從倫理選擇到科學(xué)選擇的理論思考
——聶珍釗教授訪談錄

劉紅衛(wèi) 聶珍釗

劉紅衛(wèi)：聶老師好！非常高興您接受我的專訪。2004年您在江西南昌會(huì)議上首次提出具有原創(chuàng)性的“文學(xué)倫理學(xué)批評(píng)”，至今已有十余年了。文學(xué)倫理學(xué)批評(píng)是一種系統(tǒng)的批評(píng)理論，其基礎(chǔ)理論“倫理選擇”是在達(dá)爾文“自然選擇”理論基礎(chǔ)上的發(fā)展。文學(xué)倫理學(xué)批評(píng)被中外學(xué)者廣泛用于文學(xué)作品的解讀與闡釋，已經(jīng)成為研究文學(xué)的一種有效理論和方法(管建明,2021：91-104)。您認(rèn)為“倫理選擇不僅是文學(xué)倫理學(xué)批評(píng)的核心概念，而且也是它的理論基石”(聶珍釗、王松林，2020：1)。您能否談一談“倫理選擇”這一基本理論是如何產(chǎn)生與形成的？

聶珍釗：文學(xué)倫理學(xué)批評(píng)把整個(gè)人類的文明發(fā)展分為三個(gè)選擇階段：自然選擇、倫理選擇和科學(xué)選擇。自然選擇是達(dá)爾文用于解釋生物進(jìn)化機(jī)理的學(xué)說(shuō)。自然選擇(natural selection)指生物在生存斗爭(zhēng)中適者生存、不適者被淘汰的現(xiàn)象。在《物種起源》中，達(dá)爾文指出現(xiàn)存的各種生物都是經(jīng)過(guò)自然選擇進(jìn)化而來(lái)，是生存競(jìng)爭(zhēng)中優(yōu)勝劣汰的結(jié)果。自然選擇理論以充分的科學(xué)事實(shí)為根據(jù)，百余年來(lái)經(jīng)受住了時(shí)間的考驗(yàn)，在學(xué)術(shù)界產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響。就人而言，從類人猿到人的整個(gè)過(guò)程是一個(gè)自然選擇的過(guò)程。但是，自然選擇是怎么樣進(jìn)行的？達(dá)爾文對(duì)此做出了解釋，認(rèn)為這個(gè)過(guò)程是通過(guò)進(jìn)化(Evolution)進(jìn)行的，所以自然選擇也是進(jìn)化的結(jié)果。自然選擇和進(jìn)化論緊密聯(lián)系在一起，沒(méi)有進(jìn)化就沒(méi)有自然選擇。進(jìn)化指的是整個(gè)生物界的進(jìn)化。但是，我們從文學(xué)倫理學(xué)批評(píng)角度討論自然選擇和進(jìn)化，是以能夠產(chǎn)生人為前提的進(jìn)化，而其他生物的進(jìn)化被排除在外。

在自然選擇階段，人的進(jìn)化是指自然選擇階段人的形式的進(jìn)化，因此進(jìn)化既是時(shí)間積累的過(guò)程，也是時(shí)間積累的結(jié)果。這就是說(shuō)，類人猿并不知道自己將來(lái)會(huì)變成什么模樣，也沒(méi)有想到要把自己變成什么模樣，他只是在那兒被動(dòng)地等待著。在等待的漫長(zhǎng)時(shí)間中，進(jìn)化開(kāi)始發(fā)生作用。進(jìn)化帶來(lái)的變化是細(xì)小的，不易察覺(jué)的，但是這種漫長(zhǎng)的細(xì)小變化使得進(jìn)化中的生物能夠逐步適應(yīng)進(jìn)化帶來(lái)的結(jié)果。進(jìn)化的最后形式不是預(yù)定的，而是在進(jìn)化中自然選擇的。人目前的形式如五官的分布、手腳的分工、發(fā)音器官的完善等，都不是預(yù)先確定的，而是在漫長(zhǎng)的進(jìn)化中自然選擇的結(jié)果。所以就人的自然選擇來(lái)說(shuō)，進(jìn)化是一個(gè)生物學(xué)術(shù)語(yǔ)，主要用來(lái)說(shuō)明我們?nèi)祟悘墓旁车饺说男问缴系淖兓^(guò)程。古猿獲得人的形式，這既是進(jìn)化的過(guò)程，也是自然選擇的過(guò)程。

劉紅衛(wèi)：聶老師，說(shuō)到這兒我想打斷您的話插問(wèn)一下，我們?nèi)说淖匀贿x擇過(guò)程完成之后，其他動(dòng)物如在形式上接近我們?nèi)说尼翎?、猩猩等，是否還可以繼續(xù)經(jīng)過(guò)進(jìn)化的過(guò)程完成人的形式的選擇？也就是說(shuō)，再經(jīng)過(guò)一千年、一萬(wàn)年、十萬(wàn)年或更長(zhǎng)的時(shí)間，狒狒或猩猩或者某種其他動(dòng)物能否進(jìn)化出我們?nèi)说男问剑?/p>

聶珍釗：從進(jìn)化的邏輯說(shuō)，似乎存在這種可能性。但從進(jìn)化遺傳學(xué)理論說(shuō)，這種可能性是不存在的。類人猿(古猿)完成了進(jìn)化過(guò)程，不僅進(jìn)化過(guò)程已經(jīng)結(jié)束，而且類人猿由于形式的改變也從動(dòng)物界消失了，能夠通過(guò)進(jìn)化變?yōu)槿说念惾嗽尺@個(gè)前提已不存在。導(dǎo)致生物適應(yīng)性改變的生物變異、遺傳和自然選擇的作用只適用于特定的生物，例如導(dǎo)致類人猿完成人的形式的自然選擇只適用于類人猿而不適用于其他物種。這就是說(shuō)，當(dāng)類人猿完成了人的形式的進(jìn)化后，自然界就沒(méi)有能夠進(jìn)化出人的形式的其他物種了，因此能夠進(jìn)化出人的形式的物種也就不存在了。進(jìn)化是指自然選擇過(guò)程的進(jìn)化，除了人之外，所有其他生物都是進(jìn)化的結(jié)果，都是在完成自然選擇之后作為新物種存在的。人和整個(gè)生物界都完成了進(jìn)化過(guò)程，所以自然選擇已經(jīng)結(jié)束，人和其他生物已經(jīng)不存在進(jìn)化的問(wèn)題了。盡管在外形上接近我們?nèi)说尼翎艉托尚?，也有可能在某個(gè)時(shí)間上出現(xiàn)某種新的形式上的變化，如體型的大小、器官的完善等，但這種變化并不是進(jìn)化，也不是自然選擇，而是為了生存出現(xiàn)的適應(yīng)環(huán)境的自我改變。即使某些生物某一天出現(xiàn)了外形上的改變，但這種不屬于進(jìn)化，而屬于為了適應(yīng)環(huán)境出現(xiàn)的新特征。在文學(xué)作品(如在中國(guó)或外國(guó)的神話故事、鬼怪故事以及童話故事)中，例如中國(guó)古典小說(shuō)《聊齋志異》中的故事《嬌娜》《蓮香》《紅玉》等，都描寫(xiě)過(guò)變成人形的其他生物。民間傳說(shuō)故事《白蛇傳》中的女主人公，是從白蛇變化而來(lái)。在文學(xué)的描述中，它們獲得人的形式的過(guò)程同類人猿獲得人的形式的過(guò)程有類似之處，也同樣需要經(jīng)過(guò)類似進(jìn)化的長(zhǎng)時(shí)間修煉過(guò)程，但這只是文學(xué)以它特有的方式對(duì)自然選擇過(guò)程做出的闡釋。其他動(dòng)物通過(guò)修煉的過(guò)程進(jìn)化為人，這只能出現(xiàn)在文學(xué)作品的文學(xué)想象中，在現(xiàn)實(shí)中是不會(huì)出現(xiàn)的。即使有人提到某種生物進(jìn)化為人的可能性，這種可能性也類似于今天我們推測(cè)外太空存在某種生命的可能性一樣，目前還是一種遐想。

達(dá)爾文的自然選擇不適用于人類社會(huì)而只適用于整個(gè)自然界物種的解釋，所以當(dāng)類人猿進(jìn)化出人的形式之后，自然選擇就不能繼續(xù)用于解釋新出現(xiàn)的人這個(gè)物種，也不能解釋新出現(xiàn)的整個(gè)生物界。人的出現(xiàn)是生物進(jìn)化的最高標(biāo)志，它不僅表明類人猿已經(jīng)進(jìn)化為人，發(fā)生了質(zhì)的變化，同時(shí)也表明其他物種也像人一樣是在自然選擇中進(jìn)化出來(lái)的新物種。因此，包括人在內(nèi)的所有物種，都是新出現(xiàn)的物種，都是自然選擇的結(jié)果。

劉紅衛(wèi)：我理解聶老師的意思了。人是在進(jìn)化過(guò)程中自然選擇的新物種，以人為標(biāo)志，實(shí)際上所有的物種都是通過(guò)進(jìn)化而來(lái)的新物種，都是自然選擇的結(jié)果。人的出現(xiàn)標(biāo)志著自然選擇過(guò)程的結(jié)束，新出現(xiàn)的人類代表著一個(gè)新的文明過(guò)程的開(kāi)始。您前面提到人類文明要經(jīng)歷自然選擇是第一個(gè)階段，請(qǐng)您繼續(xù)講講第二個(gè)階段倫理選擇吧。

聶珍釗：好的。由于自然選擇不能用來(lái)解釋人這個(gè)新出現(xiàn)的物種，因此它也不能用來(lái)解釋隨著人一起進(jìn)化而來(lái)的其他物種。

自然選擇完成之后，人類社會(huì)怎樣向前發(fā)展？到目前為止，眾多科學(xué)家、哲學(xué)家、倫理學(xué)家、社會(huì)學(xué)家都進(jìn)行了大量研究，但是并沒(méi)有解決這個(gè)問(wèn)題。有人曾經(jīng)以達(dá)爾文的進(jìn)化理論為基礎(chǔ)，認(rèn)為自然選擇之后我們?nèi)祟愡€要繼續(xù)進(jìn)化，提出社會(huì)進(jìn)化論、道德進(jìn)化論、社會(huì)向善論等觀點(diǎn)，用來(lái)解釋達(dá)爾文自然選擇之后我們?nèi)祟愇拿鞯陌l(fā)展。但是，由于無(wú)法解釋人類在達(dá)爾文自然選擇之后的發(fā)展過(guò)程，目前學(xué)界還沒(méi)有一種大家認(rèn)可的科學(xué)總結(jié)或者科學(xué)描述。

文學(xué)倫理學(xué)批評(píng)認(rèn)為，自然選擇之后，新出現(xiàn)的文明階段是倫理選擇階段，它是屬于新出現(xiàn)的人類必須經(jīng)歷的文明階段。自然選擇是整個(gè)大自然的形式的選擇，新物種的選擇；倫理選擇是人的選擇，是人的本質(zhì)的選擇，是做人的選擇。類人猿進(jìn)化出人的形式之后，隨著人這個(gè)新物種的出現(xiàn)，類人猿這個(gè)物種消失了，自然選擇也就結(jié)束了。新出現(xiàn)的人不再需要自然選擇，因此倫理選擇也就隨之出現(xiàn)了。在倫理選擇的過(guò)程中，由于“人是一種斯芬克斯因子的存在，由人性因子和獸性因子組成”(聶珍釗，2011：1)，因此人始終處于做獸還是做人的兩種選擇中。獸性因子轉(zhuǎn)化成自然意志在人身上發(fā)生作用，是推動(dòng)人做獸的力量。人性因子轉(zhuǎn)化成理性意志在人身上發(fā)生作用，是引導(dǎo)人做人的力量。獸性因子是類人猿獲得人的形式之后的動(dòng)物性殘留，是人身上的本能部分，因此做獸既是人的本能反應(yīng)，也是人的自然傾向。盡管獸性因子是人身上的原始動(dòng)力，但它只是從屬因子，而人性因子是主導(dǎo)因子，能夠抑制和約束獸性因子。當(dāng)獸性因子受到抑制和約束時(shí)，人就會(huì)做出正確的倫理選擇，人性就會(huì)出現(xiàn)。獸性因子得不到約束，人就會(huì)做出錯(cuò)誤的倫理選擇，獸性就會(huì)出現(xiàn)。所以在倫理選擇階段，最重要的就是人如何用人性因子約束獸性因子，選擇做人而不是做獸。

在倫理選擇階段，就人的形式而言，雖然還存在一些類似用進(jìn)廢退的變化，如嬰兒的成長(zhǎng)、身高的變化、外形的改變、器官功能的調(diào)整、環(huán)境的適應(yīng)性等等，但這些人體機(jī)能和功能的變化不屬于人體的進(jìn)化，而屬于人體的生長(zhǎng)發(fā)育和新陳代謝，是人體的一種改進(jìn)(modification)。同自然選擇階段的進(jìn)化相比，倫理選擇階段人的生長(zhǎng)發(fā)育和新陳代謝的性質(zhì)是不同的。自然選擇階段的進(jìn)化是群體性改變，而倫理選擇中人體類似于進(jìn)化的生長(zhǎng)發(fā)育和新陳代謝則是個(gè)體性變化。前者導(dǎo)致新的物種出現(xiàn)，而后者促使個(gè)體完善。一般而論，進(jìn)化(evolution)是就物種而言的，它主要通過(guò)遺傳變異導(dǎo)致種群遺傳性狀的變化，進(jìn)而出現(xiàn)新的物種，例如人就是通過(guò)進(jìn)化而出現(xiàn)的新物種。而改進(jìn)是就個(gè)體而言的，它主要通過(guò)人本機(jī)能的作用及人工干預(yù)導(dǎo)致身體的適應(yīng)性改變，進(jìn)而出現(xiàn)新的特點(diǎn)，如人體對(duì)某些特殊要求的適應(yīng)就是改進(jìn)的結(jié)果。進(jìn)化不是主觀意志的體現(xiàn)，不是人工干預(yù)的結(jié)果，而是被動(dòng)地自然選擇的結(jié)果。除了身體機(jī)能的作用外，改進(jìn)是一種主動(dòng)的適應(yīng)性改變，它不是被動(dòng)地等待改進(jìn)的出現(xiàn)，而是人工主動(dòng)干預(yù)的結(jié)果，是主觀意志的體現(xiàn)。例如，體操運(yùn)動(dòng)員所具有的某些特殊技能、按照某種標(biāo)準(zhǔn)進(jìn)行的人體塑造、服用某種營(yíng)養(yǎng)物質(zhì)促進(jìn)大腦的發(fā)育、利用科學(xué)技術(shù)對(duì)人體外形的改造等，都屬于人的自我改進(jìn)。

在當(dāng)代社會(huì)，隨著科學(xué)技術(shù)的飛速發(fā)展，科學(xué)技術(shù)越來(lái)越多地用于我們身體的改進(jìn)，讓人體機(jī)能充分發(fā)揮作用以適應(yīng)環(huán)境。如孕婦懷孕期間有意識(shí)地吃某些食物以促進(jìn)胎兒的發(fā)育，嬰兒出生后通過(guò)哺育方式的改變促進(jìn)嬰兒的健康，當(dāng)代社會(huì)通過(guò)注射卡介苗、脊髓灰質(zhì)炎疫苗、麻疹疫苗、鼠疫菌苗等疫苗讓孩子的機(jī)體獲得對(duì)某些病菌和疾病的免疫能力，人體器官移植技術(shù)和生殖輔助技術(shù)的普遍運(yùn)用等，對(duì)人體的改進(jìn)已經(jīng)不是進(jìn)化所能比擬的了。改進(jìn)為科學(xué)選擇的出現(xiàn)積累了經(jīng)驗(yàn)，也為科學(xué)選擇的出現(xiàn)奠定了基礎(chǔ)。科學(xué)技術(shù)的飛速發(fā)展，勢(shì)必加快倫理選擇的進(jìn)程，迎接科學(xué)選擇早日來(lái)臨。

劉紅衛(wèi)：聶老師，您講了進(jìn)化是自然選擇的方法，那么倫理選擇的方法又是什么呢？

聶珍釗：自然選擇的方法是進(jìn)化，倫理選擇的方法是教誨。自然選擇是被動(dòng)的，一切物種都在漫長(zhǎng)的時(shí)間中被動(dòng)地經(jīng)歷進(jìn)化。倫理選擇不是所有物種的選擇而只是人類的選擇。自然選擇是形式的選擇，人長(zhǎng)成什么模樣不是由自己決定的，而是自然選擇的結(jié)果。倫理選擇是內(nèi)容的選擇、本質(zhì)的選擇。用什么樣的規(guī)范要求自己，按照什么標(biāo)準(zhǔn)塑造自己，做什么樣的人，這些都不是通過(guò)自然選擇決定，而是由倫理選擇決定。倫理選擇就是按照某種社會(huì)要求和道德規(guī)范進(jìn)行選擇，需要符合特定的倫理環(huán)境和語(yǔ)境。要做到這一點(diǎn)就需要教誨。教誨是教與學(xué)的結(jié)合。從嬰兒誕生到幼兒成長(zhǎng)，再到青年成人，都離不開(kāi)教誨。

倫理選擇的目標(biāo)是解決做人的問(wèn)題。如何做人是一個(gè)道德問(wèn)題，這不是能夠通過(guò)進(jìn)化解決的問(wèn)題，而是要通過(guò)教誨才能解決的問(wèn)題。進(jìn)化是被動(dòng)地選擇，教誨既是被動(dòng)地選擇，也是主動(dòng)的選擇。教誨包括兩個(gè)方面，首先是教，然后是學(xué)。教是學(xué)的前提，學(xué)是教的結(jié)果。通過(guò)教導(dǎo)和學(xué)習(xí)從中獲得教誨，學(xué)會(huì)做人，這是教誨的目的，也是倫理選擇的過(guò)程。簡(jiǎn)而言之，倫理選擇通過(guò)教誨的方法讓人變成符合道德規(guī)范的人。剛剛誕生的嬰兒只是形式的人，或者說(shuō)嬰兒只是一個(gè)斯芬克斯因子的存在。由于倫理意識(shí)還沒(méi)有出現(xiàn)，嬰兒是由獸性因子主導(dǎo)的。隨著嬰兒成長(zhǎng)為幼兒，嬰兒的認(rèn)知能力得到加強(qiáng)，倫理意識(shí)出現(xiàn)了，在父母的教導(dǎo)和環(huán)境的影響下有了人的概念，進(jìn)而能夠?qū)ψ约哼M(jìn)行人的身份確認(rèn)。幼兒關(guān)于人的身份的自我確認(rèn)是非常重要的，正是人的身份的確認(rèn)，幼兒才能進(jìn)入倫理選擇的過(guò)程。幼兒的自我身份確認(rèn)以及隨后的倫理選擇，都是教誨(教與學(xué))的結(jié)果。沒(méi)有教誨，幼兒的倫理意識(shí)難以產(chǎn)生，也不能進(jìn)行正確的倫理選擇。嬰兒從誕生開(kāi)始就存在做人和做獸兩種可能性，即可能變成好人，也可能變成不好的人；可能變成一個(gè)有道德的人，也可能變成一個(gè)不道德人。只有通過(guò)教誨，才能做到選擇做人而不做獸。

“學(xué)以成人”(learning to be human)是在北京舉行的第二十四屆世界哲學(xué)大會(huì)的主題。這是一個(gè)非常好的哲學(xué)主題。“學(xué)以成人”就是學(xué)習(xí)做好一個(gè)人，做一個(gè)有道德的人(to be a moral human)。實(shí)際上，“l(fā)earning to be human”就是“teaching and learning to be human”。“teaching and learning”(教與學(xué))就是教導(dǎo)和學(xué)習(xí)，就是教人學(xué)習(xí)做人和如何做人。例如，幼小的兒童缺乏學(xué)習(xí)的能力，如果缺少了教導(dǎo)，兒童則無(wú)法學(xué)習(xí)。當(dāng)然，教也是一種學(xué)習(xí)的方法。不僅兒童需要教導(dǎo)，即使兒童長(zhǎng)大成人，上了大學(xué)，參加了工作，甚至當(dāng)了教師或者走上了領(lǐng)導(dǎo)崗位，也同樣不能缺少教導(dǎo)和學(xué)習(xí)。倫理選擇強(qiáng)調(diào)教誨的方法就是強(qiáng)調(diào)teaching and learning的方法，目的是為了做出正確的倫理選擇，為了做一個(gè)道德高尚的人。

劉紅衛(wèi)：在倫理選擇過(guò)程中，只有通過(guò)教與學(xué)才能做好倫理選擇和成為一個(gè)有高尚道德的人。那么，對(duì)人進(jìn)行教誨的工具是什么呢？

聶珍釗：文學(xué)文本是用于教誨的工具(聶珍釗，2020：77)。在倫理選擇階段，文學(xué)作品的主要價(jià)值就在于能夠?yàn)槲覀冞M(jìn)行正確的倫理選擇提供幫助。文學(xué)的功能是教誨，因而文學(xué)作品能夠作為工具用于教誨。這也是文學(xué)倫理學(xué)批評(píng)的基本觀點(diǎn)。上課要有課本，書(shū)寫(xiě)要有筆墨，教誨同樣需要工具。文學(xué)作品作為工具用于教誨，有一些人可能會(huì)反對(duì)這個(gè)觀點(diǎn)。尤其是那些反對(duì)文學(xué)工具論的人，他們會(huì)用文學(xué)的審美反對(duì)把文學(xué)作品用作教誨的工具。但是，如果我們客觀地、歷史地進(jìn)行反思，厘清文學(xué)和讀者的概念，厘清文學(xué)與功能的關(guān)系，我們會(huì)認(rèn)識(shí)到文學(xué)作品的確是教誨的工具。

自有文學(xué)以來(lái)，文學(xué)作品就被用來(lái)對(duì)人進(jìn)行教誨，發(fā)揮工具的作用。從中國(guó)最早的卜辭開(kāi)始，再到后來(lái)春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期的諸子百家、秦漢文學(xué)、唐宋詩(shī)詞、元明戲曲直到現(xiàn)當(dāng)代文學(xué)，無(wú)不堅(jiān)持文以載道的思想。這說(shuō)明自古以來(lái)，中國(guó)很重視文學(xué)的教誨作用以及將文學(xué)作品用于教誨。但也有人反對(duì)這一點(diǎn)，認(rèn)為沒(méi)有文學(xué)也可以進(jìn)行教誨，甚至以幼兒為例說(shuō)明教育并非需要文學(xué)。這些人認(rèn)為，在學(xué)會(huì)識(shí)字之前，幼兒不具備學(xué)習(xí)的能力，因而對(duì)幼兒進(jìn)行教育可以不需要文學(xué)。在學(xué)會(huì)識(shí)字之前，幼兒的確不具備自主學(xué)習(xí)文學(xué)的能力，但這并不影響幼兒接受文學(xué)教育。對(duì)沒(méi)有學(xué)習(xí)能力的幼兒進(jìn)行教育，幼兒的父母是主要的教育者。父母對(duì)幼兒進(jìn)行教育的最普遍方式是講故事，尤其是講童話故事?？梢哉f(shuō)，幼兒是在聽(tīng)童話故事的過(guò)程中獲得學(xué)習(xí)能力的。在幼兒能夠識(shí)字之后，幼兒就開(kāi)始自己讀童話故事。通過(guò)聽(tīng)故事和讀故事，幼兒長(zhǎng)成了兒童、青年，開(kāi)始明辨是非，有了思想，有了道德。這說(shuō)明，孩子的成長(zhǎng)是同文學(xué)教育緊密相連的。沒(méi)有文學(xué)，就沒(méi)有孩子的成長(zhǎng)。

沒(méi)有文學(xué)的教誨，孩子不能長(zhǎng)大成人。在英國(guó)作家吉卜林的《叢林之書(shū)》中，那個(gè)名叫莫格利的小孩在狼群中生活了9年，沒(méi)有聽(tīng)人朗讀或講述過(guò)文學(xué)，也沒(méi)有閱讀文學(xué)的能力，更沒(méi)有接受人類的教誨，其結(jié)果是變得越來(lái)越像狼。這說(shuō)明了教誨的重要性，說(shuō)明沒(méi)有教誨孩子不能成人。所以，童話在教育孩子方面發(fā)揮了至關(guān)重要的作用。孩子的倫理意識(shí)從何而來(lái)，主要是父母灌輸?shù)?，是從父母講述文學(xué)和幼兒學(xué)習(xí)文學(xué)中來(lái)。例如大灰狼、小白兔、狼外婆等等這些兒童終生難忘的文學(xué)形象，就是兒童的道德源泉。沒(méi)有兒童文學(xué)，兒童就無(wú)法健康成長(zhǎng)。這說(shuō)明，文學(xué)作為教誨的工具是不可缺少的。

劉紅衛(wèi)：在小孩子能聽(tīng)懂故事之前，事實(shí)上，他們的父母通過(guò)哼唱搖籃曲已經(jīng)開(kāi)始教導(dǎo)了。因?yàn)閾u籃曲特有的韻律實(shí)際上也是一種倫理表達(dá)，能夠使嬰兒的身心健康得到發(fā)展。

聶珍釗：完全正確。其實(shí)，搖籃曲就是文學(xué)文本的一種表達(dá)形式。搖籃曲的吟唱是按照一定的曲調(diào)歌唱搖籃曲的歌詞，而歌詞就是文學(xué)的文本形式。這里有一個(gè)關(guān)于文學(xué)的定義問(wèn)題。目前關(guān)于文學(xué)的定義如文學(xué)是關(guān)于語(yǔ)言的藝術(shù)、文學(xué)是一種意識(shí)形態(tài)或?qū)徝酪庾R(shí)形態(tài)等，不僅含混不清，而且主要只定義詩(shī)歌、小說(shuō)和戲劇三大類型。就文學(xué)(literature)的本義說(shuō)，其定義并非專指詩(shī)歌、小說(shuō)和戲劇(novel, poem, drama)，而是指所有文學(xué)形式。實(shí)際上，所有的文獻(xiàn)和文字資料，只要是以文字表現(xiàn)的東西，都屬于文學(xué)的范疇。后來(lái)文學(xué)從哲學(xué)、歷史和科學(xué)中分離出來(lái)，用來(lái)專指詩(shī)歌、小說(shuō)和戲劇的類型。在當(dāng)今的文學(xué)理論著作中，除了三大文學(xué)類型之外，其他在傳統(tǒng)上被當(dāng)作文學(xué)的形式如戲曲、歌詞，包括歌曲在內(nèi)，都鮮有提及。就文學(xué)的詩(shī)歌類型說(shuō)，搖籃曲的歌詞應(yīng)該屬于詩(shī)歌，既然屬于詩(shī)歌，搖籃曲就屬于文學(xué)的范疇。從這個(gè)意義上說(shuō)，在嬰兒的認(rèn)知能力還沒(méi)有成熟之前，嬰兒的母親給孩子唱搖籃曲就是給嬰兒進(jìn)行文學(xué)教育。

劉紅衛(wèi)：搖籃曲應(yīng)該屬于口頭文學(xué)，對(duì)吧？

聶珍釗：是不是口頭文學(xué)，這要看怎樣定義文學(xué)。似乎目前從約定俗成的文學(xué)觀念去理解搖籃曲，還不能把搖籃曲包括在文學(xué)中。在大多數(shù)情況下，搖籃曲放在藝術(shù)類別中。在文學(xué)教科書(shū)里，基本上沒(méi)有提及搖籃曲。但是，從搖籃曲的表達(dá)形式看，它屬于傳統(tǒng)上所謂的口頭文學(xué)，如歌謠。搖籃曲通過(guò)口頭歌唱并經(jīng)口耳相傳，這一特點(diǎn)同古老的史詩(shī)如荷馬史詩(shī)相似。

口頭文學(xué)是就文學(xué)的表達(dá)方式而不是就文學(xué)的定義說(shuō)的。例如，文學(xué)文本用書(shū)寫(xiě)符號(hào)書(shū)寫(xiě)下來(lái)，就是書(shū)面文學(xué)。文學(xué)文本通過(guò)數(shù)字或電子保存下來(lái)，就變成了電子文學(xué)或數(shù)字文學(xué)。這種表述不是對(duì)文學(xué)的定義，只是對(duì)文學(xué)表達(dá)方式的描述。但無(wú)論用什么方式表達(dá)文學(xué)，都必須有文學(xué)的存在這個(gè)前提。如果沒(méi)有文學(xué)的存在，就不可能有書(shū)面文學(xué)、電子文學(xué)，當(dāng)然也不可能有口頭文學(xué)。那么這種預(yù)先存在的文學(xué)是什么呢？是文學(xué)腦文本。文學(xué)腦文本是所有文學(xué)的本源，所有我們能夠感受到的文學(xué)形式，都是文學(xué)腦文本的外在形式(聶珍釗，2017：30)。即使是書(shū)面文學(xué)，如果要用口頭表達(dá)出來(lái)，首先也要將書(shū)面文學(xué)轉(zhuǎn)換成腦文本，然后才能將書(shū)面文學(xué)的腦文本用口頭表達(dá)出來(lái)。搖籃曲的腦文本如果用口頭表達(dá)出來(lái)就是口頭文學(xué)，如果用文字表達(dá)出來(lái)就是書(shū)面文學(xué)，如果用數(shù)字存儲(chǔ)在電腦中就是數(shù)字文學(xué)。搖籃曲功能主要是喚醒嬰兒的倫理意識(shí)，為嬰兒成長(zhǎng)為幼兒后進(jìn)行倫理選擇創(chuàng)造條件。

劉紅衛(wèi)：作為文學(xué)倫理學(xué)批評(píng)的一個(gè)重要術(shù)語(yǔ)，“倫理選擇”已經(jīng)成為一個(gè)高頻詞，被廣泛用于文學(xué)作品的批評(píng)實(shí)踐中。2012年“國(guó)際文學(xué)倫理學(xué)批評(píng)研究會(huì)”的成立，標(biāo)志著“文學(xué)倫理學(xué)批評(píng)”走向國(guó)際，得到國(guó)外學(xué)術(shù)的積極響應(yīng)，同時(shí)也表明“文學(xué)倫理學(xué)批評(píng)”的創(chuàng)立及發(fā)展順應(yīng)了中國(guó)學(xué)術(shù)“走出去”的大方向。那么，在對(duì)外學(xué)術(shù)交流過(guò)程中，準(zhǔn)確傳譯“倫理選擇”一詞無(wú)疑會(huì)更有利于中西方文學(xué)倫理學(xué)批評(píng)之間的交流和對(duì)話。目前，對(duì)“倫理選擇”的英語(yǔ)翻譯有“ethical selection”和“ethical choice”兩種譯法，您認(rèn)為哪種翻譯最能準(zhǔn)確或接近此術(shù)語(yǔ)的本意？

聶珍釗：這兩種翻譯都正確，因?yàn)椤皞惱磉x擇”是兩個(gè)不同的術(shù)語(yǔ)，兩個(gè)不同的概念。如前所述，“倫理選擇”(ethical selection)是對(duì)達(dá)爾文進(jìn)化理論的發(fā)展，因此它同“自然選擇”(natural selection)相對(duì)應(yīng)，指人類通過(guò)進(jìn)化完成人的形式的自然選擇之后所必須經(jīng)歷的人的本質(zhì)的選擇過(guò)程。“自然選擇”是一個(gè)漫長(zhǎng)的過(guò)程，它通過(guò)進(jìn)化的辦法完成了從類人猿到人的形式的進(jìn)化，人這個(gè)新的物種出現(xiàn)了?！白匀贿x擇”是人的形式的選擇。當(dāng)人獲得了人的形式之后，還必須經(jīng)歷一個(gè)道德完善的選擇過(guò)程，這就是倫理選擇(ethical selection)。倫理選擇(ethical selection)指的是做人的整個(gè)選擇過(guò)程，是人的本質(zhì)的選擇。這個(gè)過(guò)程既是個(gè)人的選擇，也是整個(gè)物種即整個(gè)人類的選擇。但是，“倫理選擇”(ethical selection)的整個(gè)過(guò)程是由一個(gè)個(gè)具體的選擇構(gòu)成的，而一個(gè)個(gè)具體的選擇就是ethical choice(倫理選擇)。因此，ethical selection是整個(gè)過(guò)程的選擇，是集合概念，而ethical choice是整個(gè)選擇過(guò)程中的個(gè)別的選擇，是非集合概念。ethical selection不是復(fù)數(shù)而是單數(shù)，是由無(wú)數(shù)個(gè)ethical choices構(gòu)成的。除了倫理選擇外，中文表達(dá)中無(wú)法找到完全與ethical selection和ethical choice相對(duì)應(yīng)的詞，因此只好用“倫理選擇”同一個(gè)術(shù)語(yǔ)分別表達(dá)英文中的兩個(gè)術(shù)語(yǔ)ethical selection和ethical choice。在中文中，“倫理選擇”是一詞兩義，分別對(duì)應(yīng)兩個(gè)不同的英文術(shù)語(yǔ)，因此我們?cè)谟弥形谋磉_(dá)倫理選擇時(shí)，需要注意把ethical selection和ethical choice區(qū)別開(kāi)來(lái)。

當(dāng)然，我也考慮過(guò)中文用“倫理選擇”指稱ethical selection，同natural selection對(duì)應(yīng)。用“倫理選擇行動(dòng)”指稱ethical choice，以避免中文“倫理選擇”一詞兩義可能造成的含混。但是考慮再三，發(fā)現(xiàn)中文除了倫理選擇這個(gè)術(shù)語(yǔ)以外，沒(méi)有其他更好的術(shù)語(yǔ)能夠同ethical selection和ethical choice相對(duì)應(yīng)，所以只能用倫理選擇分別指稱ethical selection和ethical choice 了。

劉紅衛(wèi)：也就是說(shuō)，“倫理選擇”是一詞兩義，分別指稱ethical selection和ethical choice。ethical selection是文學(xué)倫理學(xué)批評(píng)體系中的基本理論，用來(lái)解釋人在完成自然選擇之后必須經(jīng)歷的教化過(guò)程。那么在解釋具體的文學(xué)作品時(shí)，主要還是分析具體的倫理選擇(ethical choice),通過(guò)具體的倫理選擇分析去看整個(gè)倫理選擇的過(guò)程。所以，在批評(píng)文學(xué)作品時(shí)需要特別重視對(duì)具體的倫理選擇的分析，是這樣嗎？

聶珍釗：是這樣的。上面已經(jīng)講過(guò)，ethical selection和ethical choice是兩個(gè)定義不同的概念，區(qū)別開(kāi)來(lái)非常重要。整個(gè)ethical selection是在教誨即教與學(xué)的過(guò)程中完成的，而教與學(xué)是人必須做的具體的倫理選擇(ethical choice)。通過(guò)教和學(xué)的倫理選擇，人在道德上逐漸完善，從而完成人的整個(gè)倫理選擇(ethical selection)過(guò)程。整個(gè)選擇過(guò)程是由一個(gè)個(gè)倫理選擇(ethical choices)組成的。我們的行為、思想、情感、道德等，都是由一個(gè)個(gè)choices來(lái)體現(xiàn)的。人的ethical choices就是人的存在，我們存在于ethical choices之中。我們生活在倫理選擇之中，我們每時(shí)每刻都在進(jìn)行倫理選擇，一直到死去。人的出生是倫理選擇的結(jié)果，人的死去也是倫理選擇的結(jié)果。

文學(xué)作品以人為主要描寫(xiě)對(duì)象，因此描寫(xiě)的是我們從出生到死去這個(gè)過(guò)程中的一個(gè)個(gè)倫理選擇，并通過(guò)這些具體的選擇描寫(xiě)人的生活，描寫(xiě)人的selection過(guò)程。因此，小說(shuō)這種文學(xué)體裁就似乎變成了描寫(xiě)人生傳記的作品。以敘事性作品為例，歐洲文學(xué)如荷馬史詩(shī)、塞萬(wàn)提斯的《堂吉訶德》、拉伯雷的《巨人傳》、菲爾丁的《湯姆·瓊斯》、狄更斯的《大衛(wèi)·科波菲爾》等，中國(guó)文學(xué)如四大古典小說(shuō)《水滸傳》《三國(guó)演義》《西游記》《紅樓夢(mèng)》等，無(wú)不是描寫(xiě)人物生活中的一系列選擇，描寫(xiě)他們選擇的過(guò)程、選擇的結(jié)果以及他們的選擇給自己的人生帶來(lái)的影響。文學(xué)作品無(wú)論是記敘人物的行為，還是描寫(xiě)人物的心理和情感，也都是通過(guò)描寫(xiě)他們的倫理選擇實(shí)現(xiàn)的。

由于文學(xué)作品記敘和描寫(xiě)人一生中所經(jīng)歷的一個(gè)個(gè)選擇，這就決定了對(duì)文學(xué)作品的分析和批評(píng)應(yīng)該以ethical choices為內(nèi)容。離開(kāi)了對(duì)人物倫理選擇的分析，就無(wú)法對(duì)人物的性格、心理、情感、精神進(jìn)行分析。無(wú)論心理還是精神，情感還是道德，都是選擇的結(jié)果。心理變化和精神狀態(tài)都是在選擇過(guò)程中產(chǎn)生的。對(duì)人物的性格、情感、心理、精神、道德等的分析與批評(píng)，就是對(duì)人物倫理選擇的分析和批評(píng)。因此，我們對(duì)文學(xué)的批評(píng)研究，就需要從傳統(tǒng)上對(duì)性格、心理和精神的分析轉(zhuǎn)移到對(duì)倫理選擇的分析上去，通過(guò)倫理選擇的分析而理解人的心理和精神狀態(tài)，理解人的情感以及道德，從中獲取教誨。

例如對(duì)莎士比亞《哈姆雷特》的分析。哈姆雷特在德國(guó)威登堡大學(xué)念書(shū)，獲知父親的死訊后回國(guó)奔喪，他從父親的鬼魂那兒知道了父親被克勞狄斯毒死的真相，決心為父親復(fù)仇，最后同雷歐提斯比劍而中毒死去。哈姆雷特復(fù)仇的人生是一個(gè)倫理選擇(ethical selection)過(guò)程，但是整個(gè)過(guò)程是由一個(gè)個(gè)具體的選擇構(gòu)成的，無(wú)數(shù)個(gè)選擇構(gòu)成了哈姆雷特的生活，構(gòu)成了他的整個(gè)人生。從德國(guó)回到丹麥以后，他面臨的是如何為父親復(fù)仇的選擇問(wèn)題。父親的鬼魂囑咐哈姆雷特復(fù)仇，哈姆雷特也發(fā)誓為父復(fù)仇。但是，哈姆雷特在復(fù)仇的過(guò)程中發(fā)現(xiàn)問(wèn)題變得越來(lái)越復(fù)雜了，復(fù)雜性就在于他要復(fù)仇的對(duì)象是他母親的丈夫、自己的繼父。從倫理身份上說(shuō)，他是克勞狄斯的繼子，同克勞狄斯的關(guān)系是父子關(guān)系。哈姆雷特自身也認(rèn)可并承認(rèn)這種父子關(guān)系，在他同克勞狄斯的對(duì)話中，他們相互之間都是以父子相稱的。哈姆雷特的倫理身份給他的復(fù)仇造成了障礙。如果哈姆雷特為了復(fù)仇殺死克勞狄斯，就等于殺死了自己的父親，這將使他違犯弒父的倫理禁忌。弒父、弒君、弒母都是被嚴(yán)格禁止的倫理犯罪。殺死克勞狄斯既是弒父，也是弒君。哈姆雷特的復(fù)仇面臨著弒父和弒君的兩大倫理禁忌。哈姆雷特一方面發(fā)誓為父復(fù)仇，另一方面又不能違犯?jìng)惱斫?，因此如何選擇就成了他最大的難題。哈姆雷特一直在思考如何選擇的問(wèn)題，思考他究竟應(yīng)該復(fù)仇還是放棄復(fù)仇的問(wèn)題。實(shí)際上，哈姆雷特面臨的是倫理兩難的選擇。作為兒子，他有為父復(fù)仇的強(qiáng)大理由；作為繼子，他也有放棄復(fù)仇的強(qiáng)大理由。哈姆雷特需要在倫理兩難中做出選擇，但是他又很難做出選擇。正是在這樣一個(gè)艱難的選擇過(guò)程中，哈姆雷特從心底里發(fā)出那句震撼人心的詰問(wèn)：To be, or not to be, that is the question。這種無(wú)奈的追問(wèn)就是哈姆雷特的選擇，也是他選擇的結(jié)果。對(duì)哈姆雷特的一個(gè)個(gè)倫理選擇進(jìn)行分析，我們可以看出“To be, or not to be, that is the question”并非是哈姆雷特表達(dá)的對(duì)生死的看法，而是表達(dá)自己在復(fù)仇問(wèn)題上究竟應(yīng)該如何選擇的思考和追問(wèn)。他應(yīng)該復(fù)仇，還是放棄復(fù)仇？復(fù)仇是正確的，還是錯(cuò)誤的？復(fù)仇是符合倫理的，還是違犯道德的？這就是哈姆雷特需要解決的選擇問(wèn)題。通過(guò)對(duì)哈姆雷特一系列倫理選擇的分析，我們發(fā)現(xiàn)了哈姆雷特悲劇的根源就在于他無(wú)法解決倫理選擇問(wèn)題，在于他必須做出選擇但又無(wú)法做出選擇的兩難處境。哈姆雷特的選擇我們感同身受，這讓我們加深了對(duì)這個(gè)人物的理解。

劉紅衛(wèi)：所以說(shuō)，在進(jìn)行文學(xué)批評(píng)時(shí)，對(duì)倫理選擇的分析過(guò)程就是對(duì)文學(xué)作品的理解和批評(píng)過(guò)程，一定要注意區(qū)分ethical selection和ethical choice。

聶珍釗：倫理選擇(ethical selection)是我們一代又一代人都要經(jīng)歷的漫長(zhǎng)過(guò)程。在這個(gè)過(guò)程中，人們每時(shí)每刻都在進(jìn)行具體的倫理選擇(ethical choice)。因此，通過(guò)對(duì)一個(gè)個(gè)具體倫理選擇的分析，才可以理解人生的整個(gè)選擇過(guò)程，才能從中得到教誨和啟發(fā)。

劉紅衛(wèi)：聶老師，您講到倫理選擇是用來(lái)解釋人類自然選擇(natural selection)完成后人類所經(jīng)歷的文明階段，人是自然選擇的結(jié)果，自然選擇已經(jīng)結(jié)束，但是又提到嬰兒是自然選擇的結(jié)果。那么，嬰兒的誕生是自然選擇還是倫理選擇的結(jié)果呢？

聶珍釗：從表面上看，嬰兒的出生似乎是自然選擇的復(fù)現(xiàn)，即通過(guò)孕育嬰兒的過(guò)程把natural selection重新演示一遍。嬰兒在母親腹中孕育的過(guò)程類似于進(jìn)化的過(guò)程，這可以看成自然選擇。自然選擇是人的形式的選擇，但嬰兒的出生不是形式的選擇，而是人類繁衍的選擇，其性質(zhì)是倫理選擇。即使在某種意義上說(shuō)，嬰兒從受孕到胚胎的成型、成熟和誕生是一種自然選擇，這種自然選擇也是以倫理選擇為前提的。嬰兒父母的戀愛(ài)、結(jié)婚、組成家庭等都是一個(gè)個(gè)倫理選擇(ethical choices)，嬰兒是這些倫理選擇中產(chǎn)生的一個(gè)類似自然選擇的結(jié)果。但這個(gè)自然選擇的前提是倫理選擇。沒(méi)有父母的倫理選擇，就不會(huì)有嬰兒這個(gè)自然選擇的結(jié)果。盡管十月懷胎，瓜熟蒂落，但嬰兒的出生不同于自然選擇。實(shí)際上，自然選擇完成之后已經(jīng)不存在了，那些貌似自然選擇的選擇都是倫理選擇。如果說(shuō)嬰兒的誕生是一種自然選擇的話，那么這種選擇也是倫理的自然選擇，是因倫理選擇出現(xiàn)的自然選擇，其實(shí)質(zhì)仍然是倫理選擇。

劉紅衛(wèi)：通過(guò)高科技手段孕育的嬰兒，比如說(shuō)試管嬰兒，是一種倫理的自然選擇嗎？它與自然出生的嬰兒有什么區(qū)別？

聶珍釗：試管嬰兒同自然生育在性質(zhì)上完全一樣。試管嬰兒的胚胎首先在試管中培育，然后胚胎在子宮中發(fā)育生長(zhǎng)，最后誕下嬰兒；自然生育是母親通過(guò)受孕形成胚胎。這兩種情形在性質(zhì)上沒(méi)有區(qū)別，只是最初受孕的方法有所不同。無(wú)論是試管嬰兒還是自然受孕的嬰兒，他們都是倫理選擇的結(jié)果，都不屬于科學(xué)選擇。

劉紅衛(wèi)：那么，文學(xué)作品中描寫(xiě)的運(yùn)用克隆技術(shù)對(duì)人類生命進(jìn)行再造的克隆人屬于科學(xué)選擇嗎？

聶珍釗：克隆人不同于試管嬰兒也不同于現(xiàn)在仍處于倫理選擇中的人類?？寺∪撕驮嚬軏雰盒再|(zhì)不同。克隆人是科學(xué)選擇(scientific choice)的結(jié)果，但不屬于科學(xué)選擇(scientific selection)階段的科學(xué)選擇(scientific choice)?？寺∪送耆强茖W(xué)發(fā)展的結(jié)果，是科學(xué)創(chuàng)造的新人類或者新物種。試管嬰兒是科學(xué)時(shí)代的產(chǎn)物，但它不是新物種而是新技術(shù)的產(chǎn)物，其孕育過(guò)程是通過(guò)有別于傳統(tǒng)方法的新技術(shù)實(shí)現(xiàn)的，因此試管嬰兒只是倫理意義上的科學(xué)選擇，同scientific selection 沒(méi)有聯(lián)系。通過(guò)科學(xué)研究并借助技術(shù)將一個(gè)細(xì)胞培育成人，這是最新的科學(xué)成就，同人類傳統(tǒng)的繁衍方法有了根本不同。盡管克隆人也是一種倫理?xiàng)l件下的科學(xué)選擇，或者說(shuō)是一種類似于試管嬰兒的以倫理?xiàng)l件為前提的科學(xué)選擇，但這種選擇只是科學(xué)選擇(scientific selection)的一部分，它最終將導(dǎo)致科學(xué)選擇取代倫理選擇。與之相比，試管嬰兒只是倫理選擇的一部分，與科學(xué)選擇(scientific selection)沒(méi)有聯(lián)系。

科學(xué)選擇通過(guò)基因工程不僅可以改變?nèi)说募?xì)胞特性，而且能夠改變?nèi)说幕蚪Y(jié)構(gòu)，如人的外形、膚色、性格以及認(rèn)知能力等都可以得到改變?，F(xiàn)階段克隆人不是真正的科學(xué)人，克隆人的產(chǎn)生方法也不是完全的科學(xué)選擇，因?yàn)閷?dǎo)致克隆人產(chǎn)生的科學(xué)技術(shù)是在倫理環(huán)境中選擇的結(jié)果而不是在科學(xué)選擇(scientific selection)環(huán)境中進(jìn)行的。但是，克隆人或科學(xué)人取代倫理人(倫理選擇階段的人)和科學(xué)選擇(scientific selection)取代倫理選擇是可以預(yù)期的。這種預(yù)期的實(shí)現(xiàn)有兩條路徑：一條途徑是人類自然生殖愿望的減弱、生育能力的降低以及倫理觀念的改變導(dǎo)致克隆人逐漸取代自然人即倫理人；另一條途徑是基因技術(shù)的發(fā)展及運(yùn)用而逐漸導(dǎo)致的倫理人倫理性質(zhì)的改變?？茖W(xué)選擇(scientific selection)的最大障礙來(lái)自倫理選擇。目前包括克隆人在內(nèi)的所有科學(xué)選擇(scientific choice)都是倫理選擇中的選擇，即使出于純粹的科學(xué)目的，克隆人的研究也嚴(yán)格受到醫(yī)院倫理委員會(huì)或科學(xué)倫理委員會(huì)的管制，并不能隨心所欲進(jìn)行。

劉紅衛(wèi)：您認(rèn)為倫理選擇(ethical selection)的結(jié)束點(diǎn)在哪里？什么時(shí)候人類才進(jìn)入科學(xué)選擇(scientific selection)呢？

聶珍釗：“倫理選擇”的結(jié)束點(diǎn)在哪里？目前這還是一個(gè)不可預(yù)測(cè)的問(wèn)題。但是可以肯定的是，倫理選擇不會(huì)選擇在某個(gè)點(diǎn)上結(jié)束。同自然選擇一樣，倫理選擇的結(jié)束是一個(gè)動(dòng)態(tài)過(guò)程。我認(rèn)為將有5個(gè)方面的因素導(dǎo)致倫理選擇的結(jié)束：一是人類高度道德化；二是科學(xué)標(biāo)準(zhǔn)取代倫理道德；三是生育觀念的改變導(dǎo)致人的自然繁殖力大幅下降；四是克隆人在倫理上被接受且大量出現(xiàn)；五是克隆人轉(zhuǎn)變?yōu)榭茖W(xué)人而開(kāi)始取代倫理人。

在倫理選擇階段，人通過(guò)教誨將逐漸改變傳統(tǒng)上以倫理為基礎(chǔ)的道德觀念，如婚姻觀念、家庭觀念、生育觀念等，而現(xiàn)有倫理道德觀念尤其是婚姻觀念和生育觀念逐漸被新的以科學(xué)為基礎(chǔ)的思想觀念所取代?？茖W(xué)技術(shù)的快速發(fā)展不僅改變了世界，而且改變了人類的思想觀念，從而導(dǎo)致人類的倫理道德觀念最終被科學(xué)標(biāo)準(zhǔn)所取代。由于科學(xué)技術(shù)大幅度延長(zhǎng)了人的生存周期，對(duì)人的數(shù)量需求大幅減少，人類生育愿望和生育能力越來(lái)越弱，沒(méi)有生育能力的人或者不愿生育的人越來(lái)越多。通過(guò)基因技術(shù)繁殖的人被接受并且大量出現(xiàn)，倫理道德觀念逐漸被科學(xué)標(biāo)準(zhǔn)所取代。同現(xiàn)有的倫理人相比，通過(guò)基因技術(shù)改造的克隆人不僅擁有前所未有的智力、能力和生存力，而且還能夠根據(jù)科學(xué)的需要隨時(shí)改進(jìn)自己以使之更符合科學(xué)。正是由于克隆人借助基因技術(shù)擁有了前所未有的優(yōu)勢(shì)，因此變成了科學(xué)人。倫理人不能解決健康問(wèn)題導(dǎo)致壽命有限，而科學(xué)人符合科學(xué)，他們健康且長(zhǎng)壽，因此科學(xué)人越來(lái)越多，倫理人越來(lái)越少，最終完全被科學(xué)人所取代。當(dāng)倫理人開(kāi)始被科學(xué)人取代的時(shí)候，就是人類科學(xué)選擇階段的開(kāi)始，也是人類倫理選擇階段的結(jié)束。

如同類人猿屬于自然選擇的階段一樣，文明人屬于倫理選擇的階段，科學(xué)人屬于科學(xué)選擇的階段。類人猿通過(guò)進(jìn)化，完成了自然選擇，有了人的形貌。人類的外形是自然選擇的結(jié)果，同其他經(jīng)過(guò)進(jìn)化而來(lái)的動(dòng)物的外形不一樣，人的形式最符合人對(duì)自然界的要求，最符合自然的形式。經(jīng)過(guò)自然選擇，人的形式固定下來(lái)，不再發(fā)生改變了，因此倫理選擇階段的人不是解決自己的形式問(wèn)題，而是解決怎樣做人的本質(zhì)問(wèn)題?？茖W(xué)選擇階段是屬于科學(xué)人的階段，在這個(gè)階段，不是用倫理道德要求人和評(píng)價(jià)人，而是用科學(xué)標(biāo)準(zhǔn)要求人和評(píng)價(jià)人。人的形式是由科學(xué)決定的，即使是人的外形，也會(huì)根據(jù)科學(xué)的標(biāo)準(zhǔn)進(jìn)行改造。因此，科學(xué)選擇階段人的形式是怎樣的，現(xiàn)在還不得而知。但是有一點(diǎn)可以預(yù)見(jiàn)，那就是科學(xué)選擇階段的人的外形可以根據(jù)科學(xué)要求和技術(shù)標(biāo)準(zhǔn)進(jìn)行設(shè)計(jì)和改進(jìn)，因此科學(xué)人的形式比現(xiàn)在更科學(xué)。

關(guān)于什么時(shí)間進(jìn)入科學(xué)選擇階段的問(wèn)題，現(xiàn)在還無(wú)法回答。但無(wú)論怎樣，高速發(fā)展的科學(xué)技術(shù)不僅構(gòu)成我們生活的科學(xué)環(huán)境，也構(gòu)成我們生活的條件。目前的狀況是，科學(xué)技術(shù)的發(fā)展既改變舊有倫理道德觀念和思想觀念，也會(huì)逐步淡化和消除倫理道德觀念、思想觀念和文化障礙，促使科學(xué)選擇階段盡快到來(lái)。不過(guò)，在科學(xué)技術(shù)發(fā)展到某個(gè)程度時(shí)，會(huì)有一個(gè)倫理選擇與科學(xué)選擇融合在一起的覆蓋，隨著科學(xué)的發(fā)展，技術(shù)標(biāo)準(zhǔn)的選擇將替代倫理選擇，從而結(jié)束倫理選擇階段。當(dāng)然，未來(lái)的發(fā)展，我們只能預(yù)測(cè)和展望。

劉紅衛(wèi)：目前我們談到的這個(gè)科學(xué)選擇，我的理解是，通過(guò)科學(xué)技術(shù)進(jìn)行的一種選擇，它不同于通過(guò)進(jìn)化選擇人的外形，也不同于通過(guò)教誨選擇人的倫理本質(zhì)。克隆人盡管有人一樣的外形，但從倫理意義上講，它還不是一個(gè)真正的人，還必須經(jīng)過(guò)倫理選擇，才能夠成為一個(gè)真正的人。

聶珍釗：不能完全這樣理解。在科學(xué)選擇階段，人的定義可能同現(xiàn)在不同。你剛才理解的仍然是倫理選擇階段對(duì)人的理解，或者從倫理選擇階段理解科學(xué)選擇階段的人，我們應(yīng)該站在科學(xué)選擇立場(chǎng)上理解科學(xué)選擇階段的科學(xué)人。

在科學(xué)選擇階段，人的定義肯定同我們倫理選擇階段人的定義是不同的。在倫理選擇階段，倫理與道德的性質(zhì)是人的最本質(zhì)特征，而在科學(xué)選擇階段，倫理道德消失了，不存在了。倫理選擇階段是從倫理和道德方面思考人、定義人。以克隆人為例，盡管克隆人的形式同我們現(xiàn)在的人一樣，但由于克隆人的產(chǎn)生有違我們的倫理，因此才會(huì)出現(xiàn)克隆人是人還是非人的問(wèn)題，才會(huì)制定法律禁止對(duì)人進(jìn)行克隆。事實(shí)上，我們現(xiàn)在還不能解決克隆人的身份問(wèn)題，不能對(duì)克隆人的身份進(jìn)行確認(rèn)，因而也就無(wú)法定義克隆人是人還是非人。不能確認(rèn)克隆人身份的根本原因，主要在于我們還無(wú)法超越倫理和道德去認(rèn)識(shí)克隆人。從倫理選擇的立場(chǎng)說(shuō)，我們目前還無(wú)法擺脫倫理選擇的歷史局限性，因此我們只能把克隆人看成現(xiàn)階段的一種倫理選擇(ethical choice)。

科學(xué)選擇階段科學(xué)人的出現(xiàn)是同倫理選擇階段倫理人的減少相聯(lián)系的。由于倫理選擇階段人的生育能力大幅下降、加上婚姻和家庭觀念的變化，通過(guò)正常婚戀而自然生育的人越來(lái)越少。未來(lái)的人口來(lái)源問(wèn)題必須借助科學(xué)才能得到解決，因此目前克隆人面臨的倫理障礙就會(huì)消除，就會(huì)被社會(huì)接受，數(shù)量也會(huì)越來(lái)越多。到了倫理選擇階段后期，克隆人可能成為人口的主要來(lái)源，在整個(gè)人口中的比例大大提高，最后必然出現(xiàn)我們目前沒(méi)有預(yù)見(jiàn)到而且也不會(huì)接受的一個(gè)科學(xué)現(xiàn)實(shí)，那就是幾乎所有的人都是克隆人。

當(dāng)社會(huì)成為克隆人的社會(huì)的時(shí)候，倫理選擇階段結(jié)束，科學(xué)選擇階段開(kāi)始。同我們?cè)趥惱黼A段討論的克隆人不同，科學(xué)選擇階段的克隆人是科學(xué)人?？寺∪耸菍?duì)人的復(fù)制，因此克隆人是科學(xué)人的初級(jí)階段?？茖W(xué)人不是對(duì)人的復(fù)制，而是對(duì)人的DNA的改造、重組、重造，因此科學(xué)人是通過(guò)克隆技術(shù)制造的一個(gè)新物種?？茖W(xué)人不僅保留了人所有的符合科學(xué)的優(yōu)良基因，而且還會(huì)按照科學(xué)標(biāo)準(zhǔn)改造基因，讓科學(xué)人變得更健康、更長(zhǎng)壽、更有智慧?？茖W(xué)人比我們現(xiàn)在的人更高級(jí)?？梢赃@樣認(rèn)為，科學(xué)選擇階段是從克隆人逐漸優(yōu)化并最終轉(zhuǎn)變?yōu)榭茖W(xué)人的結(jié)果。

從技術(shù)上說(shuō)，通過(guò)科學(xué)技術(shù)得到的克隆人不是永生的，克隆人不僅會(huì)復(fù)制現(xiàn)代人的優(yōu)點(diǎn)，而且也會(huì)復(fù)制缺點(diǎn)，甚至可能在克隆的過(guò)程中產(chǎn)生新的缺點(diǎn)?？寺∪送F(xiàn)代人一樣，同樣會(huì)經(jīng)歷生老病死的過(guò)程。新的科學(xué)技術(shù)會(huì)不斷催生新一代的克隆人，直至科學(xué)人出現(xiàn)。科學(xué)人是按照技術(shù)標(biāo)準(zhǔn)制造出來(lái)的，科學(xué)人身上沒(méi)有克隆人身上存在的缺點(diǎn)，因?yàn)榭寺∪松砩系娜秉c(diǎn)都會(huì)通過(guò)科學(xué)技術(shù)被消除掉?？寺∪说搅丝茖W(xué)人這一代，已經(jīng)超出了我們的想象，許多問(wèn)題是我們現(xiàn)在無(wú)法回答的。例如，科學(xué)人仍然是克隆的嗎？科學(xué)人還會(huì)保留我們現(xiàn)在的形式嗎? 科學(xué)人會(huì)變形嗎？科學(xué)人有情感嗎？科學(xué)人會(huì)死亡嗎？所有這些問(wèn)題，我們今天都無(wú)法回答。不過(guò)我們能夠預(yù)見(jiàn)，科學(xué)人不僅是科學(xué)的結(jié)晶，而且會(huì)促進(jìn)科學(xué)，通過(guò)科學(xué)技術(shù)改變自己，完善自己。

自然選擇的方法是進(jìn)化，倫理選擇的方法是教誨，科學(xué)選擇的方法是技術(shù)。通過(guò)科學(xué)選擇，克隆人變成了科學(xué)人?？茖W(xué)人是什么人恐怕現(xiàn)在還無(wú)法定義，例如，科學(xué)人可以制造各種人體器官，可以像計(jì)算機(jī)一樣根據(jù)需要對(duì)自己的器官進(jìn)行更換和升級(jí)，也可以根據(jù)科學(xué)標(biāo)準(zhǔn)對(duì)人體進(jìn)行組裝。科學(xué)人的學(xué)習(xí)方法也會(huì)改變，各種知識(shí)不需要通過(guò)學(xué)習(xí)獲得，可以通過(guò)預(yù)裝和復(fù)制甚至感應(yīng)獲取知識(shí)并自我更新和升級(jí)。所有科學(xué)人的主要區(qū)別不在外形，而在于型號(hào)、標(biāo)準(zhǔn)和產(chǎn)地。當(dāng)然，科學(xué)人也會(huì)有代際的區(qū)別。

劉紅衛(wèi)：到了那個(gè)時(shí)候，人類是不是就進(jìn)入到一個(gè)“后人類時(shí)代”？在這個(gè)“后人類時(shí)代”，隨著生命科學(xué)技術(shù)革命(如克隆人技術(shù))對(duì)人類未來(lái)的影響越來(lái)越大，信息技術(shù)促進(jìn)人工智能的快速發(fā)展(如Alpha Go)，人類必將迎接“科學(xué)選擇”的到來(lái)，那么科學(xué)人有什么標(biāo)準(zhǔn)嗎？

聶珍釗：“后人類時(shí)代”不是“科學(xué)人時(shí)代”，也不是科學(xué)選擇時(shí)代。不管是“前人類時(shí)代”還是“后人類時(shí)代”，都還是人的時(shí)代，生活在這兩個(gè)時(shí)代的人都是人。但是在科學(xué)選擇時(shí)代，傳統(tǒng)上的人已經(jīng)不存在了，存在的人都是科學(xué)人。科學(xué)人同我們現(xiàn)在的人性質(zhì)已經(jīng)不同，它們不屬于后人類時(shí)代，因?yàn)楹笕祟悤r(shí)代已經(jīng)消失了，所以不會(huì)有“后人類”。

在科學(xué)選擇階段，人的外形和本質(zhì)都是由科學(xué)而不是由倫理決定的，由科學(xué)決定科學(xué)人是否符合科學(xué)、是否符合標(biāo)準(zhǔn)。因此，科學(xué)選擇階段如果說(shuō)有什么規(guī)則的話，那就是標(biāo)準(zhǔn)。不同的科學(xué)人有不同的標(biāo)準(zhǔn)，以滿足不同的科學(xué)人的需要。例如，有些科學(xué)人是專門(mén)從事體育比賽的，如跳高運(yùn)動(dòng)員、籃球運(yùn)動(dòng)員，他們的身高可能達(dá)到2米甚至超過(guò)2米；有些人是專門(mén)從事管道修理的，身體太高了無(wú)法爬進(jìn)管道，因此他們的身高可能只有20厘米或30厘米；有些科學(xué)人的聽(tīng)覺(jué)可能很靈敏；有些科學(xué)人的視覺(jué)可能很敏銳。所有這些不同或差異，都是由不同的標(biāo)準(zhǔn)決定的。

倫理選擇階段的價(jià)值判斷標(biāo)準(zhǔn)是倫理，科學(xué)選擇階段的價(jià)值判斷標(biāo)準(zhǔn)是技術(shù)。因此，科學(xué)選擇階段的科學(xué)人沒(méi)有倫理選擇而只有標(biāo)準(zhǔn)選擇，即選擇什么樣的技術(shù)標(biāo)準(zhǔn)以滿足不同需要。例如前面提到的人的身高，在倫理選擇階段普遍認(rèn)同的基本身高標(biāo)準(zhǔn)是一種倫理標(biāo)準(zhǔn)而不是科學(xué)標(biāo)準(zhǔn)。

即使我們現(xiàn)在稱之為科學(xué)標(biāo)準(zhǔn)的標(biāo)準(zhǔn)也是倫理標(biāo)準(zhǔn)，科學(xué)標(biāo)準(zhǔn)必須符合倫理。例如現(xiàn)階段生命的價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)、生存標(biāo)準(zhǔn)等，都是倫理標(biāo)準(zhǔn)而非科學(xué)標(biāo)準(zhǔn)。一個(gè)人因?yàn)槟撤N疾病或者遭受災(zāi)禍只能依靠生命維持系統(tǒng)維持生命的存在，按照生命的價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)看已經(jīng)沒(méi)有生存價(jià)值，但是倫理不僅不允許這個(gè)人死去，而且還會(huì)對(duì)他進(jìn)行人道救治，通過(guò)技術(shù)手段讓他能夠呼吸，血液能夠流動(dòng)，心臟能夠跳動(dòng)，以便把這種沒(méi)有尊嚴(yán)和意義的生命維持下去，直到人的各種器官完全失去作用為止。即使少數(shù)國(guó)家法律允許的安樂(lè)死，也是由倫理決定的而不是由科學(xué)決定的。但是這種情況在科學(xué)選擇階段完全不同。當(dāng)科學(xué)人因?yàn)槟撤N原因無(wú)法滿足某種技術(shù)標(biāo)準(zhǔn)時(shí)，科學(xué)人就失去價(jià)值，變成廢品，將送入科學(xué)人廢品處理工廠銷毀。這在倫理選擇階段是不可想象的。

劉紅衛(wèi)：聶老師，您講述了人類文明發(fā)展需要經(jīng)歷的三種選擇，自然選擇已經(jīng)完成了，倫理選擇作為最重要的一種選擇正在進(jìn)行過(guò)程中，而科學(xué)選擇還沒(méi)有開(kāi)始，是這樣吧？

聶珍釗：是的，科學(xué)選擇現(xiàn)在還沒(méi)有開(kāi)始，人類也沒(méi)有進(jìn)入科學(xué)選擇階段，人類現(xiàn)在正在經(jīng)歷倫理選擇的過(guò)程。當(dāng)然，現(xiàn)在科學(xué)技術(shù)的強(qiáng)勢(shì)發(fā)展，為人類進(jìn)入到科學(xué)選擇創(chuàng)造了條件。例如基因技術(shù)的發(fā)展導(dǎo)致克隆技術(shù)的出現(xiàn)，如果人類放棄了倫理的約束，就可以克隆出一個(gè)形式上同我們完全一樣的克隆人?？茖W(xué)選擇一定是以克隆人的出現(xiàn)和存在為開(kāi)始的。當(dāng)克隆人能夠成批量的產(chǎn)生和存在并發(fā)揮的作用越來(lái)越大的時(shí)候，科學(xué)選擇就開(kāi)始了。

劉紅衛(wèi)：您關(guān)于自然選擇、倫理選擇及科學(xué)選擇是人類文明發(fā)展進(jìn)程三個(gè)階段的觀點(diǎn)，被認(rèn)為是“對(duì)人類文明進(jìn)化邏輯的精辟概括”(吳笛，2014：20)。既然人類的選擇有自然選擇和倫理選擇之分，那么動(dòng)物進(jìn)化之后，是不是也需要倫理選擇？

聶珍釗：動(dòng)物倫理現(xiàn)在已經(jīng)成為西方研究的熱門(mén)話題。尤其是在生態(tài)批評(píng)興起之后，在一些生態(tài)保護(hù)主義者看來(lái)，動(dòng)物和人一樣也有人的倫理、人的道德。這種觀點(diǎn)被許多人認(rèn)可接受，甚至一些人還找出許多例子，證明動(dòng)物界的動(dòng)物也有同我們?nèi)祟愐粯拥牡赖滦袨?，如母?ài)、友情、忠貞、悲傷、痛苦等等。

從文學(xué)倫理學(xué)批評(píng)的觀點(diǎn)看，動(dòng)物界存在的這些所謂的倫理，同我們?nèi)祟惖膫惱碛兄举|(zhì)不同。我們不能把人的倫理和動(dòng)物界類似于人的倫理等同起來(lái)。倫理選擇是自然選擇之后人類所經(jīng)歷的選擇階段，因此倫理選擇是人類的選擇，動(dòng)物界是沒(méi)有倫理選擇的，只有人類才有倫理選擇。

人的倫理選擇是有前提的。倫理選擇指的是類人猿在通過(guò)自然選擇獲得人的形式之后所經(jīng)歷的新的高級(jí)選擇階段。其他動(dòng)物經(jīng)過(guò)自然選擇但是沒(méi)有獲得人的形式，因此它們?nèi)匀槐Ａ糁鴦?dòng)物的本質(zhì)特征而不需要倫理選擇階段。動(dòng)物類似人類的倫理行為也同樣不屬于倫理選擇，如鴛鴦等一些動(dòng)物雌雄之間的忠貞，盡管表現(xiàn)形式同人的道德類似，但本質(zhì)上并不是人類的倫理選擇。那么我們?cè)趺蠢斫夂徒忉岊愃朴谖覀內(nèi)祟惖赖碌膭?dòng)物行為呢？我認(rèn)為這些類似人類倫理選擇的動(dòng)物行為，主要是通過(guò)直覺(jué)和模仿產(chǎn)生的，仍然屬于動(dòng)物生存和繁衍的本能行為。動(dòng)物界也有類似人類的學(xué)習(xí)和教導(dǎo)，比如說(shuō)小鳥(niǎo)學(xué)習(xí)飛翔，就需要向媽媽學(xué)習(xí)，需要媽媽的訓(xùn)練。但這些都是模仿、示范，都不具有人類倫理選擇的性質(zhì)。

劉紅衛(wèi)：也就是說(shuō)，這些行為不是teaching而是training，需要不斷反復(fù)的訓(xùn)練，才可能掌握一些生存的本領(lǐng)。因此，動(dòng)物的類似于人的倫理行為在本質(zhì)上是不同于人的倫理的，是這樣吧？

聶珍釗：對(duì)的。正因?yàn)槿绱?，?dòng)物行為不具有人的倫理性質(zhì)。動(dòng)物界不存在人的倫理，倫理是專門(mén)就人而言，道德也是如此。我們討論動(dòng)物界的倫理，討論動(dòng)物身上存在的某種道德，實(shí)際上是在討論動(dòng)物界的生存法則。

動(dòng)物界的確存在類似人類社會(huì)的道德表現(xiàn)和倫理行為，但它們同人類的倫理和道德有著本質(zhì)的不同。它們構(gòu)成動(dòng)物界的秩序，是動(dòng)物群體存在的必要條件，也是動(dòng)物界的生存法則，其目的是為了動(dòng)物的生存和種族的繁衍。例如我們?cè)凇秳?dòng)物世界》中看到有關(guān)介紹鼬鼠生活的紀(jì)錄片，就會(huì)發(fā)現(xiàn)鼬鼠家族同人的家族有高度相似性。為了整個(gè)種族的生存和繁衍，鼬鼠有明確的分工，如撫養(yǎng)幼崽的、站崗放哨的；遇到危險(xiǎn)，放哨的鼬鼠并不是自己首先逃跑而是為它的族群發(fā)出警示；鼬鼠首領(lǐng)不是自己逃跑而是率先戰(zhàn)斗，保護(hù)自己的種族；鼬鼠首領(lǐng)盡管身上傷痕累累，遇到危險(xiǎn)仍然沖鋒陷陣，總是在其他鼬鼠前面戰(zhàn)斗；有的鼬鼠受傷嚴(yán)重而死去，其他的鼬鼠也會(huì)哀悼它們。整個(gè)鼬鼠群體的高度集體主義精神保護(hù)了鼬鼠的種族，使它們能夠繁衍下去而不至于在生存競(jìng)爭(zhēng)中消亡。但是，盡管鼬鼠種群有著類似于人類種族的倫理特征，但它們?cè)谛再|(zhì)上同人的倫理有著本質(zhì)的區(qū)別，不能同人的倫理相提并論。

討論倫理問(wèn)題，我們需要將人類社會(huì)和動(dòng)物世界區(qū)別開(kāi)來(lái)。我們可以用人類社會(huì)的一些規(guī)則和術(shù)語(yǔ)如倫理、道德、忠誠(chéng)、友誼等解釋動(dòng)物界的一些行為，但是不能把動(dòng)物的某些行為等同于我們?nèi)祟惿鐣?huì)的倫理道德。盡管同我們?nèi)祟惖膫惱淼赖掠斜砻嫔系念愃?，但性質(zhì)卻不一樣，需要區(qū)別開(kāi)來(lái)。不過(guò)，動(dòng)物界的倫理規(guī)律對(duì)于人類社會(huì)完善自己的道德體系有借鑒作用。動(dòng)物界沒(méi)有類似于人類倫理的規(guī)則是無(wú)法生存下去的，人類社會(huì)沒(méi)有倫理同樣如此。

劉紅衛(wèi)：那么怎么理解童話作品中動(dòng)物的擬人化表達(dá)呢？這些童話里的動(dòng)物是不是跟人一樣，也有倫理選擇呢？

聶珍釗：童話是一種專門(mén)供兒童閱讀的文學(xué)形式，其中的動(dòng)物形象主要是為了兒童的教導(dǎo)和學(xué)習(xí)，其目的是為了給兒童提供教誨以成人。在倫理選擇的過(guò)程中，幼兒時(shí)期兒童的倫理意識(shí)還沒(méi)有出現(xiàn)或者剛剛出現(xiàn)，兒童首先面臨的問(wèn)題是對(duì)自己作為人存在的身份確認(rèn)。在兒童的意識(shí)中，兒童由于倫理意識(shí)不強(qiáng)，最初還沒(méi)有形成人的觀念，還不具備把自己和其他動(dòng)物區(qū)別開(kāi)來(lái)的能力，還無(wú)法把自己同其他動(dòng)物區(qū)別開(kāi)來(lái)。在兒童看來(lái)，人同動(dòng)物是一樣的。因此，童話能夠通過(guò)動(dòng)物故事催生和培育兒童的倫理意識(shí)。

兒童通過(guò)童話故事得到啟示，從而把自己和其他動(dòng)物區(qū)別開(kāi)來(lái)。通過(guò)童話故事的閱讀或者講述，兒童開(kāi)始形成人的概念，逐漸形成人的主體意識(shí)。童話的價(jià)值在于引導(dǎo)兒童從動(dòng)物的世界進(jìn)入人的社會(huì)。兒童形成了人的概念，才會(huì)有倫理意識(shí)。動(dòng)物沒(méi)有人的概念，所以不會(huì)有類似人的倫理規(guī)則。有了動(dòng)物故事作模擬參照，兒童終于形成人的概念，有了好壞善惡的認(rèn)知，能夠把自己同其他動(dòng)物區(qū)別開(kāi)來(lái)。人的概念是形成善惡觀念的前提，也是倫理選擇的前提。

童話的功能就是通過(guò)擬人化的動(dòng)物故事引導(dǎo)孩子確認(rèn)自己作為人的身份，然后給人下定義，從人的視角把自己同動(dòng)物區(qū)別開(kāi)來(lái)，進(jìn)而思考自己為什么同其他動(dòng)物是不一樣的，進(jìn)入到倫理選擇的進(jìn)程中。由于童話故事中的動(dòng)物是在人的倫理環(huán)境中表現(xiàn)的，因此童話中的動(dòng)物并非現(xiàn)實(shí)中的動(dòng)物，而是以動(dòng)物面貌出現(xiàn)的人，因此童話中的動(dòng)物像人一樣要經(jīng)歷倫理選擇，進(jìn)而引導(dǎo)兒童進(jìn)入倫理選擇的進(jìn)程。

劉紅衛(wèi)：文學(xué)倫理學(xué)批評(píng)從倫理的立場(chǎng)分析、解讀和闡釋文學(xué)作品。在目前國(guó)內(nèi)的文學(xué)批評(píng)實(shí)踐中，“倫理選擇”已經(jīng)成為一個(gè)高頻詞，被廣泛運(yùn)用于文學(xué)作品的批評(píng)研究。但同時(shí)我們也注意到，這個(gè)術(shù)語(yǔ)在實(shí)際運(yùn)用過(guò)程當(dāng)中存在著被泛化或者被誤用的現(xiàn)象。我們應(yīng)該怎樣理解倫理選擇的運(yùn)用呢？

聶珍釗：倫理選擇術(shù)語(yǔ)的運(yùn)用屬于文學(xué)倫理學(xué)批評(píng)術(shù)語(yǔ)的運(yùn)用問(wèn)題。你剛才也說(shuō)到對(duì)這個(gè)概念有不同的使用，有不同的理解，這很正常，沒(méi)有必要規(guī)定和追求規(guī)范的、統(tǒng)一的運(yùn)用，分析作品不是做數(shù)理化習(xí)題，不可能要求唯一答案。

倫理選擇是我們每個(gè)人都要經(jīng)歷的人生過(guò)程，而這個(gè)過(guò)程又是由一個(gè)個(gè)具體的選擇組成的。文學(xué)作品只要寫(xiě)人敘事，就必然要寫(xiě)倫理選擇和分析倫理選擇。我們以前說(shuō)要分析生活、分析人物、分析事件。生活是什么？生活是由一個(gè)一個(gè)的選擇構(gòu)成的，因此分析生活就是分析生活中的選擇。人物分析同樣如此。對(duì)人物的分析是對(duì)人物做出的選擇進(jìn)行分析。人物的性格、心理、情感等都存在于人物的倫理選擇中，所以分析人物就是分析人物如何選擇以及選擇的整個(gè)過(guò)程、選擇的結(jié)果以及給我們帶來(lái)的啟示。分析事件也是一樣的，一個(gè)事件實(shí)質(zhì)上就是一個(gè)選擇，因此分析事件就是對(duì)人物的選擇造成的事件進(jìn)行分析。

無(wú)論人物、生活還是事件，都是由復(fù)雜的多種多樣的選擇構(gòu)成的，這決定了倫理選擇分析的復(fù)雜性和多樣性，決定了不可能有統(tǒng)一的分析標(biāo)準(zhǔn)，也決定了倫理選擇分析不能強(qiáng)求一致。在分析過(guò)程中，任何一種分析只能是對(duì)某種選擇或某部分選擇的分析，都不可能是全面的分析。但是，只要在倫理選擇的分析中能夠得到某種新認(rèn)識(shí)、某種教誨，這種分析都是有價(jià)值的。

劉紅衛(wèi)：倫理選擇具體的批評(píng)運(yùn)用，主要是指對(duì)文學(xué)作品中具體文學(xué)現(xiàn)象和文學(xué)人物的倫理選擇進(jìn)行分析。但作為文學(xué)創(chuàng)作的主體，作家在創(chuàng)作過(guò)程中身處錯(cuò)綜復(fù)雜的現(xiàn)實(shí)世界，是否也同樣面臨著“倫理選擇”問(wèn)題？

聶珍釗：你提出的這個(gè)問(wèn)題非常重要，涉及文學(xué)研究的對(duì)象問(wèn)題，也涉及文學(xué)創(chuàng)作的主體和客體問(wèn)題。就文學(xué)研究而言，首先需要把文學(xué)作品同創(chuàng)作文學(xué)作品的作家區(qū)別開(kāi)來(lái)。我們可以研究一個(gè)作品，也可以研究一個(gè)作家，但作品和作家是有本質(zhì)區(qū)別的。如果研究的對(duì)象是文學(xué)，那就是指的具體的文學(xué)文本，而作家是不包括在內(nèi)的。如果研究對(duì)象是作家，那么作家不能等同于文學(xué)作品。但是，無(wú)論研究作家還是研究作品，其目的只有一個(gè)：研究文學(xué)作品。在作品和作家的研究中，研究作家的目的并不在于作家本身而在于更好地研究作品、理解作品。研究作家是怎么創(chuàng)作作品的，使用什么素材，表達(dá)什么思想，使用什么手法，創(chuàng)作過(guò)程是怎樣的，所有這些研究都是為研究作品服務(wù)的。作家創(chuàng)作作品同樣也要經(jīng)歷倫理選擇的過(guò)程。作家寫(xiě)什么，怎樣從復(fù)雜的生活中選擇創(chuàng)作的素材，表達(dá)什么思想、情感，達(dá)到什么目的，都要經(jīng)歷選擇的過(guò)程。作家創(chuàng)作文學(xué)作品也是一個(gè)倫理選擇的過(guò)程，文學(xué)作品是作家倫理選擇的結(jié)果。因此，研究文學(xué)作品同樣也要對(duì)作家進(jìn)行倫理選擇分析。

劉紅衛(wèi)：傳記文學(xué)現(xiàn)在似乎是一般性提法，它同傳記有區(qū)別嗎？我們應(yīng)該如何看待作家研究呢？

聶珍釗：關(guān)于傳記文學(xué)，首先要區(qū)別是虛構(gòu)的傳記文學(xué)作品還是真實(shí)的人物傳記？虛構(gòu)的傳記文學(xué)和作為歷史的傳記是兩個(gè)概念。如果是關(guān)于人物的傳記作品，它就不是虛構(gòu)的文學(xué)作品，而要?dú)w類在歷史中。歷史研究采用的是研究歷史的方法，如創(chuàng)作時(shí)間、創(chuàng)作思想、作家經(jīng)歷等。歷史研究需要考察內(nèi)容是否符合歷史史實(shí)，是真實(shí)的還是虛構(gòu)杜撰的。但是，所謂的文學(xué)傳記是以傳主為主人公的虛構(gòu)作品，因此對(duì)文學(xué)傳記中的史實(shí)是否真實(shí)則不是評(píng)價(jià)傳記文學(xué)的標(biāo)準(zhǔn)。那么，對(duì)作家的研究是不是就不必要、不重要呢？并不是這樣。研究作家和研究文學(xué)作品的目的都是為了正確地理解和解釋文學(xué)作品以及認(rèn)識(shí)文學(xué)作品的倫理價(jià)值，研究作家只是研究文學(xué)作品的一種方法。研究作家的創(chuàng)作動(dòng)機(jī)同文學(xué)作品的價(jià)值之間的關(guān)系，需要采用辯證的觀點(diǎn)。例如，作家創(chuàng)作的目的可能出于娛樂(lè)消遣，如意大利作家喬萬(wàn)尼·薄伽丘創(chuàng)作的《十日談》。1348年，意大利佛羅倫薩瘟疫流行，10名男女在鄉(xiāng)村一所別墅里避難，他們終日游玩歡宴，每人每天講一個(gè)故事，共住了10天講了100個(gè)故事。當(dāng)時(shí)講述這些故事是為了消遣度日，但是后來(lái)在讀者的閱讀中卻表現(xiàn)出巨大的倫理價(jià)值，如批判天主教會(huì)、贊美愛(ài)情的美好、譴責(zé)禁欲主義、鞭撻封建貴族的墮落和腐敗等。當(dāng)然，也有作者創(chuàng)作文學(xué)作品是出于某種強(qiáng)烈的倫理動(dòng)機(jī)，如屈原創(chuàng)作《楚辭》，曹雪芹創(chuàng)作《紅樓夢(mèng)》，但丁創(chuàng)作《神曲》，托爾斯泰創(chuàng)作《安娜·卡列尼娜》等，都是出于表達(dá)自己某種思想的動(dòng)機(jī)。盡管如此，我們?cè)陂喿x和批評(píng)中發(fā)現(xiàn)的文學(xué)價(jià)值仍然同作者的動(dòng)機(jī)是不一樣的。這說(shuō)明，作家的創(chuàng)作意圖可能導(dǎo)致某個(gè)文學(xué)作品的產(chǎn)生，但是并不完全決定這個(gè)作品的價(jià)值。

在大多數(shù)情況下，文學(xué)作品產(chǎn)生之后，文學(xué)作品的價(jià)值并不是由作家的創(chuàng)作動(dòng)機(jī)以及創(chuàng)作過(guò)程決定的。世界上大量經(jīng)典作品，我們并不知道作者創(chuàng)作這些作品的動(dòng)機(jī)，也不知道這些作品是怎樣創(chuàng)作出來(lái)的，但是這并不影響我們對(duì)經(jīng)典作品的研究與評(píng)價(jià)。例如莎士比亞的戲劇與詩(shī)歌，我們并不知道它們是怎樣創(chuàng)造出來(lái)的，既不知道莎士比亞的動(dòng)機(jī)，也不知道他的創(chuàng)造過(guò)程，但是這并不影響我們對(duì)莎士比亞戲劇和詩(shī)歌的閱讀、欣賞、研究和評(píng)價(jià)，不影響莎士比亞的創(chuàng)作成為文學(xué)經(jīng)典。

劉紅衛(wèi)：所以說(shuō)對(duì)作家的創(chuàng)作觀或者寫(xiě)作背景的了解，最終還是要指向?qū)λ淖髌返睦斫?。那么，讀者在文學(xué)接受過(guò)程當(dāng)中，審美和批評(píng)有區(qū)別嗎？

聶珍釗：這個(gè)問(wèn)題涉及讀者、作品和作者之間的關(guān)系，是三個(gè)不同的范疇，它們共同的焦點(diǎn)是對(duì)文學(xué)作品進(jìn)行評(píng)價(jià)。讀者對(duì)文學(xué)作品的閱讀，不改變文學(xué)作品本身，只是涉及對(duì)文學(xué)作品的理解。讀者閱讀文學(xué)作品屬于審美范疇，是對(duì)文學(xué)作品的欣賞。閱讀作品就是文學(xué)審美的過(guò)程，但文學(xué)審美不同于文學(xué)批評(píng)。專業(yè)的讀者指的是文學(xué)批評(píng)家。從文學(xué)的審美角度說(shuō)，批評(píng)家對(duì)文學(xué)作品的閱讀同普通讀者的閱讀是一樣的，但是批評(píng)家對(duì)文學(xué)作品的閱讀不會(huì)只停留在審美的層面，而要上升到批評(píng)層面。批評(píng)家要從專業(yè)角度理解和評(píng)價(jià)作品，他們的批評(píng)不能帶個(gè)人偏見(jiàn)，不能由自己的好惡所左右。文學(xué)作品是一個(gè)客觀存在，盡管普通讀者和批評(píng)家的倫理傾向、倫理立場(chǎng)能夠?qū)е聦?duì)作品的不同感受、理解和評(píng)價(jià)，但不會(huì)改變文學(xué)作品本身的性質(zhì)。文學(xué)作品形成后就會(huì)固定下來(lái)，不管怎樣閱讀和評(píng)價(jià)，它都是一個(gè)客觀存在，不會(huì)改變。但是讀者和批評(píng)家的閱讀感受、理解和批評(píng)會(huì)因?yàn)樽约旱闹饔^因素及方法而發(fā)生變化。

劉紅衛(wèi)：到目前為止，學(xué)界對(duì)什么是文學(xué)一直存在爭(zhēng)議，有不同的理解和看法，也有不同的文學(xué)定義。那您是怎樣理解文學(xué)定義的？

聶珍釗：你前面提到的許多問(wèn)題，都是和文學(xué)的定義聯(lián)系在一起的。在文學(xué)倫理學(xué)批評(píng)中，要思考很多文學(xué)的基本理論問(wèn)題，文學(xué)的定義實(shí)際上是文學(xué)的一個(gè)基本理論問(wèn)題。

我們前面已經(jīng)談到過(guò)文學(xué)的定義問(wèn)題。Literature和詩(shī)歌、小說(shuō)、戲劇不同，傳統(tǒng)上literature指的是所有的文獻(xiàn)，并非專門(mén)指某一個(gè)文學(xué)類別。有關(guān)文學(xué)的定義涉及兩個(gè)方面的問(wèn)題，一是文學(xué)的本體，即文學(xué)指的是詩(shī)歌、小說(shuō)、戲劇還是所有文本材料；一是文學(xué)的性質(zhì)，即文學(xué)的定義。在現(xiàn)有教科書(shū)里，關(guān)于文學(xué)的定義有兩種表述：“文學(xué)是語(yǔ)言的藝術(shù)”以及“文學(xué)是一種審美意識(shí)形態(tài)”。這是從形式和內(nèi)容兩個(gè)方面對(duì)文學(xué)進(jìn)行的定義。但是，這兩個(gè)定義是否科學(xué)？是否能夠用來(lái)定義文學(xué)？這是需要討論和思考的。

把文學(xué)定義為“語(yǔ)言的藝術(shù)”，顯然不合適。語(yǔ)言不同于文字。通過(guò)文字表現(xiàn)出來(lái)的詩(shī)歌、小說(shuō)等文學(xué)作品屬于語(yǔ)言的藝術(shù)還是文本的藝術(shù)，這是需要討論的問(wèn)題。國(guó)際交往的外交對(duì)話可以稱之為語(yǔ)言的藝術(shù)，但能不能稱之為文學(xué)？似乎不能。我們朗讀詩(shī)歌或小說(shuō)，朗讀本身強(qiáng)調(diào)語(yǔ)言藝術(shù)，但朗讀能否稱之為文學(xué)？似乎也不能。朗讀是對(duì)文學(xué)作品的語(yǔ)言表達(dá)，朗讀本身不是文學(xué)。朗讀必須先有一種文學(xué)存在，然后才能朗讀。這說(shuō)明對(duì)文學(xué)的朗讀及被朗讀的文學(xué)是不同的兩回事，同時(shí)也說(shuō)明“文學(xué)是語(yǔ)言的藝術(shù)”不能定義文學(xué)。另外，“文學(xué)是一種審美意識(shí)形態(tài)”也不能定義文學(xué)。所謂的意識(shí)形態(tài)指的是人的思想，用英語(yǔ)表達(dá)就是ideology。文學(xué)能不能和思想等同起來(lái)？例如我今天讀了一本小說(shuō)，能不能說(shuō)我讀了一個(gè)ideology? 今天我購(gòu)買(mǎi)了一本小說(shuō)，能不能說(shuō)我購(gòu)買(mǎi)了一個(gè)ideology？今天我從圖書(shū)館借回一本小說(shuō)，能否說(shuō)借回來(lái)一個(gè)ideology?肯定不行。這說(shuō)明ideology和文學(xué)作品是不一樣的,是有區(qū)別的，說(shuō)明文學(xué)和ideology有關(guān)，但ideology不能定義文學(xué)，因此審美意識(shí)形態(tài)也不能用它來(lái)定義文學(xué)。那文學(xué)是什么呢？文學(xué)指的是買(mǎi)回來(lái)或借回來(lái)的一本文學(xué)書(shū)籍，即文學(xué)文本。只有文學(xué)文本才是真實(shí)的文學(xué)。Ideology是我們閱讀文學(xué)之后獲得的思想，是對(duì)文學(xué)的一種理解，一種認(rèn)知，一種感受，或者說(shuō)是理解、認(rèn)知和感受文學(xué)的結(jié)果。文學(xué)和文學(xué)的觀念是不同的兩回事，所以把文學(xué)定義為ideology是不可取的。

文學(xué)的定義是什么？由于文學(xué)的性質(zhì)是倫理的，因此文學(xué)的定義應(yīng)該是一個(gè)ethical definition，就是從倫理的角度定義文學(xué)。我們以前從歷史的角度定義文學(xué)，把文學(xué)看成一定歷史階段的產(chǎn)物。比如五四之前，文學(xué)是一個(gè)整體觀念，文史哲不分家。除了古典詩(shī)歌、古典小說(shuō)之外，儒家經(jīng)典都屬于文學(xué)的范疇。因此，五四之前的文學(xué)指的是所有文字文本，歷史的、哲學(xué)的、文學(xué)的文本，都統(tǒng)統(tǒng)視為文學(xué)。后來(lái)在西方文學(xué)理論的影響下，尤其是到了現(xiàn)當(dāng)代，文學(xué)逐步演變?yōu)橐栽?shī)歌小說(shuō)為主體的文學(xué)觀念。歷史、哲學(xué)等文本從文學(xué)中剝離出去，變成了獨(dú)立的學(xué)科和文類。所以，脫離了文學(xué)的倫理環(huán)境和倫理語(yǔ)境，我們很難尋找到一個(gè)適合不同歷史階段的文學(xué)定義。關(guān)于文學(xué)的定義，我認(rèn)為一定要放在不同的倫理環(huán)境與倫理語(yǔ)境中去思考。文學(xué)觀念是在整個(gè)歷史過(guò)程中不斷演變發(fā)展的，因此不同的歷史時(shí)期有不同的文學(xué)定義。每個(gè)歷史時(shí)期都有某個(gè)時(shí)期的文學(xué)定義和文學(xué)，而且每個(gè)時(shí)期的文學(xué)定義也在發(fā)生不斷變化。所以，文學(xué)的定義實(shí)際上是一個(gè)歷史的定義。

劉紅衛(wèi)：您認(rèn)為達(dá)爾文的生物進(jìn)化論回答了“何以成人”的問(wèn)題，解釋的是人的形式問(wèn)題。您提出來(lái)的倫理選擇則回答了“如何做人”的問(wèn)題，認(rèn)為人類通過(guò)進(jìn)化獲得人的形式之后，還要通過(guò)倫理教誨才能成人。倫理選擇解釋的是人的本質(zhì)問(wèn)題，人的本質(zhì)又是倫理選擇的結(jié)果。西方存在主義哲學(xué)家薩特反對(duì)人是上帝創(chuàng)造的說(shuō)法，提出“存在先于本質(zhì)”的觀點(diǎn)，認(rèn)為人最初只是作為一種單純的主觀性存在，進(jìn)而提出“自由選擇”的概念，表示“人的本質(zhì)”純粹是個(gè)人憑著自己的意志自由選擇的結(jié)果。您怎么看待薩特的自由選擇？

聶珍釗：薩特的存在主義哲學(xué)在中國(guó)風(fēng)靡一時(shí)，影響很大。從20世紀(jì)80年代開(kāi)始，國(guó)內(nèi)就有人開(kāi)始研究薩特及其存在主義哲學(xué)，一直到現(xiàn)在仍然還有不少人感興趣。研究薩特主要集中在對(duì)他的“存在先于本質(zhì)”“自由選擇”等存在主義核心概念上。

“存在先于本質(zhì)”和“自由選擇”是薩特存在主義哲學(xué)的核心。不僅哲學(xué)界在討論，而且文學(xué)界也在討論。但是，我始終有一個(gè)感覺(jué)，“存在先于本質(zhì)”以及“自由選擇”的問(wèn)題，薩特似乎自己也沒(méi)有完全弄清楚，也沒(méi)有一個(gè)明確的定義。由于缺少明確定義，我們卻把它們當(dāng)作有明確定義的概念或話語(yǔ)討論是缺少前提的。我的看法是，薩特的存在主義哲學(xué)、“存在先于本質(zhì)”和“自由選擇”，是沒(méi)有明確定義的表述或者術(shù)語(yǔ)，因此我們要真正理解它們是困難的。不過(guò)，這些沒(méi)有定義的術(shù)語(yǔ)可以供我們思考，可以帶給我們啟示。例如，“存在先于本質(zhì)”中的“存在”指什么？“本質(zhì)”又指什么？薩特自己恐怕也不是完全清楚的。他和學(xué)界有一些模棱兩可的說(shuō)法，如有時(shí)把存在理解為具體的人的存在，但有時(shí)又把存在理解為觀念或意識(shí)的存在。還有“自由選擇”中“自由”是什么？“選擇”是什么？“責(zé)任”是什么？薩特也沒(méi)講清楚。我們對(duì)薩特的研究實(shí)際上是以我們的主觀理解為前提的，或者從他哲學(xué)著作或者文學(xué)作品中尋找有關(guān)注解和解釋。因此，我們對(duì)薩特存在主義哲學(xué)的理解和解釋不一定就是薩特的哲學(xué)。到目前為止，盡管有大量的研究，但沒(méi)有形成一個(gè)大家都能認(rèn)同的定義，或者大家都能認(rèn)同的解釋。所以，關(guān)于如何理解薩特的存在主義哲學(xué)就是一個(gè)重要問(wèn)題。

薩特的存在主義也不是一個(gè)完整的哲學(xué)體系?！按嬖谙扔诒举|(zhì)”“自由選擇”等哲學(xué)概念是重要的，但它們還難以形成存在主義哲學(xué)的話語(yǔ)體系，也難以構(gòu)成完整的哲學(xué)體系。我們完全可以通過(guò)薩特提出的哲學(xué)概念討論他的存在主義，但沒(méi)有必要一定要把它們看成是系統(tǒng)的哲學(xué)體系。如果我們把存在主義看成薩特的思想觀念，我們也許更容易理解他的存在主義。

劉紅衛(wèi)：薩特的“自由選擇”以及他的一些哲學(xué)觀點(diǎn)，事實(shí)上就存在著一些自相矛盾和一些不能定義的問(wèn)題。您從文學(xué)倫理學(xué)批評(píng)的角度如何理解上述觀點(diǎn)？

聶珍釗：表面上看，“自由選擇”和“倫理選擇”有一些相似的地方，但它們其實(shí)并非一樣的。“自由選擇”指每一個(gè)人都擁有選擇的自由，但是一旦選擇后人就不自由了，所以人生是痛苦的。痛苦主要來(lái)自責(zé)任，一個(gè)人要為自己的選擇負(fù)責(zé)任，如果不為自己的選擇負(fù)責(zé)任也得承擔(dān)不負(fù)責(zé)任的后果?！皞惱磉x擇”只能在倫理的規(guī)范中進(jìn)行選擇，或者說(shuō)倫理選擇是在倫理引導(dǎo)下進(jìn)行的“自由選擇”，因此倫理選擇不是自由選擇。每個(gè)人都生活在倫理選擇之中，每時(shí)每刻都要進(jìn)行倫理選擇，一個(gè)人只要生命存在，他就不得不進(jìn)行倫理選擇，但這些選擇都是按照規(guī)范選擇的，只能在規(guī)范中自由選擇。倫理選擇是一種責(zé)任選擇，每個(gè)人都要對(duì)自己的選擇負(fù)責(zé)。由于要為自己的選擇負(fù)責(zé)，因此一個(gè)人必須對(duì)自己的選擇做出選擇。例如哈姆雷特對(duì)復(fù)仇的選擇，由于他要對(duì)自己的選擇負(fù)責(zé)，所以他才需要思考，需要追問(wèn)，需要猶豫。而且，倫理選擇是在教誨中進(jìn)行的，并非是自由的選擇。自己的選擇為他人提供教誨，他人的選擇為自己提供啟示。

倫理選擇同自由選擇的不同在于：首先，選擇的主體不一樣?！皞惱磉x擇”的主體是人，這一點(diǎn)是非常明確的?！白杂蛇x擇”的主體是什么？薩特沒(méi)有界定。第二，“倫理選擇”是人對(duì)生活做出的道德選擇，它存在于人的整個(gè)生活過(guò)程中。人的一生是由一個(gè)個(gè)具體的倫理選擇構(gòu)成的。薩特的“自由選擇”指的是一個(gè)過(guò)程還是一個(gè)具體的選擇，這一點(diǎn)并不明確。此外，“倫理選擇”的目的也不同于“自由選擇”?！皞惱磉x擇”是做人(to be human)的選擇，是選擇做一個(gè)有道德的人?！皞惱磉x擇”通過(guò)一個(gè)一個(gè)的選擇，使人不斷地被道德化，變成在一定歷史時(shí)期內(nèi)符合道德規(guī)范的人。所以，“倫理選擇”不同于薩特的自由選擇。

實(shí)際上，任何一個(gè)人的選擇都是有前提的，都不是自由的選擇。任何選擇都是在某種倫理規(guī)范之中做出的，不是完全自由的隨心所欲地選擇?！白杂蛇x擇”要達(dá)到什么目的我們并不清楚。實(shí)際上，薩特的自由選擇是要擺脫一切束縛，以便使自己變成一個(gè)徹底的自由人。但是在文學(xué)倫理學(xué)批評(píng)看來(lái)，只要人進(jìn)入倫理選擇之中，人就不是完全自由的。倫理選擇是有條件的規(guī)范選擇，只能在倫理規(guī)范中自由選擇。只有在自然選擇階段，選擇才是自由的。

劉紅衛(wèi)：所以說(shuō)，薩特 “自由選擇”中的“自由”并不是絕對(duì)的“自由”，而倫理選擇更是一種不自由選擇，但是無(wú)論自由選擇還是倫理選擇，都是文學(xué)理論研究的基礎(chǔ)。

聶珍釗：是的。存在主義的“自由選擇”是一種主觀選擇，而倫理選擇既是主觀選擇也是客觀選擇，其主觀的選擇往往也是在客觀的道德標(biāo)準(zhǔn)及規(guī)范之下做出的選擇，因此根本上說(shuō)倫理選擇不是自由的選擇。文學(xué)倫理學(xué)批評(píng)既是一種文學(xué)理論和批評(píng)方法，也是一種哲學(xué)觀念，這說(shuō)明我們需要從跨學(xué)科的角度，把文學(xué)同哲學(xué)、歷史、政治、經(jīng)濟(jì)以及科學(xué)等結(jié)合在一起展開(kāi)研究，文學(xué)理論才有可能獲得突破。

劉紅衛(wèi)：從倫理選擇到科學(xué)選擇，您提出的文學(xué)倫理學(xué)批評(píng)的跨學(xué)科思考，無(wú)疑會(huì)進(jìn)一步加深和拓寬對(duì)文學(xué)倫理學(xué)批評(píng)的研究。謝謝您！