近現(xiàn)代以來西方學者對中國傳統(tǒng)山水價值的探究

秦 芳 陳耀華* 李路平

QIN Fang1 CHEN Yaohua1* LI Luping2

（1.北京大學城市與環(huán)境學院，北京 100871；2.中國城市規(guī)劃設計研究院，北京 100044）

( 1.College of Urban and Environmental Sciences, Peking University, Beijing, China, 100871; 2.China Academy of Urban Planning & Design, Beijing, China, 100044 )

基于東西方不同的哲學基礎和認識論背景，在文獻分析的基礎上，圍繞17世紀以來西方學者對我國兩種類型的山水價值研究，以歷時性分析方式分類闡述物質世界和精神世界的山水內容及其關聯(lián)。其中，物質世界的山水研究主要圍繞自然山水、古典園林等自然地理空間的山水內容展開，呈現(xiàn)出人與自然相互交融的整體價值；精神世界的山水則以山水詩、山水畫等文化藝術內容為核心，蘊含著深邃的哲學和美學思想。兩種類型的山水內容彼此影響、相互滲透。研究結果對西方哲學、美學作出了創(chuàng)新性貢獻，但其西方思維與語言、時空障礙的局限性也帶來了消極影響，因此，應基于自身文化優(yōu)勢開展國際交流互鑒。

山水；中國傳統(tǒng)山水；價值；近現(xiàn)代西方學者

根據(jù)《辭海》釋義，“山水”一詞最早指代山岳與流水，泛指自然界的景色，后逐漸與山水詩、山水畫相結合，內涵不斷拓展，繼而演化為國家權力、思想精神以及中華文明的象征[1]，成為中華傳統(tǒng)文化的重要組成部分?！皟r值（value）”一詞本意為“珍貴的”和“值得重視與保護”的意思，在哲學領域，價值屬于關系范疇，反映主、客體之間的關系?？梢?，山水價值是作為人的主體與山水的客體之間的相互關系，人對山水的認知和判斷構成了山水價值。而這種價值認知基于不同的哲學基礎和認識論背景，會形成不同的價值層次體系，既包括社會與自然建立關系的過程，也包括人們看待和改造自然的方式，是人與自然互動的結果。

我國山水文化源遠流長。在人與自然的交往中，各種豐富的自然在神話傳說、祭祀崇拜、象征隱喻等方式下逐漸形成中國人的“山水”境界，并表現(xiàn)出類型多樣的物質、精神山水類型。研究山水價值對于重建民族自信、促進自然資源保護、文化創(chuàng)新都具有重要意義。國內學者在山水價值領域的研究碩果累累，尤其在資源環(huán)境保護和人居環(huán)境建設等方面作出了廣泛而深入的貢獻[1-7]。西方學者①本文所述西方學者，是以近現(xiàn)代歐、美學術背景為基礎，并以西文寫作的學者，包括華裔學者。對我國傳統(tǒng)山水價值的研究源于17世紀，當時全歐洲的啟蒙思想家都向東方，尤其是向中國借鑒政治、文化等思想。到18世紀浪漫主義時期，由于工業(yè)革命帶來的城市化和環(huán)境污染，山水美學這一理念在西方獲得了突出地位。進入20世紀，隨著兩次國際漢學研究發(fā)展高潮的來臨②國際漢學界普遍公認自19世紀中期至第一次世界大戰(zhàn)爆發(fā)前，這一時期的漢學研究為第一次高潮，第二次高潮在第二次世界大戰(zhàn)以后。詳見：胡志宏.西方中國古代史研究導論[M].北京: 大象出版社, 2002: 20.，東西方文化的交流與碰撞空前高漲，山水價值研究逐漸突破以往的宗教視角，轉入哲學等領域，并在研究內容、深度和方法上逐步積累、創(chuàng)新。這些研究從內容構成上主要圍繞兩種類型的山水展開：第一類是物質世界的山水，包括地理空間的自然山水、古典園林等；第二類是精神世界的山水，即以物質空間為對象所創(chuàng)作的山水詩、山水畫等文化藝術內容[8]。兩種類型的山水內容彼此影響，相互滲透，并取得了豐碩成果。對這些研究成果進行梳理和總結具有重要的學術價值，一方面近現(xiàn)代科學研究思想、方法根植于西方體系，有必要對西方學者視野下的傳統(tǒng)山水價值研究內容進行分析、總結和批判；另一方面西方學者的研究基于不同的文化、哲學背景，其研究思想和方法也會帶來新的啟示。本文圍繞近現(xiàn)代以來西方學者對我國兩類傳統(tǒng)山水的認知與理解，探究其中的價值內涵。

1 物質世界的山水

1.1 自然山水

早在17世紀就有西方學者在其游記中描述過中國的自然山水，而真正對我國的自然山水展開研究則始于19世紀末20世紀初，這時的研究脫離了概括性描述，轉而從哲學與宗教地理角度切入，探索我國“圣山”崇拜與宗教文化之間的關聯(lián)[9]。這一階段的研究有一定的共性：在研究方法上，基于現(xiàn)場調研、踏勘，結合文字材料和攝影技術以及地方志、諺語、地圖、拓片等形式展開；在研究結論上，通過比較研究，強調“圣山”與宗教文化、本土信仰以及自然崇拜之間的關聯(lián)。

這其中極具學術影響力的是法國學者沙畹（Emmanuel-Edouard Chavannes，1865 - 1918年），他在《泰山祭禮》（1910年）中就曾描述過五岳真形圖（圖1），并就五岳之首——泰山展開全面研究（圖2），提出中國人信仰“自然主義的權威力量”[10]，后在其晚年的長篇論文《投龍簡》（1919年出版）中向西方世界系統(tǒng)介紹了中國道教三十六洞天、七十二福地，將其形容為中國人的“圣山”[11]。德國傳教士、學者衛(wèi)禮賢（Richard Wilheim，1873 - 1930年）在《中國心靈》（1926年）中亦將泰山形容為“圣山”，指出泰山是中國的奧林匹斯山，生與死皆來源于它，并將泰山信仰與中國傳統(tǒng)自然山水崇拜聯(lián)系起來，認為其是自然崇拜在中國社會的發(fā)展延續(xù)[12]。

圖1 五岳真形圖（分別為1378、1614、1682年版本）（源自參考文獻[10]）Fig.1 Five mountains array (1378, 1614, 1682 version respectively)

圖2 泰山平面圖（源自參考文獻[10]）Fig.2 Plan of Mount Tai

而最早將中國五岳作為整體進行研究的西方學者是美國旅行家蓋洛（William Edgar Geil，1865 - 1925年）。他曾多次到訪中國考察，陸續(xù)出版了《揚子江上的美國人》（1904年）、《中國長城》（1909年）、《中國十八省府》（1911年）、《中國五岳》（1926年）等一系列著作。其中，《中國五岳》一書中不但強調了數(shù)字“五”在中國文化中的重要地位，也將“五行”“五方”“五色”對應起來，尤其強調以五岳為代表的中國傳統(tǒng)山水的本土文化特色，認為中國人對以五岳為代表的圣山崇拜原因遠非儒、釋、道，而是源于比老子、孔子更早的自然崇拜[13]①原文：So with the Sacred Mountains of China.There is a thin rind of Buddhism on some of them, easily peeled away.Then comes the more substantial fruit, of which we have much to say.But even this is not of the essence; at the core we find something far older than all Lao Tzu invented or that was invented for him, than all Confucius gathered up, something of the more ancient religion.These mountains were not made famous by the Taoists; they had an immemorial flavour of sanctity about them.?！吨袊逶馈芬虼顺蔀槲鞣绞澜绲谝槐鞠到y(tǒng)性描述中國五岳的書籍。

20世紀30年代后，隨著國內局勢的變化，西方學者對中國自然山水的研究也隨之告一段落。改革開放后，伴隨國際學界第二次漢學研究的高潮，新一輪山水研究熱潮再次掀起。這一時期的研究無論從研究內容、方法、視野上均超過了上一時期，研究內容上不僅關注傳統(tǒng)山水價值，更采用社會學、地理學、建筑學、宗教學等多重視角，通過文獻分析、現(xiàn)場考察以及考古學和社會學等多種方法相融合開展綜合研究。如美國地理學家托馬斯·漢恩（Thomas Hahn）從宗教地理學角度出發(fā)，比較分析了中國道教名山與建筑布局、地理空間的關系，提出道教山體中建筑空間布局均有一種體系特征（包括洞天福地及岳廟的選址布局），這種體系特征伴隨山體的象征意義一起隱藏在另一種“上層建筑”中[14]。美國學者韓書瑞（Susan Naquin）和于君方（Ch ün-fang Y ü）從民間宗教角度較為系統(tǒng)地梳理了泰山、五臺山、普陀山、黃山、武當山等名山的朝圣活動[15]。林偉正教授（Lin Wei-Cheng）通過追溯五臺山作為佛教名山形成過程中各種因素的相互作用，探討建筑如何與環(huán)境和佛教教義相聯(lián)系，最終促使其成為四大佛教名山之一[16]。美國高山研究所（Mountain Institute）的埃德溫·伯恩鮑姆（Edwin Bernbaum）博士也提出：“‘山水’，作為中國自然景觀和山水畫的術語，充分顯示了‘山’和‘水’這兩個大自然的基本組成要素在中國藝術和生活中的重要性。”[17]

在這些研究與探討中，西方學者均在尋求隱藏于中國自然山水背后的哲學與宗教淵源。多數(shù)學者認為中國山水文化源于自然山水環(huán)境與儒釋道思想的共同影響，雖然蓋洛指出這些都只是包裹在山水文化外的一層外衣，其內部是更深層次的自然崇拜。這一時期的認識依然未擺脫將宗教置于自然與人之間的中介視角，顯示出源于西方思維的局限性。然而進入21世紀，后繼學者們在前人研究的基礎上深入探索，逐漸領會到中國傳統(tǒng)山水中所蘊含的山水文化是中國文化中不可分割的一部分。

1.2 古典園林

除自然山水外，另一種物質世界的山水——古典園林在17世紀伴隨著中西方大范圍的物質和文化交流，開始走進歐洲人的視野。

一方面體現(xiàn)為17 - 18世紀中國風造園熱。一些歐洲文人、畫家、建筑師、傳教士等通過在中國的游歷，將親眼所見的中國古典園林通過圖紙、文字的方式帶回歐洲整理出版，引起上至王宮貴族、造園家，下至普通百姓對于中國傳統(tǒng)造園藝術與手法的推崇，紛紛開始效仿各類堆山理水的造園技巧。這些人中的主要代表人物有意大利宮廷畫師馬國賢（Mateeo Ripa，1692 - 1745年）、意大利耶穌會士郎世寧（Joseph Castiglione，1688 - 1766年）、法國傳教士王致誠（Jean Denis Attiret，1702 - 1768年）等。這場中國風造園熱在英、法兩國，尤其英國最為熱烈，這與17世紀末英國掀起的一場美學革新運動有關。該運動強調“未經裝飾的自然之再現(xiàn)（representing unadorned nature）”，對造園美學本身產生了深遠影響，并涌現(xiàn)出威廉·錢伯斯（William Chambers，1723 - 1796年）等代表人物。他在丘園中設計了許多古典風格的園林建筑及構筑物，最受矚目的即為中國塔（圖3），其外觀設計就是參照當時中國著名的南京大報恩寺琉璃寶塔（圖4）①錢伯斯在其著作《東方造園論》中稱此塔為“南京瓷塔（porcelain-tower at Nang-King）”。錢伯斯并未到過南京，但他知道此塔的存在，這座塔在當時西方世界極具知名度。這在他的《中國建筑、家具、服飾、機械和器皿設計》中也曾經提到過。他可能是從杜赫德的著作，亦或是在荷蘭畫家約翰·尼霍夫（Johannes Nieuhof，1618-1672）的游記《荷蘭東印度公司出使中國韃靼可汗大帝》（An Embassy from the East-India Company of the United Provinces, to the Grand Tartar Cham, Emperor of China: Delivered by their Excellcies Peter De Goyer, and Jacob De Keyzer, at His Imperial City of Peking.1669）中得知。1654年荷蘭素描畫家約翰·尼霍夫隨東印度公司來中國旅行，在其游記中將南京大報恩寺琉璃寶塔稱之為“東方瓷塔”，大贊“它的美感與裝飾之繁復超越了所有中國藝術建筑”。從此，這座古老東方的“瓷塔”在歐洲家喻戶曉，成為時尚標志。。因其考究的外形，被視為當時歐洲最接近中國建筑的設計作品，引領了當時中國造園藝術在歐洲的廣泛傳播。同時，他出版的《中國建筑、家具、服飾、機械和器皿設計》（Designs of Chinese Buildings,Furniture, Dresses, Machines, and Utensils，1757年）、《東方造園論》（A Dissertation on Oriental Gardening，1772年）等著作，詳細描述和總結了中國園林藝術理論與技法，成為當時英國文學浪漫主義思潮的代表著作[19]。

圖3 丘園中的中國塔（源自 https://www.kew.org/kew-gardens/whats-in-the-gardens/the-great-pagoda）Fig.3 The Great Pagoda in Kew gardens

另一方面，一部分西方學者試圖更多元地探究其中的思想淵源。早在17世紀，英國外交家、園林鑒賞家威廉·坦普爾（William Temple，1628 - 1699年）就對中國的政治、文化與園林頗有研究。他在1685年寫下的《論伊壁鳩魯花園及其他》（Upon The Gardens of Epicurus,or of Gardening）中詳細論述了中國的山水與造園藝術，除了通過創(chuàng)造新詞“Sharawadgi”強調中國園林給人帶來的強烈視覺愉悅與審美體驗外[19]①“Sharawadgi”一詞具有形式上的“散亂”“疏落”“不和諧”“非對稱”等意思，但更強調其由于形式的不規(guī)則而造成的強烈的視覺沖擊與美感，從而帶來“宜人的”美感。，他還認為園林是一種理想的物質場所，不僅能涵養(yǎng)人的性情，同時能夠讓人體悟到人生與自然，甚至是宇宙的意義，這與我國古典園林所蘊含的“天人合一”思想如出一轍。同時他強調造園的“偉大原則”是“順應自然”，這也與“師法自然”的原則不謀而合。但坦普爾不贊同英國園林采用中國風格，原因是他認識到園林反映人與自然的關系是世界觀的具體化體現(xiàn)，中西方文化背景、世界觀的差異導致坦普爾提出反對意見。進入20世紀后，西方學者進一步探索園林藝術背后的宗教、哲學因素，凱瑟克（Keswick）認為中國園林中蘊含道家思想的一種永生概念，園林是承載知識分子“避世”哲學思想的“小世界”[20]；柯律格（Craig Clunas）、斯科特（Scott Susan Clare）等人均從園林的筑山理水中探索到傳統(tǒng)道教中“氣”“洞天”等自然山水之律的原則標準[21-22]。切利科（Tceluiko）則將道教在古典園林中的空間組織方式總結為“風水”[23]。

可以看出，西方學者在認識和理解中國古典園林的過程中經歷了獵奇、模仿和逐漸理解并探索其背后深刻的宗教、哲學背景的過程，意識到園林所反映的人與自然和諧共存的狀態(tài)其實是“天人合一”思想的具體化，即人與自然是一個整體，人既非自然的主宰，也非其從屬。這種思想體現(xiàn)在園林的選址布局、植物種植、建筑營造等方方面面。

1.3 物質世界的山水價值

相較于西方世界普遍的自然、人文二元劃分的價值選擇，我國物質世界的山水呈現(xiàn)給西方學者的是人與自然相互交融的整體價值，尤其是蘊含在物質要素背后的精神意義更為突出，這一認識從近現(xiàn)代到當代逐漸完善、成熟。我國山水文化中始終存在自然與人文高度融合的特征，就自然山水而言，自古名山多寺觀，無論是道家的十大洞天、三十二小洞天、七十二福地的選址，佛教四大名山以及以泰山為首的五岳的確立，均體現(xiàn)了我國古人在山川營建、審美體驗、精神寄托等多個方面人與自然協(xié)調的整體性，這些自然山水也因此成為我國儒釋道思想的源泉之地。同時，古典園林中咫尺山林、君子隱于市的生存哲學及其蘊含的隱世的道家思想都暗含著西方世界對我國山水價值背后精神內涵的理解和參悟。

2 精神世界的山水

所謂精神世界的山水，是以物質空間的山水為對象，通過詩詞歌賦等形式創(chuàng)作而成的文化藝術作品。將山水作為自然的完美典范，象征自然力量與智慧，所謂“智者樂水，仁者樂山”，以自然映射人的精神，人與自然之間形成相互借鑒、體察的關系，這成為中國山水詩畫所反映的自然觀與審美觀。

2.1 山水詩

20世紀中期山水詩在對外譯介過程中，西方學者領悟到儒釋道如何影響中國山水詩人的思想，繼而表達在其作品中。澳大利亞學者傅樂山（J.D.Frodsham）通過比較中國和歐洲，尤其是英國的山水詩，認為中西方界定山水詩的標準及創(chuàng)作方法均有不同。但最大差異是中國山水詩中所蘊含的“天人合一”的哲學思想在全球是獨樹一幟的，而英國山水詩在這方面則遜色一籌[24]。進入20世紀末至今，西方學者在原有研究的基礎上逐漸認識到山水詩中蘊含的生態(tài)智慧、生態(tài)審美與文化內涵，對其中的道家、禪宗哲學和深層自然哲學進行了更廣泛深入的挖掘，從中西文化比較的角度進行譯介與評價。美國華裔學者葉維廉在《道家美學與西方文化》（2002年）中提出，道家思想是中國山水詩的“源頭活水”，同時對西方現(xiàn)代詩，尤其是美國現(xiàn)代詩產生了深遠影響[25]。欣頓（David Hinton）認為中國山水詩飽含道家和禪宗的思想精神內核，追求“空靈清凈”和“無我”的狀態(tài)，反映出人類需要順應自然的動態(tài)宇宙觀，這種生態(tài)整體主義具有當代性，對當下生態(tài)文化精神的深入具有推進作用[26-27]。

2.2 山水畫

對自然山水的感悟和映射也同樣體現(xiàn)在山水畫中。有別于西方風景畫中將自然與藝術明確區(qū)分開來的態(tài)度，中國山水畫中將自然表現(xiàn)為既熟悉又未知的地方，彰顯了道家思想中接受自然和人生的不確定性[28]，所以中國山水畫中的線條并非追求準確刻畫山水的具體形態(tài)，而是反映繪畫者的精神軌跡，是畫家學識修養(yǎng)與才情的外化[29]。同時在構圖上，中國山水畫不像西方山水畫那樣采用定點透視，而是采用散點透視，將“高”“平”“深”三個距離透視結合成一幅作品，泛化時間與空間，從而舍棄逼真，轉為概念表達，強調內在的精神意境[30]。這一意境是作者對自然的感悟和寄托，這種寄情山水、托物言志的表達，在西方學者的研究中逐漸清晰明朗起來，如藝術史學家范德斯塔彭（Harrie A.Vanderstappen）就曾提出中國的山水畫是一種儀式實踐的觀點，認為其能鼓勵人們重新思考對自然的理解以及人與自然的關系[31]。

2.3 精神世界的山水價值

山水詩與山水畫作為兩種藝術形式，蘊含著我國古代文人士大夫階層深邃的哲學、美學思想。由于表現(xiàn)的主題、方式的一致性，尤其是源于同一種精神，促使彼此之間相融相通，意境更為豐富。對此，西方學者認識到中國文人會與山水展開對話，山水詩畫中的自然描寫并非純客觀的寫實，而是融合了文人的主觀情感、志趣與信仰，具有極高的象征意義，自然山水與山水藝術創(chuàng)作以及畫家的自我成長彼此扶持、相互成就[32]，這背后有著統(tǒng)一的思想文化基礎，反映了山水詩畫體現(xiàn)自然、彼此相通的價值特點。尤其是道家思想的作用，《易經》中曾有這樣的論述：“氣央然太虛，升降飛揚，未嘗止息。此虛實動靜之機、陰陽剛柔之始。浮而上者陽之清，降而下者陰之濁。其感遇聚結，為風雨，為霜雪，萬品之流形，山川之融結。糟粕煨燼，無非教也?！雹俪鲎杂诒彼握軐W家張載，朱熹在《近思錄》（卷之一，P43-44）中引用。即，宇宙萬物都源于“氣”，道家將“氣”視為一切的源泉。山水詩、畫追求人與自然和諧的最高境界，與道家陰陽互補、虛實結合的觀點不謀而合，這在斯科特及朱立安等人研究中進一步得到驗證。通常，中國山水畫中被水侵蝕的洞穴狀巖石，暗喻了道家的“氣”，意味著通往天堂的大門即在于此，地形起伏變化則暗示了作者對于“氣”的流動隱喻。同時，山水畫中適應崎嶇陡峭地形的建筑物則表明中國古人將山水視為精神家園的人地和諧關系[22,33]。因此，中國傳統(tǒng)山水畫的構成元素中蘊含著道家自然觀，并將山水畫視為藝術家對宏觀宇宙的微觀解釋，山和水即是宇宙產生的平衡陰陽的互補力量。

法國學者石秀娜（Anna Seidel，1938 - 1991年）②法國學者石秀娜（Anna Seidel，1938-1991年），音譯為安娜·賽德爾，也有翻譯為索安。石秀娜為她的中文名。本屬德國籍，因長期供職于法國，通常被認為是法國學者。女士在其長篇研究報告《西方道教研究編年史（1950 - 1990）》（Chronicle of Taoist Studies in the West, 1950 - 1990）中用一個章節(jié)專門分析了道教對中國社會文化及藝術的影響。作者認為在中國傳統(tǒng)文化藝術發(fā)展中蘊含著豐富而深刻的道教文化背景，表現(xiàn)在詩歌、書法、繪畫等多個領域。書法與山水畫一樣，均在公元四世紀的宗教氛圍中形成，在后續(xù)發(fā)展中從事藝術實踐、修身養(yǎng)性的文人書法、繪畫與道士書法、手工藝人繪畫之間逐漸分道揚鑣，文人書法、繪畫發(fā)展成為主流而傳承下來，其中蘊含著豐富的道教信息，并對中國美學形成作出了貢獻。對于詩歌，尤其是唐代詩歌而言，道教為其帶來豐富意象和深層隱喻意義[11]。其中，作為盛唐山水詩派代表的王維，其作品在海外廣受歡迎，一個重要原因是其中蘊含的畫意和禪意。程曦（Cheng Hsi）和威爾士（Henry W.Wells）的《王維詩之畫意》（1974年）中所選詩文主要是山水詩，并為每首詩附上一幅相配的畫，力圖展示漢字美和詩歌的繪畫美。同時在翻譯上不追求字句忠于原文，而是力求傳達原詩的“情調與形式”[34]。還有學者稱王維為“畫家王維”[35]?？梢娫谥袊鴤鹘y(tǒng)山水詩畫中確實存在一些共同標準，并一定程度上界定了傳統(tǒng)山水中“美”的定義。

3 西方學者的研究貢獻與局限

近現(xiàn)代以來，西方學者對中國傳統(tǒng)山水文化的研究成果豐碩，源于西方世界自身的文化、哲學背景，這些成果深刻地影響了中國本土傳統(tǒng)山水的研究發(fā)展，這種影響既包括積極、創(chuàng)新的啟發(fā)和激勵，也存在時空因素下的局限性與不足，并對西方哲學、美學思想發(fā)展產生了深遠影響。

3.1 循序漸進下逐步完善的成果積累

西方學者對中國山水價值的研究自17世紀以來延續(xù)至今，呈現(xiàn)出循序漸進、逐漸深化的過程特點。研究深度上經歷了游記描繪，到探索宗教意義，追溯哲學背景的過程。研究方法上，伴隨傳教而來的旅行，到實地考察，再結合攝影、地圖等方式，進一步充實完善信息來源渠道。在研究內容上，17 - 18世紀受歐洲中心論、東方主義等思想影響，西方學者對于中國傳統(tǒng)山水價值的研究描述較為粗糙、淺顯，通常使用“奇妙”“怪誕”等詞匯來形容其特點。18 - 19世紀以后，研究逐漸積累、深化，更多主流學者開始探索中國傳統(tǒng)山水價值背后的思想內涵并延續(xù)至今，認為其價值與儒釋道相互促進、相輔相成，自然山水促進了道家思想的形成與演化以及儒、道融合[36]。進入20世紀，一些學者逐步探究儒、釋、道背后更深層次的山水崇拜淵源，并進一步認識到“天人合一”“物我交融”的哲學思想是中國山水價值的核心。相較于西方世界的二元分立，其追求的是人與自然的主客共存、平衡統(tǒng)一的互補關系，以及山水作為中國藝術、文化中的重要組成部分及其象征意義[12-13,32,37]。

3.2 比較視野下對西方哲學、美學的創(chuàng)新貢獻

研究視野上，西方學者基于自身背景，通常將中國傳統(tǒng)山水置于全球視野中進行比較，從而得到更為綜合的積極啟示。例如，沙畹、衛(wèi)禮賢等人均將泰山等中國名山形容為“圣山”，并將其與奧林匹斯山進行比較[11-12]，蓋洛也曾將中國五岳與西方的宗教圣山進行比較[13]。這不僅啟發(fā)了我們對于自身山水價值的認知，同時也進一步影響了西方的哲學、美學發(fā)展，從而促進了以海德格爾為代表的現(xiàn)代西方存在主義哲學思潮的誕生[38]以及西方傳統(tǒng)審美模式的轉變。

西方哲學思想源于古希臘時期的理性精神，經歷了亞里士多德、達芬奇等人的傳承，均認為理論建立在客觀事實基礎之上。而海德爾格的存在主義哲學十分強調“有”“無”意識，有學者認為這一哲學思想受傳統(tǒng)東方思想影響，與中國傳統(tǒng)哲學之間存在親緣關系[39]。

西方風景畫自17世紀誕生以來，雖然經歷現(xiàn)實到印象、表現(xiàn)、超現(xiàn)實等風格演替，其內在精神始終倡導再現(xiàn)自然。無論是“瞭望—庇護理論（prospect-refuge theory）”[40]，或是之后的“自然環(huán)境”審美方式和“形而上學想象”審美方式[41-42]，均基于西方世界自古希臘時代就初步確立起“主客相分”的二元認識論，在這一認識論基礎上所建立的審美標準決定了在西方人的心目中，山水是一種客觀存在的自然美。所以西方風景審美理論更突出主客體分離的方式，強調美即是真實。然而，這些均無法解釋中國山水審美中的主客相融的特點，即山水并非人觀察、描述的對象，而是寄托了人的情思、品德等，具有主體化成分，因此產生出主客交融、虛實相生的審美結果[7]。從這個意義來說，基于文化多樣性，理解和把握中國傳統(tǒng)山水美學價值對于構建世界美學工程有積極意義，同時也有助于促進中國傳統(tǒng)美學思想向現(xiàn)代轉化。

3.3 西方思維與語言、時空障礙帶來的局限性

受“西方中心論”思想影響，西方學者先入為主的預設帶有一定的主觀偏見。在西方文化中，人與自然之間通過宗教作為媒介進行聯(lián)系，而中國人并非通過上帝等神祇，而是通過人自身達到與山水合一的境界。這一根本差異造成西方學者早期對中國山水的理解總是試圖從宗教角度切入的原因，忽視了中國傳統(tǒng)山水文化中以自然為中心，而非以人為中心的哲學淵源。

基于文化背景和認識論的差異，早期西方學者在學習和解讀中國傳統(tǒng)山水時也存在流于表面模仿而探討內涵不足的問題。荷蘭畫家約翰·尼霍夫在其游記《荷蘭東印度公司出使中國韃靼可汗大帝》中描繪的“南京瓷塔”也存在層數(shù)錯誤的問題（描述為10層，實際為9層），因此，錢伯斯以其為原型在丘園中所造的中國塔也為10層八角塔，這明顯違背了中國塔層數(shù)基本是單數(shù)的傳統(tǒng)。錢伯斯對中國園林的描述中也談到，中國園林之精妙，語言文字與繪畫描述已經十分不易，而模仿更是不能長久[18]。

此外，語言不通、時空距離遙遠也給研究成果的客觀、可靠性造成了限制。蓋洛自始至終并未掌握漢語，所有的文字材料均通過翻譯獲得，所以在描寫中國五岳時，不免出現(xiàn)錯誤與疏漏，例如對山東省命名的解釋①“這座山是如此的獨特和無與倫比，它所在的整個省都因之得名，即山東。甚至省份名稱中的第二個字也與圣山有關，‘東’即東岳的東?！?詳見：蓋洛.中國五岳[M].彭萍, 馬士奎, 沈弘譯.濟南, 山東畫報出版社, 2006.52.山東省得名是因位于太行山以東，與泰山無關。、對泰山神將女兒嫁給西海龍王的解釋②“泰山神違背女兒的意愿，把她嫁給了地中海的海神——或許是波塞冬?！?詳見：蓋洛.中國五岳[M].彭萍, 馬士奎, 沈弘譯.濟南, 山東畫報出版社, 2006.124.這里所提到的并非西方神話中的海神波塞冬。等[43]。因此，對于西方學者研究中所帶來的時代、立場局限性與不足需要我們加以甄別，開展批判性學習和反思。

4 結論與討論

中國傳統(tǒng)山水文化傳承千年，內涵深厚。由山水文化衍生出的自然山水、園林等物質載體以及山水詩、山水畫等文化藝術內容將中國人對自然與世界的感知，對精神的寄托延伸到中國人生活的方方面面。這種山水文化延續(xù)至今仍影響著中國人的山水觀與大局觀。正如習總書記所言：“山水不僅是山水，更關乎‘國之大者’”。

山水文化作為中國人的傳統(tǒng)文化基因，雖有物質、精神山水兩種具體表現(xiàn)形式，但二者緊密相連、相互滲透。山水詩畫不僅互通，且皆以自然山水為本底，融入作者情思與志趣而創(chuàng)作，是作者精神世界的延伸。古典園林通過“咫尺山林”營造“雖由人作，宛自天開”的自然意蘊。而無論哪種類型的山水，背后都蘊藏著豐富的中國傳統(tǒng)文化智慧，是中國對人類文明的貢獻。在東西方文化不斷交融與碰撞的今天，多元文化交流互鑒是大勢所趨，正如習總書記所倡導的：“文明需要交流互鑒”“各美其美，美人之美，美美與共，天下大同”①原文出自著名社會學家費孝通先生在1990年12月的“人的研究在中國——個人的經歷”主題演講，被稱作處理不同文化關系的十六字“箴言”。2014年6月28日，習近平主席在和平共處五項原則發(fā)表60周年紀念大會上引用了這句話。。本文通過解讀近現(xiàn)代以來西方學者視角下中國傳統(tǒng)山水價值，助力我們進一步深刻認識和理解以物質山水為基礎建立的自然保護地資源價值和特點以及以物質山水為基礎創(chuàng)作產生的精神山水的藝術、文化價值。在新的歷史時期積極開展生態(tài)文明建設，保護物質山水本底，同時為精神山水提供良好的創(chuàng)作基礎與源泉，傳承中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化。