浮士德是無神論者嗎？

吳勇立

國內(nèi)知識界對歌德筆下的“浮士德”這一文學形象的理解和評價，幾經(jīng)變遷?！霸谖覀兲岢挛幕c救國的時代，他是一個拋棄老朽的過去、填海造田的啟蒙斗士（郭沫若：《“浮士德”簡論》）；時過境遷，當西方人開始反思啟蒙的時候，他厭棄知識、頌揚生命的一面又成為人們矚目的對象；當古典學行情見漲的時候，他向往希臘世界、與海倫結(jié)合的情節(jié)不免又讓人覺得他是一個真心好古的高士；在科技與文明之間發(fā)出不和諧之音的當代，靡非斯特賦予他的種種超常規(guī)的機巧又引發(fā)人們關(guān)注他是不是一個科技狂人……”①莊振華：《可能世界臆說——從芝諾悖論、〈浮士德〉到當代科幻電影》，《書城》2016 年第8 期。

像莎士比亞筆下的哈姆雷特一樣，浮士德具有多方面的形象，而這些雜多的性格又被歌德束以統(tǒng)一的方向，關(guān)于這一點在學界是沒有爭議的，而讓學界普遍感到困惑不已而為之聚訟百年的難題是：浮士德作為一個蔑視神、野心勃勃一心要僭越上帝的現(xiàn)代斗士，憑什么天主還認他作“我的仆人”（299）？②本文《浮士德》引文出自Johann Wolfgang Von Goethe: Faust, herausgegeben von Albrecht Sch?ne,Frankfurt am Main:Deutscher Klassiker Verlag,2005.（正文括號中數(shù)字為該版本行數(shù)。）漢語譯文在參考郭沫若譯本的基礎(chǔ)上，略作調(diào)整。歌德：《浮士德》，郭沫若譯，北京：人民文學出版社，1978 年版。浮士德主動跟魔鬼簽下了契約，把靈魂抵押給了后者，并犯下了諸多在基督教世界里絕對不能接受的惡行，按常理已經(jīng)深深地墮入了魔道，這樣的人在死后為什么獲得天國的救贖？簡而言之，所有這些疑問可以壓縮為一個簡單的判斷問題，即：浮士德是不是一個信神的人？這一點在西方傳統(tǒng)觀念中屬于做人的最基本底線。倘若浮士德真的是一個張牙舞爪、壞事做絕的人間狂徒，徹頭徹尾的無神論者，眼睛里看不見崇高價值，心里只顧偏執(zhí)地存著惡念，盼望著魔鬼的加持，那么他最后的靈魂獲救無論如何是不能自圓其說的，《浮士德》由此也不可能成為永垂青史的經(jīng)典作品。歌德窮六十年之力苦心孤詣地創(chuàng)作這樣一個除了邪惡再無其他可述的文學形象，并將他設(shè)定為全書的中心人物也是不合理的。

問題的復雜性就在于，浮士德藐視天庭、否定彼岸世界的態(tài)度毫不遮掩地溢于言表，在《浮士德》文本里俯拾皆是，無以否認，讓我們揀選主要的幾處辨析。

一、浮士德作為“無神論者”的嫌疑

浮士德一出場念出的第一段臺詞，就盡顯離經(jīng)叛道的本色：

哲學呀、法律呀、醫(yī)典，

可惜還有神學的一切簡篇，

我如今，啊，都已努力鉆研了遍。

畢竟是措大依然，

不見聰明半點?。?54—359）

這段口白固然是滿含著對整個近代知識體系的不滿怨氣，在提到“神學”的時候，浮士德特意加上了“可惜”（leider）這個修飾語，可見“神學”是他的怒火所要傾瀉的重點對象。后面在痛苦和絕望的掙扎中，傳來了教堂里童聲合唱的聲音，那是浮士德幼年時候熟悉的歌唱，歌聲和虔誠的祈禱勾起了浮士德心中“不可言說的淵美的憧憬”（holdes Sehnen,775），激活了他熱烈的生命意識，從而使得他暫時放下了自殺的念頭。然而諷刺的是，挽救了浮士德生命的并不是信仰或上帝本尊，而是他年幼時的快游（muntre Spiele，779）和情感（Gefühle,781）。在他瀕臨生命崩潰的邊緣之際，吐露出來的自然都是真實的心聲，而這心聲中包含著對基督教滿滿的不屑和敵意：

你有力而優(yōu)美的天聲，

你來塵垢中訪我做甚？

你去繚繞那柔弱的人們。

我雖聽過福音，但我不信，

奇跡本是那信仰的兒孫。（762—765）

在浮士德看來，所謂的宗教信仰無非是人一廂情愿的幻想和幻覺，信的人在歌唱或聽到圣歌的時候會產(chǎn)生一種安穩(wěn)之感，以為自己的歌聲或祈禱就是在與神溝通，其實這是一套自欺欺人的把戲。接下來他說：“我曾膺受過無限的上天愛寵?！保?72）這句話不是說上帝為他做了什么事，而是年幼時的他聽圣歌時的那種安穩(wěn)感覺，他在痛緬一去不回的美好青春年華的同時，又在感慨年幼時候的無知輕信，很容易就上當受騙了，因此“千行的熱淚在我頰上迸流”（777）。

更有力的證據(jù)還在后面：

我詛咒那最高的愛！

我詛咒希望，詛咒信仰！

最詛咒的是什么忍耐！（1604—1606）

中世紀基督教文化中推崇備至的四大美德信、望、愛、忍耐被浮士德詛咒了個遍，一個也沒有落下。①《哥林多前書》13.13 特別強調(diào)，“如今常存的有信、有望、有愛，這三樣，其中最大的是愛”。不僅如此，詩人還刻意避開基督教的專用概念，比如用“惠婉的傳宣”（holde Nachricht，768）取代了“福音”（Evangelium），用“憧憬”（Sehnen,775）代替了“希望”（Hoffnung），用“erblichen M?ngel”（遺傳的缺陷，740—741）代替了“原罪”（Erbsünde），甚至表達“基督復活”的時候也沒有使用專門的德文術(shù)語“Auferstehung”或“auferstanden”，而是簡化成了“aufstanden”。更有甚者，“上帝”（Gott）也成了詩人諱莫如深的字眼。在《浮士德》全書中，“Gott”這個詞出現(xiàn)得很少，偶爾出現(xiàn)要么是復數(shù)G?tter，要么是指代其他神靈，比如“地靈”（Gott der Erde）。很顯然這兩者指涉的都不是那位全知全能的造物主，只有在篤信上帝的甘淚卿嘴里說出這個詞的時候，明確指的是上帝（3426）。在《天上序幕》（Prolog im Himmel）那場戲中，跟魔鬼打賭，聲稱浮士德是自己仆人的那位頂級神祇，被冠以“天主”（der Herr）的稱謂。此外，在《魔女之廚》（Hex?enküche）的戲中，浮士德公然說出“由三而一、由一而三，真理全無，只是廣布迷陣”（2561—2562）這種明顯帶有戲弄和詆毀“三位一體”性質(zhì)的大逆不道言語，足以令虔誠的信教人士感到“是可忍，孰不可忍”。

然而，我們還是不能就此輕率地下結(jié)論說浮士德就是一個狂熱的無神論者，或者如后世尼采那樣的敵基督者。我們可以另辟蹊徑地考察一下歌德本人的宗教立場和信仰態(tài)度，因為在很大程度上，浮士德的精神氣質(zhì)就是歌德投射在文學上的擬像（Ebenbild），②H.A.Korff，Geist der Goethezeit.Versuch einer ideellen Entwicklung der klassisch-romantischen Literaturgeschichte，Band I.Leipzig:Koehler &Amelang,1957,S.3.而歌德對于基督教的態(tài)度就是不屑、不滿，與浮士德是一脈相承的。據(jù)不來梅公國一位名叫約翰·克里斯蒂安·凱斯特納的官員描述：“他（指歌德）從不進教堂，也不參加圣餐活動，很少禱告。當被問起原因的時候，他說：要我當個騙子，我還不合格?！雹跙ernd Witte und Peter Schmidt (Hg.)，Goethe Handbuch,Band 3,Stuttgart,Weimar:Verlag J.B.Metzler,1997,S.52.

歌德成長于美因河畔的法蘭克福，那是一座對宗教信仰相當寬容的城市，容納著新教、天主教、猶太教等各種教派。歌德自小接受的是新教的教育，閱讀過大量的神學文獻，對《圣經(jīng)》和各種教派有著非常專業(yè)的研究和精深的見解，我們在他的自傳《詩與真》和談話錄里面可以讀到很多詳盡有趣的神學問題討論?？偟膩碚f，歌德還是一個古典情懷非常濃郁的詩人，他自稱“我相信上帝和自然，相信高貴會戰(zhàn)勝邪惡”，④艾克曼：《歌德談話錄》，楊武能譯，成都：四川文藝出版社，2008 年版，第33 頁。并深信“神性廣布寰宇，無所不在”。⑤艾克曼：《歌德談話錄》，楊武能譯，第317 頁。誠然，他對于正統(tǒng)的神學多有突破，對《圣經(jīng)》的某些教義確實也抱有很多的保留看法，例如關(guān)于“原罪”或“三位一體”的理論，因問題錯綜復雜，本文不討論?？梢钥隙ǖ氖?，歌德不是一個無神論者，他所不滿的對象主要是當時歐洲的基督教教會，而并非基督教本身，這種態(tài)度也自然地延伸到了《浮士德》那里。

二、甘淚卿之問

《浮士德》第一部分里的“甘淚卿之問”是一場重頭戲，也是整個故事情節(jié)發(fā)展的重要轉(zhuǎn)折點：孤勇戰(zhàn)士浮士德在街頭邂逅少女甘淚卿并一發(fā)而不可收地愛上了她，接下來他和甘淚卿之間的感情爆發(fā)式地升溫，沒過多久就到了談婚論嫁的程度。而正如歌德本人所認識的那樣：“如果友好關(guān)系要達到圓滿的境地，這就有待于更深的推心置腹，那就是談宗教思想，談有關(guān)于心靈和永生的事情，這既可以鞏固友誼的基礎(chǔ)，又使它登峰造極?！雹薷璧拢骸对娕c真》，劉思慕譯，北京：華文出版社，2013 年版，第308 頁。自幼受過嚴格的基督教教育、篤信上帝和末日審判的甘淚卿還沒有深入了解浮士德之前，就已經(jīng)難以自拔地陷入了愛河，她先入為主地以為愛人一定是一個和她一樣把自己的整個心靈獻給上帝的人，但是現(xiàn)實生活中對他的觀察讓她疑竇叢生：

你說罷，你對于宗教怎樣？

你真真是一位很好的男子，

不過我想，你好像沒有信仰。（3415—3417）

……

你許久不做“彌撒”，許久不去懺悔，

你信仰上帝么？（3425—3426）

這個問題顯然不是三言兩語能打發(fā)得了的，浮士德一上來試圖轉(zhuǎn)移話題，用夸張表達愛意的方式轉(zhuǎn)移甘淚卿的注意力：

別談罷！孩子，你知道我是愛你；

我為我的愛人不惜犧牲生命，

我決不攘奪她的宗教和感情。（3418—3420）

然而宗教信仰對市民出身的甘淚卿來說茲事體大，容不得半點含糊，她一定要愛人說清楚自己到底是不是基督信徒。浮士德沒有辦法，仗著自己學問淵博和伶牙俐齒，即興地湊出了一堆汩汩滔滔的說辭：

我的愛，誰個敢吹，

“我是信仰上帝”？

牧師或?qū)W者盡管發(fā)出問題，

但那問題的答案，

對于問的人只是譏刺。

……

誰個能夠稱道他的名號？

誰個能夠了解這句話，“我信仰他”？

誰個能夠感覺著，

又敢于說出，“我不信仰他”？

……

盡管你心量如何廣大，都能充滿，

在你這種感情之中會全然欣幸，

你可任意地命他一個名，

名他是幸福！是心！是愛！是神！

我卻是無名可名！

感情便是一切；

名號只是些虛聲，

只是環(huán)罩著天火的一片煙云。（3427—3458）

這番說辭不能僅僅理解成浮士德對甘淚卿巧言令色的敷衍和誆騙，成功地把后者這樣一個原本無知、真心信神的少女的目光引到了他本人的生活軌道上。實際上這也是浮士德本人的真實想法，還蘊含了狂飆突進運動——也就是歌德青年時代思想——的心聲。浮士德當然熟悉并了解同時代人贊美上帝如何崇高如何偉大的那些說辭，但這些說辭不能深入他的心靈，只令他厭倦。現(xiàn)在既然甘淚卿問起，他就索性發(fā)揮他的知識和才情，說得比所有的牧師或布道者都更高妙更動聽，更加文采斐然。甘淚卿聽他那么說的時候，不免又增添了幾分崇拜愛慕之情。豈料浮士德說得興高采烈之處，語調(diào)一轉(zhuǎn)，戲仿就輕易地轉(zhuǎn)為了諷刺。他說那些崇高話語雖然振奮人心，卻不切合實用，上帝高高在上，可惜他老人家忙于星辰山河運行，忙于維持世上的那些崇高之事（3441—3443），這所有的崇高功業(yè)都與“我”無關(guān)，“我”的生活依然真實而煩擾。浮士德的這個論證策略是成功的，但之所以成功，根本原因并不在于他巧言令色太會說了，而在于那個時代的教會關(guān)于上帝的崇高性的那種說法本身就是有問題的，是堆砌在內(nèi)在化、理性化這個狹隘的、不穩(wěn)固的基礎(chǔ)上的。那么難道說上帝不崇高嗎？當然是崇高的，可是不是理性描述的那種崇高。上帝的崇高超出理性的想象，每一個凡人也有超出理性想象的崇高能力，現(xiàn)代的理性話語卻看不到這一點，它將上帝和凡人都封閉在理性的圖景內(nèi)部了。那樣一套贊詞在有頭腦有見識的人那里是不可能激起真正的親近之心的，以理性為柵欄和邊界打造出來的一套神學體系在浮士德看來自然也就是以其昏昏使人昭昭，與之打交道就是浪費生命。

至此，我們就可以理解歌德與浮士德為什么拒絕進教堂、做彌撒，甚至在行文和口頭表達中拒絕使用基督教的專用詞匯，不是因為他們覺得基督教不可信，而是對近代基督教會的強烈不滿。教會為了“與時俱進”，全面接受了啟蒙運動以降的現(xiàn)代知識觀，經(jīng)過一番合乎理性世界的邏輯操弄，把上帝的形象和整個基督教的觀念都敗壞了。近代知識人普遍是從自己認定的準確可靠的生活材料出發(fā)，去強行解說本在理性之外崇高的東西，卻不知作為實在的東西是非常狹隘的，如果過度地依賴邏輯連貫性的理性話術(shù)，就無法找到真正能夠支撐崇高的知識證明。

對基督教及教會的強烈不滿情緒，在啟蒙和狂飆突進兩場聲勢浩大的運動中就已經(jīng)普遍地彌漫在德國的精英知識分子之中。啟蒙和狂飆突進都旗幟鮮明地追求個人幸福，不能接受基督教逃離現(xiàn)世（Welt?flucht）、一頭扎進追求彼岸幸福的主張，更不能同意基督教扭曲的所謂“貞潔”“卑微”以及甘于貧窮等不利于個性解放的觀念。青年歌德尤其喜歡明快有生氣的事物和人，更喜歡從自然與欲望中生出明快和生氣。在他這樣的人看來，最高的理想不是對自然人性的否定，恰恰是自然人性的實現(xiàn)，不是基督教鼓吹的“圣潔”“謙卑”，而是古典人文情懷的復蘇。這股勁風自那以后深入人心，經(jīng)久不衰。一百多年之后，德國文學評論界涌現(xiàn)出一位重量級的人物貢多爾夫，他是歌德研究的專家、《歌德傳》的作者。他本是個性情溫和敦厚、與世無爭的學人，中年之時身陷一場轟轟烈烈、無法自拔的戀愛而激起了他的導師格奧爾格的強烈不滿。面臨著導師的巨大壓力，他最后寫信給格奧爾格說：“我相信，這樣做是違背了你的愿望，但沒有違背你的權(quán)利，因為這件事的本質(zhì)比我更值得獲得你的恩惠。我不能說服你，所以我寧愿和她一起下地獄，也不愿沒有她而上天堂?！雹賂homas Karlauf，Stefan George.Die Entdeckung des Charisma，München:Karl Blessing Verlag,2007,S.525.可謂深得青年歌德之遺風。

當然，吸引了青年詩人們更多批判火力的還是教會本身，盡管法國的啟蒙前輩們已經(jīng)為攻擊宗教和教會儲備了足夠充沛的火力，但是在以歌德和席勒為首的德國文壇領(lǐng)袖們看來完全不得要領(lǐng)。如前所述，用理性邏輯的演繹系統(tǒng)和套路去攻擊精神層面闊大得多的宗教和神學，不僅手段拙劣，而且毫無可信度。歌德、席勒則抓住教會自身的腐敗和荒謬的作為狠狠地抨擊，歌德用平實的語言冷靜地批評說：“在教會的規(guī)章中有太多荒謬的東西?？伤匀幌刖S持統(tǒng)治，于是就必須有一些昏庸的群眾對它俯首帖耳，任隨它統(tǒng)治?！雹诎寺骸陡璧抡勗掍洝?，楊武能譯，第325 頁。席勒在劇作《強盜》中借主人公卡爾·莫爾之口用波瀾壯闊的文學語言大聲斥責：“你們這些法利賽人，你們這些制造虛假真理像鑄造假幣一樣的家伙，你們這些模仿神明的猴子！你們不怕在十字架和祭壇前跪倒，用皮帶把自己的脊背抽得皮開肉綻，用吃素守齋來折磨自己的肉體；你們以為用這些可憐見的騙人把戲可以給天上那位送去一層藍色迷霧，而你們這些笨蛋又稱他為全知全曉之主……我所干的一切，無疑地將在天國的賬本上讀到；但是和他的那些可憐卑下的代理人我卻不愿意再浪費唇舌。”①Friedrich Schiller，Schillers Werke，Zweiter Band.Paderborn:Salzwasser Verlag,2013,S.64—65.

三、歌德和浮士德思想觀念中的終極真理

在歌德的早期作品《少年維特的煩惱》《鐵手騎士葛茨·馮·貝列欣根》以及《浮士德》、自傳《詩與真》中，都不缺乏對宗教元素的討論，但是這些作品顯然都不具備基督教教義傳聲筒的特質(zhì)。進入中年之后，歌德的宗教思想發(fā)展得更為深邃復雜，與晚年歌德交流甚為密切的青年詩人艾克曼，對歌德的精神世界有比較深入的了解，他不失公允地評論說：“反對者常常責難歌德，說他沒有信仰，可他只不過是沒有他們的信仰，因為他們所持的信仰對于他來說太渺小，要是歌德把自己的信仰說出來，他的反對者定會驚訝莫名，然而卻沒有理解它的能力。”②艾克曼：《歌德談話錄》，楊武能譯，第298 頁。

歌德的宗教觀復雜在何處呢？艾克曼是這樣說的：“歌德遠不以為自己能認識那最高存在的本質(zhì)，他的所有文章和言論都表明，這最高存在原本玄妙難解，對于它，人有的只是不斷向前靠近的足跡和朦朦朧朧的預感罷了。”③艾克曼：《歌德談話錄》，楊武能譯，第298 頁。

真理玄妙難測，歌德堅定地相信真理、神性都無遠弗屆地存在著，無時無刻不維系著人類的生活和一切行動。人若是能夠充分調(diào)動自己的智慧和思想能力，或許能夠了解或掌握一二。歌德對待真理自然是無比熱愛的，像愛慕女神那樣熱烈追求。但是中年以后的歌德追求真理的方式極為靈動，不徐不疾，不急不躁，完全沒有浮士德那種急迫操切、凡事不達目的寢食難安的特征，而是從容灑脫、不拘一格。1813年1 月6 日他在致雅可比的信中說：

在我而言，因我本人雜多的方向不能饜足于單一的思想方式；在從事文學藝術(shù)創(chuàng)作的時候，我是一位多神論者；在從事自然研究的時候，我是一位泛神論者，在這兩種不同的身份下我所持的信仰都是一樣的堅定不移。作為倫理的人，我本人需要一個上帝，也確實有這么一個上帝。天國之物和人間之物構(gòu)成一個恢弘的世界，所有實體的有機感官都能感知這個世界。④Johann Wolfgang Von Goethe，S?mtliche Werke，Band 34:Briefe,Tagebücher und Gespr?che.Berlin:Deutscher Klassiker Verlag,2016,S.147.

并不是歌德對于如何選擇宗教學說沒有定見，而是這些學說本身就是各擅勝場，各有局限和不足。歌德根據(jù)生活實踐中的需要擇優(yōu)選之，不執(zhí)著，不拘泥，不食古不化，表現(xiàn)出很大的彈性。當然，不能否認的是，自笛卡兒以來西方人對追求“確定性”的癡迷在這里被歌德突破了，更確切地說，是“內(nèi)在性”世界觀被突破了。所謂“內(nèi)在性”世界觀，⑤“‘內(nèi)在性’世界觀”是陜西師范大學莊振華教授發(fā)明的一個術(shù)語，用以總結(jié)西方近代哲學的一個根本性的特征，詳細解說參見莊振華：《〈精神現(xiàn)象學〉義解》（上卷），北京：中國人民大學出版社，2019 年版，第2—3 頁。就是近代被科學規(guī)律知識武裝起來的人以一種強硬的邏輯話術(shù)，也就是某種固化的、實則經(jīng)不起推敲的知見把自己封閉起來，并且用他們習慣的那套話術(shù)一廂情愿地拆解事物，深入追究該事物向自己呈現(xiàn)出來的某個層面。這樣的操作固然能在事物的精細研究方面推向縱深，并且發(fā)現(xiàn)一般性的有用規(guī)律，但也強化了自己原本就有的成見，而沒有根本地打開自己，向真理和事情本身開放。比如浮士德就是這種典型的思維方式，他的一切思想和實踐活動都是為了滿足自己的生命意志——他錯誤地把這種生命意志的無限推行當作生命的最高意義，而遺忘了宇宙間的根本秩序。因此，世界上的任何事情都必須為滿足他而讓路，只要有一刻的不滿足整個人就陷入無邊的痛苦，為滿足這種無邊無際的占有欲和控制欲，浮士德一路橫沖直撞，造成了令人發(fā)指的人間慘劇和重重罪業(yè)。①關(guān)于浮士德的貪婪與邪惡，國內(nèi)學人多有豐富的闡發(fā)和論述，如吳建廣、張龑：《魔力作用與自由意志——〈浮士德〉中浮士德與瑪格雷特的相遇》，《德國研究》2018 年第1 期。本文不作贅述。

歌德洞若觀火地看到，“內(nèi)在性”的世界觀既是現(xiàn)代人背負的沉重包袱，也是人類走向現(xiàn)代文明的必經(jīng)階段——他本人在青年時期就經(jīng)歷過該階段。歌德既然要在《浮士德》中展現(xiàn)人類的普遍命運，就不可能放過這個重大問題，即“內(nèi)在性”世界觀對現(xiàn)代人無時無刻不在發(fā)生的影響，以及人類為此將付出的沉重代價。

回到本文之初提出的問題：浮士德是否信神？我們從歌德的幾部重要作品《少年維特的煩惱》《威廉·麥斯特》和《浮士德》之間可以觀察到一定的連續(xù)性。總的來看，這幾部作品中的主人公都是信神的，或者說有崇高信念的，只不過浮士德心中的那個上帝已經(jīng)被“內(nèi)在化”了。這種“內(nèi)在化”了的神當然不等于基督教會用理性的狹隘視角去很蹩腳地闡釋的那個上帝，而是浮士德想象中能夠滿足自己無限權(quán)力欲望的那個至高無上的神。在浮士德靈魂升天那場戲中，天使們的歌唱宣示了浮士德獲救的秘密：

靈界尊貴之一人，

已獲救自惡魔手，

“凡是自強不息者，

到頭我輩均能救?！?/p>

復有愛自天上來，

對此貴者加庇佑，

升天之群與相遇，

亦表心悅而接受。（11934—11941）

歌德自己對這段詩文的解釋是：“浮士德自身的活動越來越高尚，越來越純潔，直至結(jié)束；再者，從天上來幫助他的，則是永恒的愛。這樣就與我們的宗教觀念完全和諧一致了；根據(jù)這個觀念，人要獲得永生的幸福，光有自身的努力還不夠，還得加上神的恩寵。……”②艾克曼：《歌德談話錄》，楊武能譯，第318 頁。浮士德的靈魂高貴，是魔鬼梅菲斯特都承認的（11830）。他憎恨一切平庸，雖然到底要追求什么他自己也說不清道不明，但他只要還有一絲呼吸，就要為那個不明確的高遠目標一刻不停地奮斗，所以一眾天使認同他行高于眾，即所謂“靈界尊貴之一人”。而天主看得更清楚，浮士德的全部思想意識和所有的奮進（Streben）動力都來自一種神圣的本源（Urquell，324）。依照研究歌德的權(quán)威學者阿倫斯之見，這種“本源”可理解為具有神性的世界靈魂，它仿佛在連通器里流動的液體一樣，充溢在每一個個體的靈魂之中。③Hans Arens，Kommentar zu Goethes Faust I，Heidelberg:Winter Verlag,1982,S.62.當然無可否認的是，由于人具有自由意志，完全有可能選擇對這種神圣的本源視而不見。浮士德本人更是被魔鬼誘惑著偏離了該本源，已經(jīng)算不上傳統(tǒng)倫理道德意義上的“好人”。浮士德之所以高過人間的一切暴君、酒色之徒、庸夫愚婦、無神論者，就是因為他有一個內(nèi)在信仰的神。他甚至認為，無論自己怎樣卑鄙，做下的事情如何荒唐、殘暴，終歸是個為崇高目的而戰(zhàn)斗的有缺點的戰(zhàn)士，人間所有的那些斗筲之徒都不足以與他同日而語，更不配與他同列。

前文已述，浮士德蔑視基督教的上帝觀念以及勇猛精進、向外馳求的行為方式，是狂飆突進精神的余音和延伸?？耧j突進運動就像一個青年人在青春狂想的激蕩下表現(xiàn)出來的猛烈躁動和純自然狀態(tài)的生命激情的爆發(fā)，文學藝術(shù)創(chuàng)作固然需要這樣的熱烈激情，但是它的副作用也很明顯——從其本質(zhì)來看它是建立在個人欲望的基礎(chǔ)上、一種泛濫無歸的任性沖動，是沒有底線、沒有約束、更沒有社會意識的狂放不羈。這樣的人注定會孤獨一世，并且會讓善良的人害怕。這也就是“內(nèi)在性”世界觀所造成的人的封閉性。

四、如何克服并超越“內(nèi)在性”世界觀？

“內(nèi)在性”世界觀是近代遺忘了宇宙根本秩序、切斷了世界和人之間的有機聯(lián)系的產(chǎn)物，其特點是封閉性，滿足于理想化的自我想象，表現(xiàn)出來的結(jié)果是極端自我、罔顧他人，是一種披著浪漫化外衣的野蠻方式。歌德在《感想與箴言》里直言不諱地批評說：“不講前提的行動，不論采取怎樣的方式，最后只能讓人破亡。”①Johann Wolfgang Von Goethe，Kunsttheoretische Schriften und übersetzungen,Band 18,Berliner Ausgabe，Berlin：Aufbau Verlag,1960,S.547.浮士德正是這種在“內(nèi)在性”世界觀支配下無條件地追求一種彪悍人生的典型人物，他未必是個現(xiàn)代心理學意義上所謂的“反社會人格”，但他的實際做法恰恰就是把自己緊緊地包裹在急于建功立業(yè)的欲望繭房之中，而把外部的社會規(guī)則如習俗、倫理、宗教傳統(tǒng)全部棄如敝屣。浮士德是典型的文學形象，實際生活中這樣的典型人物就是英國大詩人拜倫，歌德在和友人談到這位早夭的天才詩人的時候總是不勝惋惜。在歌德看來，拜倫的過早凋零不完全是他的健康原因所致，他的那種“內(nèi)在性”的生活態(tài)度對此應當負很大的責任：

他生性天馬行空，好高騖遠，能以遵守“三一律”來約束自己真是一件好事。要是在道德倫理方面，他也懂得節(jié)制就好了！……

他一點沒有自知之明，他總是狂熱、沖動，頭腦發(fā)昏，既不清楚也不考慮自己究竟在做什么事。他自己為所欲為，看別人卻是一無是處，這一來肯定自己也沒好結(jié)果，把全世界都變成了自己的敵人……世界對于他是座監(jiān)獄。

他與傳統(tǒng)決裂，與愛國主義決裂，這不只毀了他這樣一個優(yōu)秀的人；他的革命理想和與此相聯(lián)系的持續(xù)性的激烈情緒妨礙著他的天才得到充分發(fā)揮……

他確實是生活在自然狀態(tài)……②艾克曼：《歌德談話錄》，楊武能譯，第75—76 頁。楊先生的原有譯文有幾處不是非常準確，本文作者略作了調(diào)整和改動。

看得出來，浮士德與拜倫爵士在精神氣質(zhì)上一脈相承。我們當然必須承認：永不停歇的努力和奮進固然是人的高貴表現(xiàn)，然而在某些來歷不明的欲念纏繞下，原本正面的努力奮進也會發(fā)酵成有害的偏執(zhí)，因此人類所有的行為都必須建立在一個穩(wěn)固可靠的基礎(chǔ)上才能夠保證其高貴的屬性不會蛻變。歌德經(jīng)過青年時代各種困境和磨礪之下的摸爬滾打，終于認識到這個可靠的基礎(chǔ)就是人類倫理共同體。我們從他早期的作品也不難發(fā)現(xiàn)：脫離了倫理實體的個人，無論是維特，還是鐵手騎士葛茨，包括浮士德，他們的生活其實是最不自由的，他們越想得到的東西恰恰越是得不到，勉強暫時得到也會很快失去，于是他們必然陷入無窮無盡的煩惱漩渦而難以自拔。維特和葛茨這兩個人最終的結(jié)局都是死于非命，浮士德到最后被像幽靈一樣纏繞了他一生的憂愁吹瞎了雙眼。討論倫理共同體對個人的意義問題因此成為中年歌德生命活動中的一項重要任務(wù)。在《威廉·麥斯特的學徒時代》中，神父為了教育青年人說出了這樣一番道理：“誰想在他整個人生中從事一切或享受一切，誰想把身外的一切都結(jié)合成這樣一種享受，那他只能抱著無法滿足的奮進度過這一生。”①Johann Wolfgang Von Goethe，Goethes Werke，Hamburger Ausgabe,Band 7,Müchen：Verlag C.H.Beck,1981,S.573.這句話幾乎就是對浮士德一生的蓋棺定論。威廉自己則深刻地認識到：“一個人倘若沒有給自己無條件的奮進設(shè)下限定，他是不會幸福的?！雹贘ohann Wolfgang Von Goethe，Goethes Werke，S.553.在著名的《一個美麗靈魂的自白》這一章，還有一句箴言式的教導格外值得注意：“假如一個人被迫著去奮力追求某樣東西，而這樣東西又不能使他通過正常的自主行為和自己結(jié)合起來，那么他就一定會常常遭受不幸?！雹跩ohann Wolfgang Von Goethe，Goethes Werke，S.407.

歌德的思想出自生活實踐的真知，而不是在抽象的理論推演或思辨中尋找出路。作為天才的詩人，歌德從自身的經(jīng)歷已經(jīng)明白像盧梭在《愛彌兒》中主張歸隱到原始森林去過與世隔絕的生活是行不通的，那只是浪漫主義者一廂情愿的幻想。所以，關(guān)鍵的問題就是要教育個體的人成長為一名良好的共同體成員。共同體的個體成員（Mitglied）與共同體之間應當是一種深度融合和相互依存的關(guān)系，兩者可以說是同進同退、休戚與共。歌德有這樣的認識很可能得益于他對古代希臘文化的深入探究，尤其是在結(jié)識席勒之后，參研古希臘經(jīng)典讓這對好戰(zhàn)友無限迷戀，心神激蕩。希臘古人對人自身的理解從來都是和他們對共同體的歸屬感緊緊聯(lián)系在一起的。對于他們而言，城邦共同體的存在方式天經(jīng)地義，沒有城邦人的生活簡直不可想象。④Max Pohlenz，Der hellenische Mensch，Gttingen：Vandenhoeck &Ruprecht,1947,S.108,163，213.

當然，歌德絕不會天真地主張回退到古代城邦的生活狀態(tài)當中去，他所生活的那個時代，市民社會就是人類邁向現(xiàn)代文明的基本格局，不但不能無視市民社會，而且還要高度尊重建立在此基礎(chǔ)上的國家平臺。雖然不能把當今社會架構(gòu)直接改造成古代的城邦，但是古典的思想資源還是可以借用的。事實上德語語言中已經(jīng)吸納了古典意義上的個體與共同體之間的有機關(guān)系的這一層含義，德語中表示“成員”的名詞是Mitglied，該詞由兩個部分構(gòu)成：表示“共同”含義的介詞mit 和“（有機體）肢節(jié)”的Glied。這就是說，國家也好，倫理共同體也好，都是一個生龍活虎的有機體，每一個個體都是該有機體的肢節(jié)，他們的歡樂、痛苦都會對整體有反作用，每個個體，或者肢節(jié)自身的存在意義也只能從它對于該共同體的地位和作用去發(fā)掘。因此，只有在現(xiàn)有的倫理共同體中找準了自己的位置和歸宿，并且能為共同體作出優(yōu)良服務(wù)的個人才能是真正的人，才能完整地實現(xiàn)自己的本質(zhì)。換句話說，“共同體的利益先于個體”，為了共同體的繁榮，個人必須自覺主動地讓渡出有可能會干擾共同體的利益與發(fā)展的不良因素，這就是歌德在小說《威廉·麥斯特》《親和力》以及自傳《詩與真》里面屢屢提及的重要思想“斷念”（Entsagung）?！皵嗄睢泵菜剖且粋€消極的概念，仿佛是人在欲望得不到滿足的困境之下萬般無奈采取的一種理性剎車機制，強行遏制自己的念想和欲望，以期減少或避免與他人的矛盾。其實“斷念”是一種積極的安排，因為“斷念”的目的是崇高的，是為了更好地塑造和發(fā)展共同體，而不是一己之私的無限擴張。共同體在無數(shù)個體成員的共同努力下走上了康莊大道，每個成員也自然而然地得到了水漲船高的提升。

有鑒于此，歌德在《詩與真》里作出了如下要言不煩的總結(jié)：

我們的肉體的生活、社交的生活、風俗、習慣、世故人情、哲學、宗教，以至許多我們內(nèi)部固有的東西，我們也不應向外部發(fā)展，我們需要從外部取來以補足自己的本性的東西又靳而不與，而我們覺得陌生和煩累的事物卻紛紛進迫。我們辛苦得來的東西，天惠的好處，為人所剝奪，在我們還沒有對之了然以前，我們就必須——初時部分地，后來全部地——拋棄自己的個性。⑤歌德：《詩與真》，劉思慕譯，第649 頁。

個人一旦達到了自覺“斷念”的境界，他的視野就變得開放、擴大，能風輕云淡地對待一切煩惱：

最美妙的迷失就是：……我們追求一個永遠達不到的目標。一個人如果把他追求的目標看得太重，他所感受到的唐塔洛斯或西西弗斯式的痛苦就越發(fā)難以忍受。①Johann Wolfgang Von Goethe，Berliner Ausgabe，Kunsttheoretische Schriften und übersetzungen,S.488.

五、結(jié)語

飽學之士浮士德是知識人當中的翹楚，他對于世界有很多通透的獨到之見，同時他又是一個迷途的現(xiàn)代人，“內(nèi)在性”世界觀把他封閉在對世界的一廂情愿的想象和欲望之中。盡管如此，天主還是有信心把這樣一個任性狂放、非社會的神之子引向一條光明之路，就是因為他擁有英雄式的永不停息的奮斗精神，“自強不息者，終會獲救”。浮士德的種種迷狂和墮入邪途的行徑，畢竟還是在人之為人的最高目標的導引之下發(fā)生，這也是人類被現(xiàn)代魔性劫持之后留下的最后一絲希望的微光。人類要獲得救贖，重回上帝的懷抱，就必須超越“內(nèi)在性”世界觀這一道艱險的關(guān)隘。突破這道關(guān)隘的秘密在于“斷念”，一旦明白了“斷念”的真正含義和必要性，就會領(lǐng)悟到：不能滿足的個人欲望其實并不是上帝施加于人的一種束縛，世界不是專門為人而創(chuàng)造，人要明白自己在宇宙中的坐標位置，好好尊重大自然和宇宙萬物，而不是心心念念糾纏著各種欲望不放，一不合意就怒指乾坤錯。