作為“感之體”：《正蒙》中的“性”及其意義*

安 鵬

“性”在《正蒙》中出現(xiàn)149 次，①根據(jù)筆者初步統(tǒng)計(jì)，“性”是《正蒙》主要概念中使用最頻繁的，其次“德”143 見(jiàn)，“神”120 見(jiàn)，“氣”和“心”皆83 見(jiàn)，“命”“理”皆70 見(jiàn)，“虛”39 見(jiàn)。所引《正蒙》及其他張子文獻(xiàn)均見(jiàn)：《張載集》，章錫琛點(diǎn)校，北京：中華書(shū)局，1978 年版。其中所引《正蒙》于文中夾注篇目，不再贅引。有時(shí)與“天道”并稱(chēng)，有時(shí)“性”“命”對(duì)舉。總持說(shuō)，“性”是“萬(wàn)物之一源”（《誠(chéng)明篇》），“易而已矣”（《太和篇》），能使“有無(wú)虛實(shí)通為一物”（《乾稱(chēng)篇》），“性即天道”（《乾稱(chēng)篇》）；分開(kāi)說(shuō)，有“氣質(zhì)之性”和“天地之性”，還有“水性”“七政之性”“物性”“陽(yáng)性”“木之性”等。②“性”在這些情況下指事物的性質(zhì)、特性等，與本文主題關(guān)系不大，故不予討論。此外，尚有“盡性”“成性”等用于工夫的表述。③限于篇幅，本文沒(méi)有討論到工夫意義上的性，這部分內(nèi)容也比較復(fù)雜，需要專(zhuān)文討論?！靶浴币辉~可以用于從天至人、至物的任何對(duì)象，仿佛沒(méi)有確切的使用界線(xiàn)。但至少可以肯定，《正蒙》一書(shū)中的“性”字絕非僅僅在個(gè)體稟賦的意義上使用，而以個(gè)體稟賦為“性”卻成為學(xué)界討論張子“性”時(shí)的基本結(jié)構(gòu)，比如流行一時(shí)的性一元論或二元論便是典型之一。④性二元論的說(shuō)法具體可以參見(jiàn)侯外廬主編：《中國(guó)思想通史》，北京：人民出版社，1995 年版；姜國(guó)柱：《張載的哲學(xué)思想》，沈陽(yáng)：遼寧人民出版社，1982 年版；程宜山：《張載哲學(xué)的系統(tǒng)分析》，上海：學(xué)林出版社，1989 年版。晚近主張此說(shuō)者，比如李曉春從合兩的角度理解性，并分本體和個(gè)體之物兩方面予以闡發(fā)，本體而言，“性”就是合兩，對(duì)個(gè)體之物而言，“性”就是兩體之相感。見(jiàn)李曉春：《宋代性二元論研究》，北京：中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，2006 年版；以及李曉春：《張載哲學(xué)與中國(guó)古代思維方式研究》，北京：中華書(shū)局，2012 年版。不取此進(jìn)路者，比如黃秀磯在為“世界哲學(xué)家叢書(shū)”編寫(xiě)的《張載》一書(shū)中否定了一元或是二元的爭(zhēng)論，見(jiàn)黃秀磯：《張載》，臺(tái)北：東大圖書(shū)公司，1987 年版。此后丁為祥以宇宙論與本體論并建消解了這個(gè)問(wèn)題，指出“性”是貫通天人的概念，但是對(duì)“物所不能無(wú)感者謂性”的命題極少論及，見(jiàn)丁為祥：《虛氣相即——張載哲學(xué)體系及其定位》，北京：人民出版社，2000 年版。單就人性論上說(shuō)“性”也沒(méi)有問(wèn)題，但于《正蒙》文本有諸多無(wú)法解釋之處。唐君毅先生在“順觀(guān)《正蒙》之書(shū)之各章次第”而“得其大旨”的情況下，以為“橫渠言性，純就氣依清通之神而相感處說(shuō)”極具啟發(fā)，但終以人之“能感通于其他存在即其性”結(jié)，似乎未足以盡“性”之意涵。①唐先生關(guān)于張載的思想論述，在《中國(guó)哲學(xué)原論·原性篇》（1968 年）中嘗試以心知貫通，但至《原教篇》（1975 年）便改變了一些說(shuō)法，具體見(jiàn)唐君毅：《中國(guó)哲學(xué)原論·原性篇》，北京：中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，2005 年版，第212-218 頁(yè)?？赡茉谥T家中張岱年先生的說(shuō)法最有說(shuō)服力，他指出“性”即氣所固有之能動(dòng)之本性，以此通讀《正蒙》，最為允當(dāng)。但此說(shuō)言簡(jiǎn)意賅，失之太略，于人意猶未盡之憾。②張岱年：《中國(guó)哲學(xué)大綱》，北京：中華書(shū)局，2017 年版，第92 頁(yè)。在《張載》（1956 年）一書(shū)中，張先生以“物質(zhì)運(yùn)動(dòng)”以及“物質(zhì)運(yùn)動(dòng)變化的規(guī)律性”和“辯證觀(guān)念”等形式，將原本統(tǒng)屬于“性”之下的內(nèi)容進(jìn)行了切割，反倒湮沒(méi)了性的真實(shí)意涵。詳見(jiàn)張岱年：《中國(guó)唯物主義思想簡(jiǎn)史·宋元明清哲學(xué)史提綱（外一種）》，北京：中華書(shū)局，2018 年版，第327-342 頁(yè)?！靶浴钡囊夂斜匾獑为?dú)拿出來(lái)做討論，因?yàn)槿诵圆贿^(guò)是“性”中之一，并不能代表全部。這一點(diǎn)學(xué)界漸有共識(shí)，比如唐紀(jì)宇先生以一物兩體結(jié)構(gòu)來(lái)詮釋氣，并指出“性”就是對(duì)此兩體的貫通，是氣之一體本性。但如何貫通，唐文語(yǔ)焉不詳。③唐紀(jì)宇：《一物兩體——張載氣本論中的“性”之觀(guān)念探析》，《中國(guó)哲學(xué)史》2020 年第4 期。按：“一物兩體”是張子用語(yǔ)，唐認(rèn)為這是世界生生不已的真正根源，橫渠并不取“先有一再有兩”的思路，因?yàn)槿绱藙t必然面臨“不管有沒(méi)有相對(duì)的‘兩’，‘一’都可以存在”的后果，但是從兩出發(fā)，則“‘一’就是對(duì)一體固有之對(duì)‘二’的貫通”。但在這個(gè)框架中，依然沒(méi)法與實(shí)然的世界關(guān)聯(lián)，所以不得不引入另一個(gè)話(huà)題：“神化”。雖然唐揭示出“性”就是對(duì)兩體的貫通，但是如何貫通，以及如此貫通的意義何在，均沒(méi)有明確。職是之故，本文嘗試從《正蒙》文本出發(fā)探尋“性”的基本涵義，并對(duì)其意義試予闡發(fā)。

一、性的涵義：乾坤及其相感之體

《正蒙》卷首就說(shuō)太和“中涵浮沉、升降、動(dòng)靜相感之性”。這句話(huà)表明：首先，浮與沉、升與降、動(dòng)與靜（即兩體）互相對(duì)立，但卻能相感；其次，太和中涵之性的內(nèi)容，就是浮與沉、升與降、動(dòng)與靜之相感。這是從感說(shuō)“性”的一個(gè)典型例子，其實(shí)，這樣的例子還有很多，比如：

不能無(wú)感者謂性。（《誠(chéng)明篇》）

口腹于飲食，鼻舌于臭味，皆攻取之性也。（《誠(chéng)明篇》）

天性，乾坤、陰陽(yáng)也，二端故有感，本一故能合。天地生萬(wàn)物，所受雖不同，皆無(wú)須臾之不感，所謂性即天道也。（《乾稱(chēng)篇》）

從第四段引文的第一句來(lái)看，對(duì)立的二端不能無(wú)感，這是“性”的基本要求。口腹—飲食、鼻舌—臭味之間正是通過(guò)“感”來(lái)建立起聯(lián)系；陰陽(yáng)之相蕩、動(dòng)靜也是“感”的結(jié)果，但揭示的卻是“性命之理”，此兩句都明確表示“性”以對(duì)立的二端之相感作為其內(nèi)容。第四段引文說(shuō)“天性，乾坤、陰陽(yáng)也，二端故有感，本一故能合”，其中“天性”的內(nèi)容就是“乾坤”“陰陽(yáng)”，這也是申說(shuō)天性以二端為內(nèi)容。后面說(shuō)只有對(duì)立的乾與坤、陰與陽(yáng)二端，才能相感，假若只有一端，就無(wú)所謂感而通。但是乾與坤、陰與陽(yáng)二端為什么在對(duì)立的狀態(tài)下依然能夠發(fā)生相感？關(guān)于乾坤、陰陽(yáng)的區(qū)別暫置不論，為行文方便，這里試以“乾坤”分析之。④實(shí)際上，張子對(duì)陰陽(yáng)和乾坤的不同有提及：“不曰天地而乾坤云者，言其用也。乾坤亦何形？猶言神也。人鮮識(shí)天，天竟不可方體，姑指日月星辰處視以為天。陰陽(yáng)言其實(shí)，乾坤言其用，如言剛?cè)嵋病Ｇt所包者廣?！保ā稒M渠易說(shuō)》）由此可見(jiàn)陰陽(yáng)與乾坤之關(guān)系，而以乾坤包舉陰陽(yáng)也符合橫渠之意。

《太和篇》講：“起知于易者乾乎，效法于簡(jiǎn)者坤乎。”《橫渠易說(shuō)·系辭上》對(duì)“易則易知，簡(jiǎn)則易從”句注云：“乾至健無(wú)體，為感速，故易知；坤至順不煩，其施普，故簡(jiǎn)能?！本颓尚苑侄灾瑒t乾至健，坤至順。健本意是強(qiáng)壯有力，因此能主動(dòng)興作而無(wú)所待，無(wú)依無(wú)靠，隨變而往，無(wú)定在一體。①《系辭上》說(shuō)“故神無(wú)方，而易無(wú)體”，孔疏曰：“凡無(wú)方、無(wú)體，各有二義。一者神則不見(jiàn)其處所云為，是無(wú)方也；二則周游運(yùn)動(dòng)，不常在一處，亦是無(wú)方也。無(wú)體者，一是自然而變，而不知變之所由，是無(wú)形體也；二則隨變而往，無(wú)定在一體，亦是無(wú)體也。”至健說(shuō)明乾的主動(dòng)性臻至圓滿(mǎn)，而且永無(wú)疲敝，所以能保持此種健起持續(xù)、久遠(yuǎn)。這樣，乾的能力就是促使變化（使此刻不同于彼刻，下一刻又不同于此刻，如是無(wú)窮），且是連續(xù)的、永久的變化。然而，“乾”的變化要成為現(xiàn)實(shí)，都需要“坤”對(duì)之予以當(dāng)下的肯認(rèn)。②牟宗三先生認(rèn)為乾元代表創(chuàng)造原則，而坤元代表保聚原則，又叫終成原則。乾元代表始生，是開(kāi)端；坤元代表終成，是目的達(dá)到了。見(jiàn)牟宗三：《四因說(shuō)演講錄》，《牟宗三全集》第31 冊(cè)，臺(tái)北：聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)有限公司，2003 年版，第17-29頁(yè)；《周易哲學(xué)演講錄》，同書(shū)，第19-23 頁(yè)。這一點(diǎn)由賴(lài)區(qū)平老師指出，謹(jǐn)致謝意。乾坤好比用八字步行走時(shí)的左右腳，假定最先右腳起步，則此刻右腳類(lèi)似于乾，是對(duì)前一刻靜止?fàn)顟B(tài)的改變，而且這一起步是無(wú)所待的。但是起步之后必須停止在某處，讓左腳跟進(jìn)，才能再一次起步。左腳的跟進(jìn)就類(lèi)似坤對(duì)乾健起的順從、肯定。不過(guò)，走路時(shí)，左右腳之間存在明顯的時(shí)間差，乾和坤之間則否，乾的健起不管多么微乎其微，以至于無(wú)限小，坤的順從都是當(dāng)下的、完全的。這是因?yàn)槔ぁ爸另槨倍昂?jiǎn)能”，恰恰跟乾相反，它不需要主動(dòng)健起，只效法、順從乾?！爸痢闭f(shuō)明順從是完全的，“簡(jiǎn)”說(shuō)明坤的一切活動(dòng)皆由乾主導(dǎo)，僅做順從與肯認(rèn)，不予任何的變動(dòng)，所以坤也被說(shuō)成乾之“偶”。③《橫渠易說(shuō)》，《張載集》，北京：中華書(shū)局，1978 年版，第69 頁(yè)。

以上就乾坤分而言之，若合而觀(guān)之，盡管乾和坤各自有獨(dú)立的名稱(chēng)，仿佛還是兩者、“二端”，不是同質(zhì)的，但從其相感的機(jī)制來(lái)講，它們卻是不能相離的二端。講乾的健起就必然隱含著坤對(duì)其作出的順從與肯認(rèn)，否則健起根本無(wú)法成為現(xiàn)實(shí)。而說(shuō)坤的順從則同樣必然地隱含著乾的健起，如果脫離乾的先行健起，則坤完全失去效法的對(duì)象，這種狀態(tài)下再說(shuō)坤（至順），在邏輯上必然難以自圓其說(shuō)。因此，無(wú)論說(shuō)乾健還是坤順，表達(dá)的都是作為感之整體的“乾坤”，而說(shuō)“乾坤”，則必然隱含著它們之間的相感。從“乾”“坤”二字立言的宗旨來(lái)說(shuō)，“感”是必然的，因?yàn)椤爸两　迸c“至順”被規(guī)定在它們的內(nèi)涵之中。但乾為何至健，坤為何至順？《正蒙》最終只能將其歸諸“天性”使然，是“良能”：“鬼神者，二氣之良能也”（《太和篇》）。進(jìn)一步講，乾坤描述的是一個(gè)無(wú)始無(wú)終的變易過(guò)程，因?yàn)榍瑢?duì)于當(dāng)下的任何改變，必得坤之順從、肯認(rèn)乃能完成，而肯認(rèn)之后必復(fù)遭乾之改變，如是無(wú)窮。

明確“性”以乾坤二端之感為內(nèi)容，就容易理解“感者性之神，性者感之體”（《乾稱(chēng)篇》）的說(shuō)法了。“感”是“性”的用，而“性”則是“感”之所以能夠發(fā)用的體。這里“體用”仿佛水和漚（泡沫）的關(guān)系，從騰躍的角度來(lái)說(shuō)，水就成漚，但作為全體的水是漚之自身，并不是另一世界的存在。同理，從動(dòng)的、表現(xiàn)的角度來(lái)說(shuō)，“性”就是“感”，但從“性—感”的結(jié)構(gòu)關(guān)系言之，則“性”是“感”的自身、全體。

從行文脈絡(luò)處看，這是太和所涵之“性”，但下文即將提到，太和與太虛同為氣的別名。因此，此“性”也即氣之性，太虛之性，也是宇宙由無(wú)形轉(zhuǎn)向有形的起點(diǎn)，“由太虛，有天之名”（《太和篇》），所以太虛之性亦即天性。這樣一來(lái)，二端之對(duì)立而相感可說(shuō)是氣本身使然。無(wú)論可見(jiàn)與否，充滿(mǎn)宇宙之間的只是氣，因此說(shuō)“氣”本身（使然），也就意味著有形和無(wú)形都被包含在內(nèi)。但“性”的意義并不限于此，下文詳述之。

二、性的發(fā)用：化生之道與存在方式

充塞天地之間的無(wú)非氣，而氣內(nèi)蘊(yùn)對(duì)立又相感的機(jī)制（即氣之性），所以天地之間不能無(wú)感。相感有兩方面的意義：其一，導(dǎo)致永恒的變化，即化生之道，宇宙萬(wàn)物皆從此出；其二，宇宙萬(wàn)物既生，則以相感相應(yīng)的方式存在。

“太和”說(shuō)的依然是氣，并不是說(shuō)有一物謂之太和，而與氣絕不相似。氣在《正蒙》一書(shū)中至少有三名：太和、虛（太虛）、氣。之所以有三名，是因?yàn)槠鋫?cè)重各不相同?！疤汀笔菤饣某跏紶顟B(tài)（氣化的起點(diǎn)），①這僅僅是邏輯上的起點(diǎn)，宇宙無(wú)始無(wú)終，本來(lái)沒(méi)有初始之說(shuō)。但從邏輯上講，必然有一個(gè)開(kāi)始，于此臨界處，無(wú)形開(kāi)始缊而顯形。這一點(diǎn)對(duì)于人之所以能與天地日月同流有重要意義，是因?yàn)槿说囊簧鷺O為短暫，根本不可能與宇宙共終始，但在此一生之中，卻能通過(guò)工夫（圣人）而實(shí)現(xiàn)與天地在某一時(shí)間段之中的同流。盡管時(shí)間不足以匹配天地，但是天地生化之理（天道有常）已經(jīng)了然于胸，所以邏輯上講，天地之始、宇宙之終，都可了然于胸，因此人也不啻與天地始終，所謂“與天地同流而異行”而已。其中包含浮沉、升降、動(dòng)靜相感之性（可統(tǒng)曰兩體或乾坤），但并沒(méi)有化生出萬(wàn)物，沒(méi)有顯露形體，所以重在強(qiáng)調(diào)氣即使在無(wú)形的狀態(tài)下，也實(shí)有其性，且至和，即“中涵”句?！疤摗笔菤庵Ｈ粻顟B(tài)，②《太和篇》“太虛無(wú)形，氣之本體”云云，學(xué)者常常因之將“太虛”作為氣的本體視之，顯然與此句不類(lèi)。與“太虛無(wú)形”對(duì)應(yīng)的是“至靜無(wú)感”，則“太虛”與“至靜”都是對(duì)某主體的描述或形容，而非名詞可知，而且此處“本體”非體用之體，張岱年先生以本然狀態(tài)來(lái)解（張岱年：《中國(guó)哲學(xué)大綱》，第93 頁(yè)）。這里選用“常然狀態(tài)”是說(shuō)氣在恒常、正常狀態(tài)下都是太虛無(wú)形、至靜無(wú)感的，如此則與“客形”“客感”之說(shuō)相應(yīng)。這句話(huà)的主語(yǔ)乃“氣”，“本體”是限定詞，因此句意應(yīng)該為：氣常然之狀態(tài)，是太虛無(wú)形的；性的源頭，則是至靜無(wú)感的。強(qiáng)調(diào)其無(wú)形無(wú)象，以與有形有象對(duì)待而言。③所以成形成象是氣之聚散使然，而舍形象則無(wú)以見(jiàn)氣，所以人常誤以為有形有象才是氣的本然狀態(tài)，于是不得不出現(xiàn)有生于無(wú)的見(jiàn)解。橫渠不取此意，所以謂太虛即（就是）氣而只是無(wú)形無(wú)象，不為我們所感知而已。太虛在文中又常簡(jiǎn)稱(chēng)虛，以與有形有象之氣對(duì)言?！皻狻钡挠梅ㄝ^為復(fù)雜，一方面指“虛”字蘊(yùn)含的實(shí)質(zhì)內(nèi)容，如虛空即氣，氣坱然太虛等。此狀況下，“氣”并非獨(dú)立名詞，而是為凸顯虛空并非空無(wú)一物的贅語(yǔ)，實(shí)則統(tǒng)攝于“虛”之涵義下，旨在為“虛”字重新賦予內(nèi)容。一旦此規(guī)定完成，則說(shuō)“虛”自然在說(shuō)“氣”，所以后文之“虛”便不再如此贅余，但見(jiàn)“虛”則知有實(shí)存（氣）焉。另一方面，“氣”也指有形及有象之物，如散殊而可象為氣，此意義上，常常與“虛”對(duì)言，實(shí)則指向形、象可見(jiàn)與否的問(wèn)題，與有無(wú)無(wú)關(guān)，更不是說(shuō)“虛”“氣”乃完全不同的兩物。

因虛、太和、氣（有形象之萬(wàn)物）皆為氣，所以太和中涵之“性”也就是氣之性。氣無(wú)論處于虛、太和還是有形有象的狀態(tài)，都未曾失卻此性，因?yàn)椤皻庵疄槲?，散入無(wú)形，適得吾體；聚為有象，不失吾常”（《太和篇》）。在此意義上，就有“合虛與氣，有性之名”的斷語(yǔ)?！靶浴蹦軌蜇炌ㄌ摚o(wú)形）、氣（有形），幽（不見(jiàn)）、明（可見(jiàn)），所以是“合虛與氣”，“合”即用“性”一字就可將“虛”“氣”都表達(dá)出來(lái)。氣之性無(wú)論何種狀態(tài)（或虛或氣）都不失其常，所以“虛”“氣”在本質(zhì)上無(wú)區(qū)別，只是形象、狀態(tài)等迥異而已。從“性”的視角來(lái)看，虛、太和、氣同為一物，都是“性”的承載者。但沒(méi)有它們，“性”就失去具體所指，不知道是什么之性了。

從萬(wàn)物生化的角度來(lái)說(shuō)，有形之萬(wàn)物都從太和始。此時(shí)氣雖然無(wú)形，但是中涵“浮沉、升降、動(dòng)靜”相感之性。簡(jiǎn)言之，即涵乾與坤二端。根據(jù)上文，乾坤二端必然相感相應(yīng)，由此生“缊、相蕩，勝負(fù)、屈伸”，無(wú)形無(wú)象的氣也就不得不開(kāi)始由幾微而顯形，而終究廣大堅(jiān)固，所以“太虛不能無(wú)氣，氣不能不聚而為萬(wàn)物”（《太和篇》）；同時(shí)，萬(wàn)物都由氣陶鑄而成，本質(zhì)依然是氣，且在一氣流行之中，因而“萬(wàn)物不能不散而為太虛”（《太和篇》）。天道云者，就是這一無(wú)窮無(wú)盡的生化之途，所以說(shuō)“化，天道”（《神化篇》），而能夠使此生化之途恒久的動(dòng)力，便是乾坤及其相感，亦即氣之性?！疤斓浪臅r(shí)行，百物生，無(wú)非至教”（《天道篇》），通過(guò)四時(shí)行、百物生的不已之情（實(shí)），可知?dú)庵缘恼鎸?shí)不妄。因此，“性”揭示的是天道生生不已的最終原理和永恒動(dòng)力，而天道則是“性”的充分展開(kāi)與實(shí)踐，“性即天道也”。①陳立驤先生指出，張載是以“辯證的思路”（即“全體論”的思路）來(lái)思維與表述其天道論的，且他是就實(shí)存的宇宙之總體存在與流行來(lái)說(shuō)本體，而并不承認(rèn)在實(shí)存的宇宙之上或背后，有所謂獨(dú)立自存、永恒普遍的超越實(shí)體存在，與本文看法接近，見(jiàn)陳立驤：《宋明儒學(xué)新論》，高雄：高雄復(fù)文圖書(shū)出版社，2005 年版，第343-378 頁(yè)。宇宙萬(wàn)物皆因性而來(lái)，所以“性者萬(wàn)物之一源”（《誠(chéng)明篇》）。

順帶一提，“易”是從乾坤及其相感之性的簡(jiǎn)易、變易和不易三個(gè)方面來(lái)立言的。所謂簡(jiǎn)易，乾健起而坤順從，原理并不復(fù)雜，“易簡(jiǎn)理得然后一以貫天下之道”（《至當(dāng)篇》），不可不謂之簡(jiǎn)易；乾健起，永遠(yuǎn)都是對(duì)當(dāng)下的改變，坤對(duì)變化的肯定必復(fù)遭乾的改變，所以永遠(yuǎn)變易；雖然乾坤及其相感永遠(yuǎn)在變易，但是二端能感能應(yīng)的理亙古未變，所以不易。易和乾坤二端表達(dá)的是同一機(jī)制，不過(guò)將三個(gè)概念會(huì)而觀(guān)之，則“性”指向氣，而“道”指向天，若“易”無(wú)所指，但卻可以通過(guò)“性”與天道予以呈現(xiàn)，即“學(xué)《易》者見(jiàn)此，謂之見(jiàn)易”（《太和篇》），是因見(jiàn)“此”即天道之缊生化而知易。反過(guò)來(lái)，易也可以貞定“性”與天道，如“性與天道云者，易而已矣”，又如“圣人語(yǔ)性與天道之極，盡于參伍之神變易而已”（《太和篇》）。

由上可見(jiàn)，“性”的涵義是乾坤二端之間的相感，“性”因“感”而成為天道生生不已的根本原理和永恒動(dòng)力。但這只是“性”的一個(gè)方面，是通過(guò)天道生化萬(wàn)物而揭示出來(lái)的；除此，尚有另一方面，即萬(wàn)事萬(wàn)物依乾坤二端之相感而存在，唐君毅先生“橫渠言性，純就氣依清通之神，而相感處說(shuō)”的說(shuō)法其實(shí)早已對(duì)其有所揭示。②唐君毅：《中國(guó)哲學(xué)原論·原性篇》，第212-218 頁(yè)。

人人、人物、物物之間乃至人自身內(nèi)部之所以能相感相應(yīng)，皆是因?yàn)榘祟?lèi)在內(nèi)的萬(wàn)物從本質(zhì)上來(lái)說(shuō)都是氣，而氣之性就是乾坤二端及其相感（日月是脫離乾坤兩端的陽(yáng)精和陰精，這部分內(nèi)容較為復(fù)雜，暫不予討論）。換言之，人、物之間能感應(yīng)，是氣之性的必然結(jié)果，人、物因此而存在于世上，感應(yīng)也成為萬(wàn)物存在的方式。

《動(dòng)物篇》講：“凡物能相感者，鬼神施受之性也?！币匀烁形飦?lái)說(shuō)，人有耳目口鼻等感官，專(zhuān)門(mén)負(fù)責(zé)與外界之物的交接。物之美色呈現(xiàn)在眼睛之前，這就是萬(wàn)物之“施”（“施”即予，給予，這里是將美色“給予”眼睛），眼睛因是而能見(jiàn)，則是眼睛之“受”（接受所給予的美色）。所以眼睛—美色之間有恒定相感的機(jī)制，但這依然只是從人與物的角度視之，因此難免人、物懸隔，仿佛兩個(gè)主體之間建立起某種聯(lián)系似的。可如果換成氣的角度視之（因萬(wàn)物和人的本質(zhì)是氣），則此“施”并非“物之施”，而是氣的某種性能之施，是氣自身的伸展（神）?！肮砩裾?，二氣之良能也?！保ā短推罚└鶕?jù)上文分析可知，這種主動(dòng)的給予行為，只有氣之乾性才能如此，所以“施”就是乾性的主動(dòng)健起。同此道理，“受”并非“人之受”，而是氣的自我約束與接納（鬼），是氣之坤性對(duì)乾性施予的肯定、順從，這種無(wú)休無(wú)止、無(wú)始無(wú)終的健起、肯定、再健起，正是物之能感，且不能有片刻之不感的原理與動(dòng)力，這在前文已經(jīng)分析了，不再冗筆。③唐先生指出：“吾人今見(jiàn)彼無(wú)情之萬(wàn)物，未嘗不能與他物相感，以成變化，而各自生自成，以有其生命之始終；則無(wú)情之萬(wàn)物，無(wú)不同有此氣，亦無(wú)不同有依此清通之神，以有‘與他物相感，以相施受，而生種種動(dòng)靜變化’之性也?！币?jiàn)《中國(guó)哲學(xué)原論·原性篇》，第213 頁(yè)。

這樣可以略作總結(jié)：在《正蒙》中，“性”是感之體，即氣之乾坤二端的作用機(jī)制。由此有兩方面的發(fā)用：其一，“性”是天道生生不已的根本原理和永恒動(dòng)力；其二，“性”規(guī)定了萬(wàn)事萬(wàn)物的存在方式，即依乾坤二端之相感的形式而存在。

三、氣質(zhì)之性與天地之性的涵義

上文通過(guò)眼睛—美色的相感，指出人物之間不能無(wú)感乃是因?yàn)闅獾谋拘允谷?，乾坤二端及其相感無(wú)休無(wú)止、無(wú)始無(wú)終，所以人物之相感也不能有片刻的停息、間斷。但是這類(lèi)相感有致命的缺陷：眼睛—美色之間相感的同時(shí)也意味著眼睛—美聲、眼睛—美味、眼睛—美臭等都無(wú)法實(shí)現(xiàn)感通。顯然耳目鼻舌之間的相感都有固定對(duì)象，只有在精準(zhǔn)配對(duì)的情況下，才能實(shí)現(xiàn)感通。①傳統(tǒng)思想中將這種通孔、管道稱(chēng)為“竅”，具體可以參見(jiàn)陳立勝：《宋明儒學(xué)中的“身體”與“詮釋”之維》，北京：商務(wù)印書(shū)館，2019 年版，第36-60 頁(yè)。為什么會(huì)這樣呢？

回溯天道化生萬(wàn)物的過(guò)程可以發(fā)現(xiàn)，萬(wàn)物從清通無(wú)形的氣中顯形，是因?yàn)椤皾釀t礙，礙則形”，是“反清為濁”（《太和篇》）?！暗K，止也”（《說(shuō)文·石部》），止即腳趾停下來(lái)，腳步被阻止在某處，不能再朝此方向前進(jìn)。由是觀(guān)之，氣之所以脫離無(wú)形無(wú)象的本體而顯形，是其性被窒塞而無(wú)法完全實(shí)現(xiàn)自己導(dǎo)致的。②這里《正蒙》仿佛認(rèn)為不是先有形而后其性受到窒礙，恰恰相反，先是性受到窒礙，氣因此才顯的形。但氣為什么會(huì)“反清為濁”，從而導(dǎo)致其性不能無(wú)所不感，《正蒙》似乎沒(méi)有進(jìn)一步作解釋。氣之性受到窒礙而脫離無(wú)所不感的本然狀態(tài)，仿佛寒冷使水分子運(yùn)動(dòng)受限而改變結(jié)合的方式，最終顯現(xiàn)為冰。這樣形體就成為已受窒礙的氣之性的身體，就像冰是運(yùn)動(dòng)受限的水的身體一樣。形體容納的氣之性可稱(chēng)為“氣質(zhì)之性”，即“形而后有氣質(zhì)之性”（《誠(chéng)明篇》）。③這句話(huà)是說(shuō)，唯有在有形體之后才能談及氣質(zhì)之性，并不是因?yàn)樾误w而產(chǎn)生氣質(zhì)之性。氣質(zhì)之性實(shí)際上是氣之性受到窒礙而脫離無(wú)所不感的本體，因此處于某種特殊狀態(tài)或境遇。在無(wú)形無(wú)象的太虛，氣之性沒(méi)有任何窒礙，所以說(shuō)氣質(zhì)之性也就沒(méi)有了意義。與之看似對(duì)應(yīng)的“天地之性”其實(shí)是未受窒礙的本然狀態(tài)，也就是氣之性。說(shuō)“人的”或某個(gè)體的天地之性并沒(méi)有意義，因?yàn)椤疤斓刂浴北旧碇赶虻氖亲鳛檎w的宇宙萬(wàn)有（包括虛、氣）。因此氣質(zhì)之性與天地之性并不是平行的兩個(gè)概念，正如有形體的氣與本體的虛之關(guān)系一樣，前者是后者的某種特殊狀態(tài)或形式，是“客感”“客形”，是“神化之糟粕”（《太和篇》），而后者則指向乾坤二端及其相感的機(jī)制發(fā)用的全體。④自馮友蘭先生指出張載是性二元論之后（實(shí)則源于二程），學(xué)界很長(zhǎng)一段時(shí)間將天地之性與氣質(zhì)之性平行視之。丁為祥先生提出二者不是平列并重的關(guān)系，見(jiàn)丁為祥：《虛氣相即——張載哲學(xué)體系及其定位》，北京：人民出版社，2000 年版，第123 頁(yè)。之后學(xué)界也有反思者，比如王雪卿博士在《從太虛即氣到致學(xué)成圣：論張載的天人合一之學(xué)》一書(shū)中設(shè)立專(zhuān)節(jié)論述二者之間的關(guān)系，認(rèn)為氣質(zhì)之性只是人是否朗現(xiàn)天地之性的消極限定項(xiàng)，并且最終要收攝于天地之性下，見(jiàn)王雪卿：《從太虛即氣到致學(xué)成圣：論張載的天人合一之學(xué)》，高雄：麗文文化事業(yè)股份有限公司，2010 年版，第133-137 頁(yè)。

氣之性被阻止在某處而不能屈、伸，于是顯形。但是窒礙并非全然窒塞，它可以在別的方向有通途。眼睛—美色恰好是一條通途，氣之性由此得以屈伸、施受。⑤《太和篇》：“眾動(dòng)不窮，屈伸〈也〉；鬼神之實(shí)，不越二端而已矣。”鬼神是二氣之良能，其表現(xiàn)是屈伸、施受。對(duì)于有形的眼睛來(lái)說(shuō)，美聲、美味都是無(wú)法相通的窒礙，唯有美色，才能讓氣的本性得到釋放。人的身體也是形，是氣之性被窒礙之后出現(xiàn)的，而氣化形成的耳目鼻舌和它能相感的對(duì)象也同樣不能不說(shuō)是氣之性的某種表現(xiàn)?！帮嬍衬信孕砸病保ā肚Q(chēng)篇》），因此不能簡(jiǎn)單予以否定，假若真的可滅，則是對(duì)氣之性的否定。但是飲食男女卻不是天地之性的充分表現(xiàn)，而是偏頗的，這也是氣質(zhì)之性需要被超越的緣由。但超越是否可能？善反之，天地之性存焉，問(wèn)題是如何反之？

如上文，有形有象的物在無(wú)所不感的太虛面前，都不過(guò)是不知晦朔的朝菌而已。氣質(zhì)之性不能相通，所以人物之間的感應(yīng)只能局限在極為有限的幾個(gè)方面，因形體之故，人無(wú)非宇宙間蕞然一物而已。但這樣理解人時(shí)，顯然忽略了一個(gè)重要因素：心。心無(wú)形無(wú)象（并非一團(tuán)血肉之謂），“利用出入，莫知其鄉(xiāng)”（《太和篇》）。心的不顯形恰恰說(shuō)明心（也是氣）之性沒(méi)有受到窒礙，是本然狀態(tài)（天地之性），所以超然于形體之外，而坱然于太虛之間。結(jié)合天—人來(lái)看，心就是氣的本然狀態(tài)，即虛：心=太虛。“有無(wú)一，內(nèi)外合（庸圣同），此人心之所自來(lái)也?！保ā肚Q(chēng)篇》）從“所自來(lái)”的角度看，心恰恰不是凝聚成形之后才被賦予人的，而是凝聚過(guò)程中逃逸的氣，亦即整個(gè)太虛之氣。成形賦予形體之氣以知覺(jué)，如見(jiàn)聞皆是，但知覺(jué)的對(duì)象是氣之性（無(wú)所不感），并不專(zhuān)以見(jiàn)聞為限?！靶挠?jiàn)聞，不弘于性”（《誠(chéng)明篇》），除見(jiàn)聞所知外，還有更重要的“德性所知”，是直接以氣之性為對(duì)象的。①?gòu)哪繕?biāo)上說(shuō)是直接，但從方式上說(shuō)依然不是直接的，因?yàn)椤坝上笞R(shí)心”，舍棄見(jiàn)聞則無(wú)以知?dú)庵?，二者也不是截然?duì)立關(guān)系。從本然狀態(tài)來(lái)說(shuō)，太虛因人的成形而被整體賦予知覺(jué)，因此說(shuō)“合性與知覺(jué)，有心之名”（《太和篇》），人本然地成為天地之心。但現(xiàn)實(shí)中，人心常常會(huì)被見(jiàn)聞所累及，因而無(wú)法圓滿(mǎn)地實(shí)現(xiàn)本然狀態(tài)，只有圣人庶幾近之，“若圣人則不專(zhuān)以聞見(jiàn)為心，故能不專(zhuān)以聞見(jiàn)為用”（《乾稱(chēng)篇》）。

從個(gè)體之人現(xiàn)實(shí)的角度講，太虛的“顯晦”仰賴(lài)于心的知覺(jué)，因?yàn)樘撐ㄓ薪柚谛?，才能自覺(jué)其身。②這一點(diǎn)陽(yáng)明發(fā)揮得更為明確，陳立勝先生指出：“就從一氣流行來(lái)看，‘吾心’亦是其中一個(gè)環(huán)節(jié)，在此意義上亦可以說(shuō)是萬(wàn)象之‘一象’，因?yàn)槿f(wàn)象均是在吾心這里感應(yīng)為‘象’，‘道無(wú)顯晦，人所見(jiàn)有顯晦’，‘以顯晦而言，人心其機(jī)也’，‘象’即屬于‘顯晦’之范疇。吾之目即是宇宙之目，宇宙借著‘吾之目’看到其自身（‘天地萬(wàn)象’），‘吾之心’成為天地萬(wàn)物之神經(jīng)樞紐。”見(jiàn)陳立勝：《入圣之機(jī)：王陽(yáng)明致良知工夫論研究》，北京：生活·讀書(shū)·新知三聯(lián)書(shū)店，2019 年版，第290-291 頁(yè)。因此，心能體物的范圍有多大，所知覺(jué)到的太虛就有多大?！按笃湫膭t能體天下之物”，如此則人心之量和太虛沒(méi)有區(qū)別，人心返歸本然狀態(tài)，而人也成為宇宙本身。但若溺于聞見(jiàn)之狹，“物有未體，則心為有外”，如此則“有外之心不足以合天心”（《大心篇》），所覺(jué)知的與本然的太虛之間就拉開(kāi)了距離?！叭瞬∑湟远恳?jiàn)聞累其心而不務(wù)盡其心，故盡其心者，必知心所從來(lái)而后能。”（《大心篇》）只有清楚心的本然與太虛同其量，而且“庸圣同”，不存在人心小于太虛的問(wèn)題，才能保證盡心卓然有效，如此心才能無(wú)外，而與太虛同體。由此可見(jiàn)，本然之心不但能覺(jué)知天地之性，而且自身就是天地之性。但現(xiàn)實(shí)中，覺(jué)知之量有賴(lài)于人的修為，人于此處始能彰顯自己的價(jià)值所在（為天地立志）。③《正蒙》中的心性與天道似乎并不宜用“理—分殊”的框架予以解讀，因?yàn)樾谋旧砭褪菬o(wú)形無(wú)象的虛，朱子雖然借用了氣之靈敏處為心的說(shuō)法，但是卻沒(méi)有用氣之性來(lái)貫通幽明、隱顯，因此不能直接推出“心=虛”的結(jié)構(gòu)，而只能說(shuō)心是人之靈氣，因此天人之間存在間隙。如果舍棄“理—分殊”的框架，則無(wú)法貫通天人，因?yàn)槿说臍獠荒艽砣w太虛之氣。但在《正蒙》的體系中，只要心不被累及（意味著氣之性相感不會(huì)受到窒礙），不因小害大（知覺(jué)之量同于太虛），就自然虛空，性的本然狀態(tài)得以實(shí)現(xiàn)，所以能無(wú)所不感。天地之性就是氣之性沒(méi)有被累及的本然狀態(tài)（性無(wú)所窒礙），亦即虛之性，虛即天（由太虛，有天之名，見(jiàn)《太和篇》）。

氣質(zhì)之性只是天地之性不能全幅實(shí)現(xiàn)自己本性時(shí)的特殊狀態(tài)，二者與氣—虛的關(guān)系相似，所以也不是絕然對(duì)立的，況且氣質(zhì)最終會(huì)形潰反原而回歸太虛，因此氣質(zhì)之性也隨之消除，受窒礙的氣之性得以釋放，也可以說(shuō)是反歸天地之性。但對(duì)于人而言，卻可以通過(guò)大其心、盡其性來(lái)超越氣質(zhì)之性，所謂君子弗性焉（不以氣質(zhì)之性為“性”）。另外，氣質(zhì)之性也是認(rèn)識(shí)天地之性的必要條件，“耳目雖為性累，然合內(nèi)外之德，知其為啟之之要也”（《大心篇》）。如果失去耳目視聽(tīng)，宇宙大化流行則無(wú)從識(shí)見(jiàn)，又如何領(lǐng)略其所以大化流行之故。心從本然來(lái)說(shuō)，是沒(méi)有被形質(zhì)化的、無(wú)形無(wú)象的太虛，而且還能知覺(jué)，因此人心就是能知覺(jué)的太虛全體。但現(xiàn)實(shí)層面上，心的覺(jué)知之量根據(jù)個(gè)人修為而定，若能大其心以至于無(wú)所不體，則心就能體全部之虛。反之，以聞見(jiàn)為心之量，則人也就無(wú)法超拔于形骸，而只能是天地間蕞然一物而已。

四、結(jié)語(yǔ)

在《正蒙》一書(shū)中，“性”的基本涵義是氣之乾坤二端及其相感，由此保證天道之生生不已、化生萬(wàn)物，并使宇宙萬(wàn)有以相感相應(yīng)的方式存在，而成為一體。以此為基點(diǎn)，橫渠展開(kāi)對(duì)“語(yǔ)寂滅者”與“循生執(zhí)有者”的批評(píng)。在他看來(lái)，二者主張非常不同，但以言失道則均焉。有形有象之人物散歸太虛之后，未嘗失卻其性，只是狀態(tài)由明而幽。因幽而不可察識(shí)，所以導(dǎo)致寂滅之說(shuō)，進(jìn)而懷疑人生本身即是幻妄。④雖然佛教不一定如此認(rèn)為，但在張載的論辯中，佛教最大的問(wèn)題即是“以山河大地為見(jiàn)病之說(shuō)”，從而瓦解了現(xiàn)實(shí)生活的真實(shí)性。與之相反，則是對(duì)有形有象世界的過(guò)分執(zhí)念，進(jìn)而產(chǎn)生生命意義無(wú)法超拔于形骸之上的庸俗之見(jiàn)。

在橫渠看來(lái)，“語(yǔ)寂滅者”之所以不能明道，在于不能知天德之誠(chéng)，因而不能知圣人、知鬼神，一切由此而昏亂（《乾稱(chēng)篇》）。天之所以能長(zhǎng)久者謂誠(chéng)，這不僅僅體現(xiàn)在實(shí)存的氣，更在于氣之性即乾坤二端及其相感的機(jī)制讓天道生生不已成為現(xiàn)實(shí)?！靶浴奔冉沂境鎏斓郎灰训幕驹?，也為生生之途賦予無(wú)盡的動(dòng)力，天德因此才稱(chēng)得上“誠(chéng)”，稱(chēng)得上久大。宇宙萬(wàn)物皆從此大化流行處來(lái)，并非因緣所見(jiàn)，更不是幻妄、贅疣，而是天道之誠(chéng)的具體體現(xiàn)者。萬(wàn)物雖為客形，但卻真實(shí)無(wú)妄，而且舍此便無(wú)以知幽之因（《太和篇》）。①《太和篇》：“方其形也，有以知幽之因；方其不形也，有以知明之故?！庇帧稄堊诱Z(yǔ)錄上》：“聞見(jiàn)不足以盡物，然又須要他。耳目不得則是木石，要他便合得內(nèi)外之道，若不聞不見(jiàn)又何驗(yàn)？”但形骸并非規(guī)規(guī)然拘定于一體，而是處于大化流行之中，所以必然復(fù)散于太虛。至若“循生執(zhí)有”的世俗之見(jiàn)則不能正視此大化流行，更不明白此心即是太虛，人之真性也即乾坤相感之性，人之身體乃充塞天地之間的萬(wàn)有，民吾同胞，物吾與也。因此只看到蕞然一身，而淪胥于身體之欲，不能存其心、大其心，將人泯然等同于禽獸，以物自處而不知。

在此兩種俗見(jiàn)之上，橫渠指出，人若真正明白自己真性實(shí)是乾坤相感之性，宇宙萬(wàn)物皆從此出，又以此為存在方式，則可（且當(dāng)）以宇宙萬(wàn)物為身體，以乾坤相感為己性，突破形體內(nèi)外與夭壽之限，而能知古今、幽明、鬼神。自天地創(chuàng)始至今千百萬(wàn)年之間，萬(wàn)品之流形，山川之融結(jié)，都不出此心當(dāng)下之覺(jué)（即性所主導(dǎo)的大化流行），“知性知天，則陰陽(yáng)、鬼神皆吾分內(nèi)爾”（《誠(chéng)明篇》）。盡心知性，以自己的知覺(jué)囊括天地、日月終始流行不已的整個(gè)歷程，如此人則與天地同流，與日月合德（與天地日月共同見(jiàn)證此大化流行的過(guò)程），“其為人也大矣”。②《大心篇》：“體物體身，道之本也，身而體道，其為人也大矣?！庇衷疲骸澳芤蕴祗w身，則能體物也不疑?！比穗m蕞然一物，卻能與天地之剛健、生生、久大渾然為一，而免于形骸的局限，這正是橫渠以孔門(mén)儒者的身份，在面對(duì)宇宙、人生時(shí)，最終為人確立的位置（立人極）。若能明此道于天下，人人居天地之正位，則可謂至富至貴，莫若此也。這是生而為人的莊嚴(yán)，更是生為儒者的使命與擔(dān)當(dāng)：“為天地立志，為生民立道，為去圣繼絕學(xué)，為萬(wàn)世開(kāi)太平。”（《張子語(yǔ)錄中》）