田野中的身體：作為身體實踐的田野作業(yè)

彭 牧

一、田野作業(yè)與身體在場

身體轉(zhuǎn)向(the body turn)是二十世紀八十、九十年代以來影響西方人文社科界的重要思潮。以此為發(fā)端,受西方身心二元論長期遮蔽的身體逐漸進入研究視野，美國民俗學也由之拓展出了身體民俗(bodylore)的視角。(1)參見彭牧:《民俗與身體——美國民俗學的身體研究》，《民俗研究》2010年第3期。但是人類學和民俗學對身體關(guān)注的歷史其實更為悠久。法國著名人類學家莫斯(Marcel Mauss)在1934就提出了至今仍深具理論潛力的身體技術(shù)(body techniques)概念。(2)Marcel Mauss, “Body Techniques”, Marcel Mauss, Sociology and Psychology: Essays.London: Routledge & Kegan Paul, 1979, pp.95-123.原文是莫斯1934年在心理學年會上的講座，于1935年首次發(fā)表。江紹原1928年出版了《發(fā)須爪》，而美國民俗學家阿徹·泰勒(Taylor Archer)的《上海手勢》出版于1956年。英國人類學家瑪麗·道格拉斯(Mary Douglas)1966年的《潔凈與危險》和1970年的《自然象征》則深刻地揭示了源于身體的認知是人類認識、理解與想象自然與社會的基本出發(fā)點。(3)見Archer Taylor, The Shanghai Gesture, Folklore Fellows Communications, vol.166.Helsinki: Suomalainen Tiedeakatemia Academia Scientiarum Fennica, 1956.“上海手勢”原是約翰·科爾頓(John Colton)1926年的劇本之名，1941年被好萊塢導演約瑟夫·斯特恩堡(Josef von Sternberg)拍成電影，展示西方人對東方充滿異國情調(diào)的想象?？茽栴D在其劇本中說，“上海手勢”指把拇指放在鼻子上，其他四指伸展開的一個手勢，遠行東方的水手們做它來保證航行安全。泰勒在他的研究中否認了這一解釋，認為其名稱源于新西蘭和澳大利亞土語中“shanghai”一詞(不大寫)，意指彈弓或玩具手槍。他主張該手勢源于對長鼻子的嘲笑，16世紀以后在歐洲大陸逐漸流行，表示嘲弄或傲慢。為什么人類學、民俗學者會更早地注意到身體？為什么身體在這些學科中得以可見？

社會學家布萊恩·特納(Bryan Turner)曾探討了人類學更早開始關(guān)注身體的原因。他歸結(jié)為四個方面：首先是源于哲學人類學傳統(tǒng)中對身體和人的本質(zhì)關(guān)系的探討；其次是人類學對自然與文化二元關(guān)系的思考，身體成為自然與文化共同的焦點；第三則是人類學的進化論思想對身體生物性的關(guān)注。最后一個原因，特納認為是因為在人類學主要關(guān)注的前現(xiàn)代社會中，“身體常常是公開展示社會地位、家庭角色、部落歸屬、年齡、性別和宗教情況等各種標記的重要表面”。(4)Bryan Turner, “Recent Developments in the Theory of the Body”, in Featherstone Mike and Hepworth Mike et al.(eds.), The Body: Social Process and Cultural Theory.London: Sage Publication, 1991, p.1, pp.5-6.在此，我想在特納第四點原因的基礎(chǔ)上做進一步的思考。我認為，身體在人類學中的較早出現(xiàn)，不僅僅是因為在作為研究對象的前現(xiàn)代社會中，身體是更為凸顯的社會文化現(xiàn)象，而且因為在人類學的學科方法中，包含一種重要的具身性(embodied)實踐，那就是田野作業(yè)。在田野中，很自然的，人類學家有機會去直接面對那些所謂異國情調(diào)但卻會說、會動、有感情的真實的人類身體。對于許多從事人文和社會科學的學者而言，研究人與人類社會并不一定需要考察具有真實身體的人。人可能只是文獻中的人物，可以只體現(xiàn)為數(shù)字，只存在于抽象的概念中。但對人類學家來說，田野記憶中人與人的交流是無法抹去的，他們的訪談對象是人，具有真實存在的身體，無論這種人的身體性在后來的民族志寫作中被如何展示再現(xiàn)，無論這些具體的人如何被抽象、概括而納入各種社會文化的范疇與結(jié)構(gòu)之中。

更為重要的是，不僅僅訪談對象具有身體性，人類學家自己在田野中也是真實存在的身體，雖然在人類學早期的研究中，他們試圖忘記或掩蓋這一點，試圖努力減少他們的具身性，以便成為所謂的客觀觀察者。因此，與那些多少局限于學術(shù)象牙塔內(nèi)的學科不同，田野作業(yè)必然導致田野工作者與訪談對象的不同身體，在具體的、由復雜的社會身體所構(gòu)建的社會時空中的直接面對。不僅訪談對象的身體被置于學者的學術(shù)凝視(gaze)之下，田野工作者的身體也處于當?shù)厝撕闷妗⒗Щ笊趸虺鸷薜哪曋?。在早期的民族志之中，來自他者的凝視被刻意抹去了。全知全能的、不帶感情的第三人稱描述體現(xiàn)了經(jīng)過科學訓練的眼睛、耳朵和嘴的客觀性與科學性，這是沒有或者遮蔽了參與觀察者個人具身性干擾的觀察，其中只有視覺和聽覺的經(jīng)驗被看成是科學可靠的。

但是，1983年，田野作業(yè)奠基人馬林諾夫斯基在特羅布里恩德群島帳篷中坐在書桌前用打字機寫作的照片被公開發(fā)表。(5)這張照片被美國人類學家George Stocking 發(fā)表于History of Anthropology, No.1(1983), p.101.參見James Clifford, “Introduction: Partial Truth”, in James Clifford and George E.Marcus(eds.), Writing Culture: The Poetics and Politics of Anthropology.Berkeley: University of California Press, 1986, p.1.隨之而來的，是20世紀80年代“寫文化”的反思。民族志不再被看作是對調(diào)查地文化完整的客觀呈現(xiàn)，而田野工作者自身作為具體真實的人，以及他們的身體在田野中的在場，才漸漸顯露出來。可以說，從這時候開始，人們才逐漸認識到，田野作業(yè)不是抽象的、學者如上帝般存在的參與觀察，而是特定文化語境中調(diào)查者與訪談人彼此面對、真切交流的具身性實踐。

馬林諾夫斯基在其1922年的《西太平洋上的航海者》中詳細講述了田野作業(yè)的具體方法，其中最關(guān)鍵的基本前提就是提倡與調(diào)查對象生活在一起，親眼觀察他們生活中的重大事件與日?，嵤?，也即所謂的參與觀察。與調(diào)查對象生活在一起從根本上要求田野工作者的身體處于一種特殊的身體實踐中，即他們的身體在田野中特殊的在場。由于田野作業(yè)是調(diào)查雙方具身性的互動實踐，田野過程就不可能像科學實驗?zāi)菢佑烧{(diào)查者一方掌握絕對控制權(quán)，而是雙方互相博弈、互相影響的過程。因此學者在場的方式是以旁觀者的身份，刻意拉開距離而進行盡量客觀的觀察，還是多多少少的卷入地方生活，及至與調(diào)查對象深入契合、深度融入田野生活之中，其間可能的組合變化其實是一條長長的光譜，蘊含著非常多的靈活性與可能性。在這個光譜上，身體在場的差異程度與方式，或者反映了學者與研究對象關(guān)系的差別，或者源于學者個人方法與理念的不同，但其背后體現(xiàn)的則是特定時代學科界定、研究方法與范式的差異。因此對于田野作業(yè)方法與理論的考察，也就能從一個側(cè)面揭示學科變遷的歷程。

作為在本文化內(nèi)部觀察他者的民俗學研究，其田野作業(yè)的方法既是從人類學借鑒而來，而對田野作業(yè)身體性的認識，也顯示出與人類學相似的軌跡。在此，本文簡略追溯美國民俗學二十世紀六七十年代表演理論范式轉(zhuǎn)型及之后的學科反思階段的歷史脈絡(luò)，考察田野作業(yè)中不同的身體在場方式如何與美國民俗學研究理論與方法論的變遷深刻關(guān)聯(lián)，并進一步探討田野作業(yè)對于學科方法論的價值與意義。

二、田野作業(yè):從搜集到參與

受歐洲大陸影響而興起的美國民俗學，雖然在學者背景上有文學與人類學兩種學科的差異(6)見Rosemary Levy Zumwalt, American Folklore Scholarship: A Dialogue of Dissent.Bloomington: Indiana University Press, 1988.，但早期的研究都是以文本為中心的。他們的核心方法是比較，通過搜集故事異文與民俗事象，進行文本化的整理記錄和分類比較。學者們以全球性比較為研究視角，在跨時空的流動中探尋故事異文與民俗事象的歷史地理軌跡。這其中代表性的學者就是制定了母題索引和完善AT分類法的斯蒂斯·湯普森(Stith Thompson)。在這樣的研究中，田野調(diào)查并不是必須的，文獻的搜集與分析才是基本功。大部分的學者從不同的文學傳統(tǒng)進入民俗學，采用跨文化比較的方法，從文學文本延展至口頭文本。(7)參見Richard M.Dorson,“Fakelore”, Zeitschrift für Volkskunde，vol.65(1969)，p.57.Roger D.Abrahams, “After New Perspectives: Folklore Study in the Late Twentieth Century”，Western Folklore, vol.52, no.2/4(1993), p.382.如上文提到的泰勒的《上海手勢》，就是對特定手勢的歷史地理學派的研究。這時候的調(diào)查至多是短暫采風式的，調(diào)查者是保持距離的觀察者，其搜集目標是超越個體訪談對象之上跨時空旅行的口頭傳承，是抽象而龐大的民俗傳統(tǒng)。具體訪談對象的身體并不重要，能記錄下他們的姓名、年齡、性別等信息已經(jīng)足夠。因為他們不過是“俗”的載體，是傳統(tǒng)成為遺留物過程中偶然的選擇。至于調(diào)查者，他們身體的在場當然是隱而不彰的。

一個轉(zhuǎn)折性人物是湯普森在印第安納大學的繼任者理查德·多爾遜(Richard Dorson)。1943年從哈佛大學獲得美國文明史博士的多爾遜，是第一位從區(qū)域文化研究的學科背景進入美國民俗學的。雖然他的博士論文完全基于書面文獻材料，但多爾遜1944年開始在密歇根州立大學任教后不久，就開始了第一次田野調(diào)查。(8)Richard M.Dorson,”Fakelore”, Zeitschrift für Volkskunde，vol.65(1969), p.56.他1952年出版的《止血者和熊人：密歇根上半島民俗傳統(tǒng)》更是基于其1946年在密歇根上半島5個月的深入田野調(diào)查。(9)Richard M.Dorson, Bloodstoppers and Bearwalkers: Folk Traditions of Michigan’s Upper Peninsula.Cambridge: Harvard University Press, 1952.多年以后，在為該書簡裝本所做的序言中，多爾遜一開篇就充滿感情地回憶了他邁向田野的重要一步：“二十四年前，我冒險離開我學習和講授美國歷史的學院和圖書館書架，進入了‘田野’?！?10)轉(zhuǎn)引自Jan Harold Brunvand,“Obituary: Richard M.Dorson(1916-1981)”，the Journal of American Folklore , vol.95, no.377(1982), p.348.

當湯普森開始選擇接班人的時候，理想的人選中本沒有多爾遜。因為多位有影響的、關(guān)注歐洲與美國比較的民俗學者均拒絕了這一職位，多爾遜最終在1957年秋天來到了印第安納。但多爾遜美國區(qū)域文化研究的學術(shù)背景與田野經(jīng)歷，使他難以徹底貫徹比較民俗學的路線。他開始奉行一種中間路線，就是在世界各地運用他的區(qū)域研究模式。在這個過程中，基于田野調(diào)查的研究，逐漸取代了母題與類型式的文本分析方法，成為20世紀60年代開始的印第安納民俗學博士訓練的必需。(11)Roger D.Abrahams，“After New Perspectives: Folklore Study in the Late Twentieth Century”，Western Folklore, vol.52, no.2/4(1993), pp.382-383.特別是p.382注釋3。丹·本-阿莫斯教授(1961-1967年在印第安納大學獲得民俗學碩士和博士學位)也曾在他賓夕法尼亞大學的課堂上提及在20世紀60年代印第安納的博士論文選題中，完全基于文獻的類型學研究已經(jīng)不能被接受了，田野研究成為必需。在1972年多爾遜主編的全新民俗學教科書《民俗學與民俗生活導論》中,《民俗學研究方法》一章共分八個小節(jié)，前三節(jié)分別論述如何進行口頭文學、物質(zhì)文化與傳統(tǒng)音樂的田野作業(yè)方法，第四節(jié)講檔案記錄，直到第五小節(jié)才介紹如何使用書面文獻。(12)Richard M.Dorson(eds.), Folklore and Folklife: An Introduction.Chicago and London：University of Chicago Press, 1972.可以說，到20世紀70年代初時，田野作業(yè)已經(jīng)成為美國民俗學研究的標準方法。

但是田野作業(yè)并非只是一個簡單的搜集(collect)文本的方法。事實上，田野作業(yè)帶來的調(diào)查者與調(diào)查對象在具體時空中，面對面互動交流的經(jīng)歷影響深刻，它從根本上改變了調(diào)查者對民、民俗和民俗學的理解。美國民俗學表演理論的范式轉(zhuǎn)型與同一時期田野作業(yè)方法的開展與深入實踐其實互為因果，是相輔相成、彼此促進的結(jié)果。

多爾遜在他的上述教科書中把表演理論的核心人物稱為少壯派(young turks)，力圖把他們的理論視角納入語境(contextual)研究的范圍。他述及了五位年輕人，即羅杰·亞伯拉罕(Roger D.Abrahams)、丹·本-阿莫斯(Dan Ben-Amos)、阿蘭·鄧迪斯(Alan Dundes)、羅伯特·喬治(Robert Georges)和肯尼斯·茍思丁(Kenneth Goldstein)不同的田野經(jīng)驗與理論觀點，并在最后敏銳地預(yù)言道：“田野作業(yè)將不僅僅是為了獲得逐字逐句記錄的文本，而將成為一種更為細致復雜的事業(yè)(elaborate enterprise)。”(13)Richard M.Dorson(eds.), Folklore and Folklife: An Introduction.Chicago and London：University of Chicago Press, 1972, p.47.

多爾遜的感覺是準確的。正是在表演理論形成的過程中，美國民俗學也逐漸形成了田野作業(yè)的基本理論和方法，其標志就是茍思丁在1964年出版的《民俗學田野工作者指南》(下簡稱《指南》)一書(14)Kenneth Goldstein, A Guide for Field Workers in Folklore.Hatboro, Pennsylvania：Folklore Associates, INC., 1964.，由修訂其一年前在賓夕法尼亞大學完成的民俗學博士論文而來。茍思丁從1951年開始，就在美國不同地區(qū)進行了田野調(diào)查。他1957年進入賓大攻讀民俗學與人類學博士，其間從1959到1960年，獲富布萊特基金資助去蘇格蘭進行了一年的田野調(diào)查。在20世紀60年代初，雖然有人類學可以借鑒，但民俗學還缺乏專門的田野作業(yè)方法，《指南》即明確以此為目標。(15)Kenneth Goldstein, A Guide for Field Workers in Folklore.Hatboro, Pennsylvania：Folklore Associates, INC., 1964,p.xvi, p.5.因為當時民俗學兩大重鎮(zhèn)的領(lǐng)軍人物，賓大的利奇(MacEdward Leach)和印大的多爾遜都提倡田野作業(yè)，強調(diào)借鑒人類學的民族志方法，因此《指南》旨在“針對當代民俗學概念及理論的需要與問題，把民族志的基本方法用于民俗學田野工作”(16)Kenneth Goldstein, A Guide for Field Workers in Folklore.Hatboro, Pennsylvania：Folklore Associates, INC., 1964, p.9.。

基于茍思丁深厚的田野作業(yè)經(jīng)驗和實踐基礎(chǔ)，《指南》一書非常詳細地介紹了民俗學田野作業(yè)的基本理論背景、具體的過程、方法和問題。今天看來，最引人深思的是該書的第九章《報道人的動力與報償》(motivation and remuneration of informants)。利用整整一章的篇幅，茍思丁所討論的并不是田野作業(yè)的報酬問題，而是直指田野作業(yè)的核心：調(diào)查者與當?shù)厝岁P(guān)系的實質(zhì)是什么？調(diào)查人出于學術(shù)目的發(fā)起了互動溝通，而調(diào)查對象如何在現(xiàn)實生活場景中做出反應(yīng)與回饋？調(diào)查對象愿意配合、愿意參與、愿意投入并使互動持續(xù)下去的動力在哪里？

茍思丁雖然把田野工作者依然稱為收集者(collector),但是區(qū)分了兩種收集者。第一種是短期的采風式收集者(transient collector)，他們只是通過短期逗留來搜集民俗。采風式搜集者利用自己是陌生人與匿名者的優(yōu)勢，與當?shù)厝穗S意地聊天，利用普通人愿意傾訴、愿意被人傾聽的特點獲得民俗材料，因為這對于當?shù)厝硕砸矝]有什么損失，是舉手之勞的事情。但是這樣的調(diào)查并不知道所記錄的歌謠和故事對于對方的意義，因為搜集者完全不了解這個人。(17)Kenneth Goldstein, A Guide for Field Workers in Folklore.Hatboro, Pennsylvania：Folklore Associates, INC., 1964, pp.160-162.而他提倡的則是第二種。這是一種深深融入對方生活的田野關(guān)系(involved in the life of his informants)，最終目標是在田野中與調(diào)查對象發(fā)展出深入的人際互動關(guān)系，在彼此分享的基礎(chǔ)上，與對方建立深厚的感情與契合(rapport)，從而讓對方產(chǎn)生投入?yún)⑴c調(diào)查的內(nèi)在動力。如果不能融入對方的生活，與調(diào)查對象發(fā)展出一種深深的充滿愛的敬意(deep loving regard), 就只能是采風式的搜集,而在融入式的雙方互動中，平等的交換最為重要。(18)Kenneth Goldstein, A Guide for Field Workers in Folklore.Hatboro, Pennsylvania：Folklore Associates, INC., 1964, pp.162-166, pp.172-173.也正是在論及這種融入式的田野工作時，茍思丁非常明確地談到了在田野中，搜集民俗其實是一種形成深入的人際關(guān)系的經(jīng)歷，“由此田野工作者搜集到的不僅僅是民俗，而是搜集那些創(chuàng)造、形塑與傳承民俗的人”(19)Kenneth Goldstein, A Guide for Field Workers in Folklore.Hatboro, Pennsylvania：Folklore Associates, INC., 1964, pp.162-166, p.165.。針對當時田野作業(yè)中一些科學至上的學者提出的個人性紐帶(personal bonds)是雙刃劍的質(zhì)疑，他認為：

科學的搜集者也是人，他對于學科最大的貢獻就在于他不是區(qū)分、歸類而產(chǎn)生各種非人(常常是反人類的)反應(yīng)和解決辦法的電子計算機。搜集者感受和感知到各種東西，這和僅僅只是看和匯報事實一樣重要。由于他所受的科學訓練，當他覺得需要進行分析時，他能夠把事實和他的情感區(qū)分開來，或者在需要的時候把事實和情感恰當?shù)厝诤掀饋?，由此才能解決民俗過程中涉及的基本的人類問題?？茖W的搜集者從不應(yīng)該覺得他必須否認(甚至僅僅只對他自己)對他的報道人作為朋友和人的愛與崇高的敬意。(20)Kenneth Goldstein, A Guide for Field Workers in Folklore.Hatboro, Pennsylvania：Folklore Associates, INC., 1964, pp.162-166, p.165.著重號為筆者所加。

很顯然，以茍思丁為代表的年輕一代民俗學者與湯普森那一代文本比較式學者不同，已經(jīng)發(fā)展出了一種完全不同的田野方法、態(tài)度與立場。在長期的融入式田野中，研究者建立的是深入、平等的田野關(guān)系。在田野中，訪談對象是有感情的真實的人，而調(diào)查者也不是觀察機器，而是能感受、有感情的有血有肉的人，與訪談對象具有情感紐帶，調(diào)查者的身體必然是深度在場的。

那么，為什么會有這樣的轉(zhuǎn)變？20世紀90年代初，亞伯蘭罕在《新視角之后：二十世紀晚期的民俗研究》(以下簡稱《新視角》)一文中對幾十年前的表演轉(zhuǎn)型做了詳細的回顧與反思。他指出，他們這些20世紀60年代被吸引入民俗學領(lǐng)域的年輕人與上一代學者更為深刻而根本的分歧在于學術(shù)立場與動力的差異，他們是帶著對民眾的承諾和責任進入民俗學學科的。回想社會問題與社會運動風起云涌的20世紀60年代美國，亞伯拉罕寫道：

面對社會整合(integration)與越戰(zhàn)的問題，中產(chǎn)階級走上街頭用各種不平等的現(xiàn)象去警醒大家。評判學校各科目教學大綱的標準也在于這些科目是否與社會問題充分相關(guān)。許多的街頭示威由代表“民”(the folk)的人所領(lǐng)導。越來越多的大學本科生由此對社會科學，包括民俗學感興趣。

而我們在邊緣的、通常處于弱勢地位群體中的田野經(jīng)歷也促使我們意識到我們的位置可以在社會系統(tǒng)內(nèi)部有所作為。我們可以通過渲染他們的歷史和社會處境而在社會系統(tǒng)內(nèi)更好地再現(xiàn)訪談對象。如果《新視角》真有新意的話，那就在于它體現(xiàn)了這么多人共同參與所想要表達的：通過揭示我們工作于其間的人們的文化實踐的完整性、活力與美，質(zhì)疑西方的權(quán)力結(jié)構(gòu)是可能的。(21)Roger D.Abrahams，“After New Perspectives: Folklore Study in the Late Twentieth Century”，Western Folklore, vol.52, no.2/4(1993), p.380.

顯然，田野作業(yè)對年輕一代的學者而言，絕不再是文化碎片或者遺留物的搜集與記錄，而是社會責任的體現(xiàn)，是對“民眾”群體在生活中的文化創(chuàng)造與意義生產(chǎn)的欣賞、肯定與直接參與。與多爾遜反對將民間歌手帶上新興的民歌/民俗生活節(jié)(folklife festival)的舞臺不同，年輕學者關(guān)心的不僅僅是民歌與故事，而更是它們的創(chuàng)造者：民歌手與故事家。借助便捷的卡帶式錄音機，在民歌復興的浪潮中，他們與田野對象成為朋友，在民歌復興的舞臺、廣播訪談節(jié)目與工作坊中同臺登場，成為民間藝術(shù)家的介紹人與評議者。(22)Roger D.Abrahams，“After New Perspectives: Folklore Study in the Late Twentieth Century”，Western Folklore, vol.52, no.2/4(1993), pp.382-384.民俗學作為學科吸引他們的不僅僅是民間傳統(tǒng)，更是對民間藝術(shù)家及其所代表的民眾群體政治上的支持與承諾。正是出于這樣的立場和態(tài)度，年輕學者懷著極大的熱情投入地參與了田野對象的生活。民俗不再被限定為文本性的事象，不再是跨時空旅行的偶然之物，而是民眾日常生活中依托傳統(tǒng)資源完成的藝術(shù)性創(chuàng)造，體現(xiàn)著人們當下生活中切實的意義與生活之美。田野調(diào)查過程中的人與事不僅不能抽象、化約與隱匿，而且最終成為民俗研究的核心。

與茍思丁的經(jīng)歷類似，年輕一代中的許多重要學者，如亞伯拉罕、亨利·格拉西(Henry Glassie)、理查德·鮑曼(Richard Bauman)、阿梅里克·佩雷達(Américo Paredes)等都是在進入民俗學研究生學習之前就開始了他們的田野調(diào)查，所以茍思丁才能以完成田野作業(yè)理論總結(jié)的方式完成其博士論文。他們其實已經(jīng)在與民眾共同參與的社會活動中深度融入了這些民眾的生活中。當20世紀50年代末60年代初美國大學出現(xiàn)民俗學博士項目時，他們選擇民俗學，實際上是希望以學術(shù)的方式，以建立一種有政治承諾的學科來體現(xiàn)他們的政治態(tài)度、社會責任感和人生抱負。(23)參見彭牧：《實踐、文化政治學與美國民俗學的表演理論》，《民間文化論壇》2005第5期。Roger D.Abrahams, “The Past in the Presence: An Overview of Folkloristics in the Late 20th Century”, in Reimund Kvideland(eds.)Folklore Processed: In Honor of Lauri Honko on His 60th Birthday 6th March 1992.Helsinki: Suomalaisen Kirjallisuuden Seura,1992.關(guān)于亞伯拉罕，參見Dan Ben-Amos, “A Portrait of a Folklorist as a Young Man: A Chapter in the Urban Biography of Roger D.Abrahams”, Western Folklore, vol.75, no.3/4(2016), pp.435-448.關(guān)于格拉西，參見Henry Glassie and Barbara Truesdell, “A Life in the Field: Henry Glassie and the Study of Material Culture”, The Public Historian , vol.30, no.4(2008), pp.59-87。關(guān)于鮑曼，參見Richard A.Reuss and Jeus Lund(eds.), “Roads into Folklore”, Folklore Forum, Bibliographical and Special Series, No.14(1975), pp.6-8.關(guān)于佩雷達，參見José R.López Morín, “The Life and Early Works of Américo Paredes”, Western Folklore, vol.64, no.1/2(2005), pp.7-28.由佩雷達主編的《邁向民俗學的新視角》一書雖然出版于1972年，但其實文集內(nèi)的文章都寫成于1966-1969年，而且這只是60年代到70年代眾多主張相似的民俗學文集中的一個，顯示出年輕一代學者力圖改變學科基本出發(fā)點與研究方法論的強勁態(tài)勢。(24)Roger D.Abrahams,“After New Perspectives: Folklore Study in the Late Twentieth Century”，Western Folklore, vol.52, no.2/4(1993), p.385.

也正是在這樣的歷史背景下，我們意識到，茍思丁1964年的《指南》對田野作業(yè)所做的理論思考其實是表演轉(zhuǎn)型中舉足輕重的一環(huán)。正如亞伯拉罕所言，“不僅田野搜集和理論產(chǎn)生了新的結(jié)合方式，而且田野作業(yè)本身成為理論化的對象。當然在這里，茍思丁的《田野工作者指南》為下一代的實踐指出了重心。像文化人類學和其他民族志學科一樣，田野作業(yè)由此成為民俗研究的必要條件”(25)Roger D.Abrahams,“After New Perspectives: Folklore Study in the Late Twentieth Century”，Western Folklore, vol.52, no.2/4(1993), p.385.。而根據(jù)格拉西的最新回憶，表演理論轉(zhuǎn)型的關(guān)鍵年份其實是1964年。這一年茍思丁、亞伯拉罕、鄧迪斯、戴爾·海默斯(Dell Hymes)等都發(fā)表了重要的論著或論文，其中第一個就是茍思丁的《指南》一書，“號召民俗學者意識到要盡快完成從隨意的搜集(random collecting)到細致的民族志方法的轉(zhuǎn)變”(26)Henry Glassie, “Preface”，in Dan Ben-Amos, Folklore Concepts: Histories and Critiques.Bloomington: Indiana University Press, 2020.。

以此而言，與今天民俗學學者首先在校園內(nèi)接受學術(shù)訓練，然后進入田野完成其“通過儀式”不同，帶著對民眾承諾的表演一代學者其實是從田野走向大學校園與學術(shù)界的，而20世紀60年代社會生活賦予田野經(jīng)歷的時代洗禮也促使他們給民俗學帶來了一場根本性的范式革命，因為民俗學原來的對于民、俗的界定和研究方法，已經(jīng)完全無法面對他們鮮活的田野收獲與民眾生活中充滿活力與美的日常創(chuàng)造，由此學科的改造勢在必然。正如格拉西所言，一個嶄新的民俗學正呼之欲出：“一方面渴望解放報道人(liberate the informant)，另一方面不愿意接受學科的權(quán)威，而寧愿使用手邊任何學科方法?！?27)Henry Glassie and Barbara Truesdell,“A Life in the Field: Henry Glassie and the Study of Material Culture”, The Public Historian , vol.30, no.4(2008), p.70.

三、田野在場：自我、身份與體知

從20世紀60年代開始，田野作業(yè)已成為美國民俗學研究的必要條件。如果說茍思丁已經(jīng)意識到調(diào)查者自身的情感與感覺，并且對之并不完全排斥，那么對于田野中調(diào)查者自身的身體在場所產(chǎn)生的理論反思，還需要假以時日和更多的田野實踐的積累。

伴隨著?？?0世紀60年代開始對知識生產(chǎn)中權(quán)力關(guān)系的深入剖析，人類學從60年代開始檢視其與殖民主義的關(guān)系，開啟學科反思，并在80年代引向?qū)γ褡逯咎镆白鳂I(yè)與寫作的反思。與之相應(yīng)，美國民俗學在20世紀80年代開始學科反思(28)代表性的如Regina Bendix, In Search of Authenticity: The Formation of Folklore Studies.Madison: University of Wisconsin Press, 1997.，對田野作業(yè)的方法與理論探討也逐漸展開。

田野作業(yè)作為學科研究的基礎(chǔ)，確認其方法的科學性是根本。早期文本搜集階段的田野工作者以不具身體性、全知全能的觀察者形象出現(xiàn)，其目的就是為了打造田野作業(yè)客觀、科學的光環(huán)。但隨著知識生產(chǎn)與權(quán)力關(guān)系的揭示，客觀性的神話徹底破滅。當田野作業(yè)由真實的人完成、民族志是寫成的等成為學科基本常識后，引發(fā)方法論思考的不僅僅是田野作業(yè)必然具有主觀性的簡單結(jié)論，而是探究研究者在知識生產(chǎn)中的作用和相關(guān)影響因素，特別是研究者在田野作業(yè)這一在現(xiàn)實生活場景中與人群發(fā)生深入互動的研究方法中的過程、經(jīng)歷、經(jīng)驗和思考。

換言之，方法論反思的焦點正是研究者本身，是他們在田野現(xiàn)場的身體如何參與研究。以此為線索，下文我將勾勒美國民俗學田野作業(yè)表演轉(zhuǎn)型之后，20世紀90年代在兩個層面上展開的思考。

第一個層面的關(guān)鍵詞是自我，主要關(guān)注調(diào)查者在田野實踐中的身份與關(guān)系構(gòu)建，探討的是研究者自身的身份(原有的或田野中形成的身份)與研究結(jié)果的關(guān)系。代表性的是1999年由印第安納大學的貝弗莉·斯道杰(Beverly J.Stoeltje)編輯的《美國民俗學雜志》特刊：《田野中的自我》。(29)Beverly J.Stoeltje(eds.), “The Self in Fieldwork“, the Journal of American Folklore, vol.112, no.444(1999), pp.158-212.?？扇恼陆M成，第一篇是斯道杰與兩位學生合作完成的對民俗學田野作業(yè)中自我問題的學術(shù)史回顧，后兩篇則是兩位女性民俗學者基于自身田野經(jīng)驗的個案闡發(fā)。

斯道杰等人的學術(shù)史清晰地梳理了研究者的自我與身份，如何在美國民俗學研究的發(fā)展過程中從無視、掩蓋到逐漸顯露乃至成為方法論反思對象的過程。早期的田野作業(yè)預(yù)設(shè)的關(guān)系模式其實是調(diào)查者以高人一等的、局外人的身份去研究作為他者的調(diào)查對象。在這一模式中，不平等的自我與他者、局內(nèi)與局外對立的關(guān)系設(shè)定都是使學者具有全知全能魔法的有效方法。但是現(xiàn)實中具身性的田野實踐總會沖破這種理想的關(guān)系模式。20世紀30年代黑人女學者左拉·尼爾·赫斯頓(Zora Neale Hurston)敘寫自己家鄉(xiāng)社區(qū)的前衛(wèi)性的民族志引發(fā)的巨大爭議背后，就是自我與身份的問題終將浮出水面的根本原因，因為女性、黑人、家鄉(xiāng)社區(qū)這每一個身份特性都意味著對于理想模式的一次沖擊。(30)赫斯頓(1891-1960)是著名人類學家博厄斯的學生，在接受了系統(tǒng)的人類學訓練后回到佛羅里達的家鄉(xiāng)進行民俗調(diào)查，完成的民族志寫作引發(fā)巨大爭議，后來被視為實驗民族志的先聲。關(guān)于她傳奇的一生與民族志寫作，參見孫艷艷：《佐拉·尼爾·赫斯頓的“實驗民族志”書寫——以〈騾子與人〉為例》,《民間文化論壇》2017年第1期。

斯道杰認為，表演理論轉(zhuǎn)型之后，民俗學者在20世紀70年代經(jīng)歷了田野作業(yè)的過渡階段。調(diào)查者的自我、身份以及和田野對象的關(guān)系問題，雖然已經(jīng)開始得到思考，但是很難在論文寫作中得以表述，因為這還是無法言說的話題。(31)Beverly J.Stoeltje, Christie L.Fox and Stephen Olbrys, “The Self in ‘Fieldwork’: A Methodological Concern”, the Journal of American Folklore, vol.112, no.444(1999), p.169.伴隨著知識和權(quán)力的思考，真正的轉(zhuǎn)變發(fā)生在20世紀80年代初。通過分析一系列80年代印第安納大學或德克薩斯大學的民俗學博士論文，作者指出，年輕研究者已無需遮掩他們在田野中的身份，開始明確討論研究者的自我、身份、性別、族裔、宗教背景等和田野研究過程、方式與結(jié)果的關(guān)系。特刊中的兩篇個案研究則更進一步，以兩位年輕學者的田野經(jīng)歷力圖把反思在理論化程度上有所推進：一個是墨西哥裔美國女學者去墨西哥研究，(32)Olga Nájera-Ramírez, “Of Fieldwork, Folklore, and Festival: Personal Encounters”, the Journal of American Folklore, vol.112, no.444(1999), pp.183-199.一個是以色列出生的猶太女學者研究紐約的猶太人社區(qū)(33)Shifra Epstein, “Going Far Away in Order to Better Understand the Familiar: Odyssey of a Jewish Folklorist into the Bobover Hasidic Community”, The Journal of American Folklore, vol.112, no.444(1999), pp.200-212.。很顯然，兩個研究都充滿著全球化時代性別、宗教與族群等因素為研究者的自我與身份帶來的復雜張力和多元可能性。斯道杰強調(diào)，“這是一個轉(zhuǎn)折的時刻，民俗學理論需要經(jīng)歷重要的改變才能在研究方法承認田野工作者的身份及其意義”(34)Beverly J.Stoeltje, Christie L.Fox and Stephen Olbrys, “The Self in ‘Fieldwork’: A Methodological Concern”, the Journal of American Folklore, vol.112, no.444(1999), p.158.。

如果說在關(guān)于自我與身份的關(guān)注中，研究者身體的存在還處于較為抽象的話語層次，那么第二個層面的思考則集中指向田野中在場的身體的具身性，也即田野工作者的身體感知、感覺經(jīng)驗的價值與意義。這也是伴隨著20世紀80年代身體轉(zhuǎn)向而產(chǎn)生的方法論思考。其中最有理論思辨性的是徳得蕾·斯科拉(Deidre Sklar)1994年在“身體民俗”論文集中發(fā)表的《能否把身體民俗帶向感覺》一文。(35)Deidre Sklar, “Can Bodylore Be Brought to Its Senses?”, in Katharine Young and Barbara Babcock(eds.), Bodylore(Special Issue of Journal of American Folklore), vol.107, no.423(1994), pp.9-22.斯科拉詳細談?wù)摿怂谛履鞲缰輩⒓邮ツ腹线_盧佩年度祭典中震撼性的身體經(jīng)驗與啟示，即當她被人群推入一個小禮拜堂里的瓜達盧佩像前時：

我發(fā)現(xiàn)我自己，沒多想就跟著別人在她的像前跪下了……在一個體現(xiàn)慈悲、智慧和無所不在的女性化身前跪倒在地的行為是甚為愉快的。同時，我震驚地感到她的存在。好像我深深地融入了這形象所描繪的存在物，正與圣母瓜達盧佩面對面。跪下來的方式看上去非常合適——其實這是一種對我來說完全陌生的對待神圣存在的肉體性的態(tài)度。謙恭取代了學術(shù)距離。(36)Skiar Deidre, “Can Bodylore Be Brought to Its Senses?”, in Katharine Young and Barbara Babcock(eds.), Bodylore(Special Issue of Journal of American Folklore), vol.107, no.423(1994), p.17.

由于這次強烈的、超乎她個人以往經(jīng)歷的身體感覺經(jīng)驗，斯科拉終于能夠深切地體會和欣賞她的研究對象們。她由此建議研究者以自己的身體及身體理解力(bodily intelligence)為出發(fā)點，將文化實踐視為身體知識(corporeal knowledge)來研究。憑借她在研究身體的文化表達及實踐中獲得的身體體驗，特別是宗教體驗，斯克拉提出“一種可以稱為動覺移情(kinesthetic empathy)的技巧”，也即“能參與他者行動的能力或能參與他者行動的感覺經(jīng)驗的能力”，是“一種涉及身體記憶及身體理解力的技術(shù)”。她認為，在田野調(diào)查中應(yīng)盡力地用身體去模仿而非僅僅只是遠距離的觀察，“可以為理解那些通常被認為是無法達成的經(jīng)驗提供線索。它可以為理解文化知識的身體性建構(gòu)路徑開辟道路”。最后她呼吁身體民俗的研究視角要達到感覺的層次，要“利用基于體知(bodily way of knowing)而來的闡釋的可能性”。(37)Skiar Deidr, “Can Bodylore Be Brought to Its Senses?”, in Katharine Young and Barbara Babcock(eds.), Bodylore(Special Issue of Journal of American Folklore), vol.107, no.423(1994), p.14, p.15.

由此，體知和身體感覺，不僅僅是作為整體的身體，而且包括具體的視覺、聽覺、嗅覺、觸覺、味覺等等終于進入了理論反思的層面。筆者曾經(jīng)根據(jù)法國社會理論家布迪厄的分類，指出民俗生活和文化模式其實在很大程度上是一種無法與身體徹底分開、融入身體的知識(incorporated knowledge)與實踐體系，它們在日常生活中耳濡目染而了然于心、習慣成自然，不一定要表現(xiàn)為甚或難以訴諸于清晰的語言和話語的層面。(38)參見彭牧:《民俗與身體——美國民俗學的身體研究》，《民俗研究》2010年第3期。探究這樣一種融入身體的知識與實踐，調(diào)查者自身的具身性參與、對自身感覺經(jīng)驗的明確反思其實是方法論的必然要求。簡言之，以體知的方式才能去體會內(nèi)化于身體的知識與實踐，這是由民俗學學科對象的特點所決定的。也正是在這個意義上，斯科拉說，“身體民俗不是民俗學研究中一個特別的類別，而是另外一種探究知識的理論框架與方法論”(39)Deidre Sklar, “Can Bodylore Be Brought to Its Senses?”, in Katharine Young and Barbara Babcock(eds.), Bodylore(Special Issue of Journal of American Folklore), vol.107, no.423(1994), p.20.。

伴隨斯科拉振聾發(fā)聵的倡議和身體民俗視角日益深入的探討，田野研究中研究者個人經(jīng)驗?zāi)酥粮泄俳?jīng)驗的參與和體知的價值，也越來越被學者接納。2000年，瑞吉娜·本迪克斯(Regina Bendix)提出進行聽覺民族志(an ethnography of listening)乃至感覺民族志(ethnography of sensory perception)研究，其目的就是要糾偏田野作業(yè)反思中對作者身份的單純話語性反思而加入感覺的維度：

“反思”轉(zhuǎn)向通過寫文化運動在民族志中重新加入了研究者的情感狀態(tài)(affective state),但是因為它把作者的自我放在中心，就放棄了在研究者和被研究者的動態(tài)關(guān)系的內(nèi)與外去理解感覺和感情作用的努力。(40)Regina Bendix, “The Pleasures of the Ear: Toward an Ethnography of Listening”, Cultural Analysis, No.1(2000), p.34.參見彭牧:《民俗與身體——美國民俗學的身體研究》，《民俗研究》2010年第3期。

到2012年本迪克斯與人合編的關(guān)于民俗學研究最新的權(quán)威參考書中，田野作業(yè)已被看成是民俗學最為關(guān)鍵的、基于經(jīng)驗的研究方法，研究者的體知性經(jīng)驗則是其中必不可少的組成部分：“由于研究者與對象作為人的經(jīng)驗和感覺(experience and impressions)與方法的強烈交織，意味著不只視覺(看發(fā)生了什么)和聽覺(聽說了什么)的其他感覺方式越來越被有意識地應(yīng)用為感覺媒介。”(41)Brigitta Schmidt-Lauber, “Seeing, Hearing, Feeling, Writing: Approaches and Methods From The Perspective of Ethnological Analysis of the Present”，in Regina Bendix and Galit Hasan-Rokem(eds.), A Companion to Folklore.West Sussex: Wiley-Blackwell, 2012, p.566.

至此，從20世紀中后期的表演轉(zhuǎn)型到本世紀初葉，美國民俗學田野工作者在場的身體逐漸顯現(xiàn)，在理論上也完成了話語層面的自我審視與具身性方法論的發(fā)展與轉(zhuǎn)換。

四、師徒關(guān)系與田野作業(yè)的意義

田野作業(yè)作為民俗學的學科基礎(chǔ)，是否僅只是一種獲取學科研究材料的方法？英國人類學家英戈爾德在2018年出版的《人類學為什么重要》中，視人類學在當下所謂的“人類世”(the Anthropocene)的意義是一種在田野中向其他文化學習的學問。他重新闡發(fā)了參與觀察和田野作業(yè)對于學科的意義：

參與觀察是一種與他者共同學習的方式。人類學家并不是要去書寫他者的生活，而是要加入他們，共同探尋如何生活。我認為，這就是民族志與人類學之間的區(qū)別。因此，對于人類學家來說，參與觀察絕對不是一種搜集數(shù)據(jù)的方法。與學徒或?qū)W生的學習相比，人類學家在田野當中更像是致力于“在做中學”(learning by doing)。畢竟，我們在大學里跟著教授學習，目的不是把他們所說的轉(zhuǎn)譯敘述出來或者寫下來給子孫后代看，而是讓自己接受那些教授的教導。對于我們自己和我們的老師來說，教育具有傳輸性和轉(zhuǎn)化性，這同樣也適用于我們在田野中所受到的教育。(42)[英]蒂姆·英戈爾德：《人類學為什么重要》，周云水、陳祥譯,北京大學出版社，2020年，第20-21頁。

英戈爾德認為，人類學在向不同文化學習的過程中，其根本目的不是為了追求客觀性和生產(chǎn)知識，而是為了向他們學習智慧。因為在今天的時代，“呈現(xiàn)出如此多的知識和如此少的智慧……人類學的任務(wù)就是要去恢復這兩者之間的平衡，用經(jīng)驗和想象的智慧來調(diào)和科學留給我們的龐大知識”(43)[英]蒂姆·英戈爾德：《人類學為什么重要》，周云水、陳祥譯,北京大學出版社，2020年，第14-15頁。。在知識生產(chǎn)與探尋智慧以拓展我們對生活、對世界的理解與想象之間，英戈爾德的思考令人深思。而民俗學又何嘗不面臨著同樣的追問與困擾呢？

田野作業(yè)的方法和立場最終指向的是學科的目的與意義。如果我們把民俗看成是民眾日常生活中累積與傳承的經(jīng)驗、智慧與美的創(chuàng)造，那么田野作業(yè)的過程就是以平等拜師的心態(tài)去學習、去欣賞這些智慧與美的唯一途徑。

田野作業(yè)從精英式的、不平等的獵奇式搜集到今天的參與式融入、體驗，走過了曲折的歷程。與田野對象形成一種師徒的關(guān)系也是很多人在田野中采取的方式。(44)參見張連海：《感官民族志:理論、實踐與表征》，《民族研究》2015年第2期。斯道杰曾述及赫斯頓通過向伏都教(Voodoo)實踐者拜師的方法獲得了非常多的局內(nèi)知識，見Beverly J.Stoeltje, Christie L.Fox and Stephen Olbrys, “The Self in ‘Fieldwork’: A Methodological Concern”, the Journal of American Folklore, vol.112, no.444(1999), p.163.關(guān)于我本人在田野中拜師的經(jīng)歷，參見彭牧：《模仿、身體與感覺：民間手藝的傳承與實踐》，《中國科技史雜志》2011年增刊。但我們是否可以不把它看作一種田野的技巧、手段，而是一種對待民眾的根本立場與心態(tài)？人與人平等以待、以心會心的田野互動，才是有溫度的田野，才是我們走向田野的真正目的。