地。”亦即儒家所推崇的王道政治。

關(guān)于“親尊”與“文質(zhì)”的關(guān)系，記載如下：

子言之：“君子之所謂仁者其難乎！《詩》云：‘凱弟君子，民之父母。’凱以強教之；弟以說安之。樂而毋荒，有禮而親，威莊而安，孝慈而敬。使民有父之尊，有母之親。如此而后可以為民父母矣，非至德其孰能如此乎？今父之親子也，親賢而下無能；母之親子也，賢則親之，無能則憐之。母，親而不尊；父，尊而不親。水之于民也，親而不尊；火，尊而不親。土之于民也，親而不尊；天，尊而不親。命之于民也，親而不尊；鬼，尊而不親?！弊釉唬骸跋牡雷鹈?，事鬼敬神而遠(yuǎn)之，近人而忠焉，先祿而后威，先賞而后罰，親而不尊；其民之敝：蠢而愚，喬而野，樸而不文。殷人尊神，率民以事神，先鬼而后禮，先罰而后賞，尊而不親；其民之敝：蕩而不靜，勝而無恥。周人尊禮尚施，事鬼敬神而遠(yuǎn)之，近人而忠焉，其賞罰用爵列，親而不尊；其民之敝：利而巧，文而不慚，賊而蔽?！弊釉唬骸跋牡牢礊^辭，不求備，不大望于民，民未厭其親；殷人未瀆禮，而求備于民；周人強民，未瀆神，而賞爵刑罰窮矣。”子曰：“虞夏之道，寡怨于民；殷周之道，不勝其敝?！弊釉唬骸坝菹闹|(zhì)，殷周之文，至矣。虞夏之文不勝其質(zhì)；殷周之質(zhì)不勝其文?！?/p>

這一段話的意思可以分為三部分，第一部分從“君子之所謂仁者其難乎！”到“非至德其孰能如此乎？”對此，孫希旦解釋道：“強教，謂強勸而教訓(xùn)之。說安，謂和悅而安定之。毋荒也,有禮也,威莊也,敬也,皆為強教之效,而使民有父之尊也。樂也，親也，安也，孝慈也，皆為之屬為說安之效,而使民有母之親也。于二者而兼盡之而不偏，則可謂之仁，可以謂之民父母也?！盵8]1309根據(jù)孫氏的解釋，當(dāng)為政者兼顧對民“強勸而教訓(xùn)之”(父之尊)與“和悅而安定之”(母之親)二者而不偏，則可以稱為“仁”，可以稱為人民的父母。此處的“仁”應(yīng)指包含“仁義”的廣義的“仁”，因為它包含了“義”之“尊”。

第二部分從“今父之親子也”到“鬼，尊而不親”，對此，孫希旦解釋道：“下，謂卑下之也。命，謂君之政令也。鬼，謂鬼神。父母之尊、親，以其情言之；水火之尊、親，以其勢言之；土與天之尊、親，以其體言之；命與鬼之尊、親，以其道言之。尊、親之道，各有偏所，而兼之者所以為難也?！盵8]1309根據(jù)孫氏的解釋，當(dāng)今的為政者想做到《詩經(jīng)》所說的“凱弟君子，民之父母”是很難的，即兼顧“尊親”二者是很難的。當(dāng)今的為政者往往偏于情之“父母”、勢之“水火”、體之“土天”、道之“命鬼”之一面，即偏于“尊親”之一面。

第三部分從“夏道尊命”到“殷周之質(zhì)不勝其文”，第三部分開始用“親尊”、“文質(zhì)”言虞夏殷周四代之治道，其始各有所成，其終各有所敝，表現(xiàn)了儒家的歷史文質(zhì)觀。具體來說，首先夏道親而不尊，其弊端在于：蠢而愚，喬而野，樸而不文；殷道尊而不親，其弊端在于：蕩而不靜，勝而無恥；周道親而不尊，其弊端在于：利而巧，文而不慚，賊而蔽。

總的來說，首先，夏殷周三代之治道雖各有所長，但各有所蔽，或尊而不親，或親而不尊。其次，《表記》將夏殷周三代之治道進(jìn)行對比，得出夏道相對更優(yōu)，因為“民未厭其親”，即夏道長于“親”。最后，《表記》將虞夏殷周四代之治道進(jìn)行對比，總結(jié)為，“虞夏之質(zhì)，殷周之文，至矣。虞夏之文不勝其質(zhì)；殷周之質(zhì)不勝其文?！贝颂庨_始用“質(zhì)”與“文”代替“親”與“尊”來評價虞夏殷周之治道，“質(zhì)”代表尚忠，“文”代表尚禮。事實上，“文質(zhì)”與“親尊”表達(dá)的意思是相通的，“質(zhì)”使人親近，“文”使人尊敬。然而，虞夏商周四代之之道皆有所偏頗，不能兼顧“文質(zhì)”，因此都不算是儒家理想的王道政治。

于是，《表記》開始推崇能兼顧“親尊”、“仁義”、二者的虞帝，記載如下：

子言之曰：“后世雖有作者，虞帝弗可及也已矣。君天下，生無私，死不厚其子；子民如父母，有憯怛之愛，有忠利之教；親而尊，安而敬，威而愛，富而有禮，惠而能散；其君子尊仁畏義，恥費輕實，忠而不犯，義而順，文而靜，寬而有辨。《甫刑》曰：‘德威惟威，德明惟明?！怯莸燮涫肽苋绱撕酰俊?/p>

因為《表記》篇章的內(nèi)在義理有時并不連貫，所以此處關(guān)于虞帝的評價，其實與上文的“虞夏之質(zhì)，至矣”之間存在沖突。但是，或許可以從“家天下”與“君天下”的模式來解釋虞帝與夏殷周三代的差別，夏殷周三代之治道因為進(jìn)入了“家天下”模式，所以皆是有所偏頗的，對比之下，虞帝則“君天下，生無私，死不厚其子”，所以能夠兼顧“親尊”、“仁義”。

具體來說，安、愛、富、惠，皆由憯怛之愛而引發(fā)，所以人民親近；敬、威、有禮、能散，皆由忠利之教而引發(fā)，所以人民尊敬。尊仁、恥費、不犯、順、文、寬，皆由憯怛之愛而引發(fā)，所以君子親近；畏義、輕實、忠、義，靜、辨，皆由忠利之教而引發(fā)，所以君子尊敬?！侗碛洝纷髡咧哉J(rèn)為虞帝“弗可及也”，因為從“親尊”、“仁義”的角度來說，相比于夏商周三代之治道的偏執(zhí)于“親尊”或者“文質(zhì)”一面，虞帝能夠兼顧“親尊”和“仁義”，做到“子民如父母，有憯怛之愛，有忠利之教”、“親而尊”、“尊仁畏義”。

總而言之，《表記》以“親尊”概念為中介，就可以連接起“仁義”與“質(zhì)文”兩對概念。并以“親尊”、“仁義”、“質(zhì)文”三對概念說明《表記》的政治文質(zhì)觀，認(rèn)為為政者是應(yīng)當(dāng)兼顧仁義，仁義相半，做到這一點就可以實現(xiàn)儒家王道政治的理想。與此同時，《表記》借“親尊”、“仁義”、“質(zhì)文”三對概念表達(dá)了一種歷史文質(zhì)觀，即夏商周三代之治道的偏執(zhí)于“親尊”或者“文質(zhì)”一面，虞帝能夠兼顧“親尊”和“仁義”，做到“子民如父母，有憯怛之愛，有忠利之教”、“親而尊”、“尊仁畏義”，表現(xiàn)出對夏商周三代之治的糾偏和超越，成為后世王朝治理的典范。

四、《表記》對孔子的君子文質(zhì)觀的繼承和發(fā)展

如上所述，孔子的文質(zhì)觀主要是從君子的視角來論述，主要觀點為“文質(zhì)彬彬”與“文猶質(zhì)也，質(zhì)猶文也”。文指外在之禮樂修飾，質(zhì)指內(nèi)在之質(zhì)樸德性。“文質(zhì)彬彬”注重兼顧文質(zhì)，二者不可偏頗?！拔莫q質(zhì)也，質(zhì)猶文也”注重文質(zhì)互為表里，不可分割。又因為“仁”是孔子所看重的最主要的“質(zhì)”，所以又可以將孔子的君子文質(zhì)觀概括為“仁內(nèi)禮外”，“仁禮”相半，“仁禮”互為表里。

《表記》首先表現(xiàn)為對孔子的君子文質(zhì)觀的繼承，繼承主要表現(xiàn)于兩點，第一，《表記》認(rèn)為君子不僅應(yīng)當(dāng)注重內(nèi)在德性，做到內(nèi)心戒懼，而且還應(yīng)當(dāng)將內(nèi)在德性表現(xiàn)于儀表，做到外表恭敬。這樣做不僅可以強固內(nèi)在德性，還可以使人無所挑剔和受人尊敬，表達(dá)了一種“表里”結(jié)合的觀點。第二，《表記》認(rèn)為君子不僅應(yīng)當(dāng)注重外在之“文”，而且還應(yīng)當(dāng)注重充實內(nèi)在之“德”。與此同時，君子除了充實內(nèi)在之“德”，還應(yīng)當(dāng)表現(xiàn)于外在接人待物來，即表現(xiàn)于外在之“文”。此處無意中就形成了一個“由文至德，由德至文”的循環(huán)，表達(dá)了一種“文”“德”循環(huán)，“表里”結(jié)合的觀點。這二點主要是對孔子的“文猶質(zhì)也，質(zhì)猶文也”的繼承，即對“文質(zhì)”互為表里，不可分割的觀點的繼承。

當(dāng)然，《表記》更重要的是對孔子的君子文質(zhì)觀的的發(fā)展，《表記》以“親尊”概念為中介，連接起“仁義”與“質(zhì)文”兩對概念，進(jìn)而從政治文質(zhì)觀和歷史文質(zhì)觀兩方面對孔子的君子文質(zhì)觀進(jìn)行發(fā)展。從政治文質(zhì)觀來說，《表記》發(fā)展了孔子的君子“文質(zhì)彬彬，然后君子”的觀點。對比于孔子的君子“質(zhì)勝文則野，文勝質(zhì)則史”，《表記》表達(dá)了為政者偏頗“仁義”一面的弊端，“厚于仁者薄于義，親而不尊；厚于義者薄于仁，尊而不親?！睂Ρ戎?，《表記》認(rèn)為為政者應(yīng)當(dāng)追求的是“有至”或者“至道”，即對于仁義兩者沒有厚薄，而是仁義兼顧，仁義相半。為政者如果能做到“有至”或者“至道”，那么就可以“王天下”，所謂王天下即《易傳·系辭下》：“古者包犧氏之王天下也，仰則觀象于天，俯則觀法于地?！币嗉慈寮宜瞥绲耐醯勒巍?/p>

從歷史文質(zhì)觀來說，《表記》發(fā)展了孔子的“文質(zhì)彬彬，然后君子”的觀點。虞夏殷周四代之治道，其始各有所成，其終各有所敝，或尊而不親，或親而不尊。質(zhì)言之，“虞夏之質(zhì)，殷周之文，至矣。虞夏之文不勝其質(zhì)；殷周之質(zhì)不勝其文?！边@意味著，虞夏商周四代之治道皆有所偏頗，不能兼顧“文質(zhì)”，因此都不算是儒家理想的王道政治。于是，《表記》開始推崇能兼顧“親尊”“仁義”二者的虞帝，認(rèn)為虞帝能夠兼顧“親尊”和“仁義”，做到“子民如父母，有憯怛之愛，有忠利之教”“親而尊”“尊仁畏義”，表現(xiàn)出對夏商周三代之治的糾偏和超越，成為后世王朝治理的典范。