論俗成與后俗成的倫理生活*
——基于新法蘭克福學派的考察

李哲罕

提要：倫理生活這個概念取自黑格爾的《法哲學原理》，它不僅是指客觀存在的人類共同生活的方式，而且也是指一整套關(guān)于社會行動的規(guī)范。這個概念所涉及的領(lǐng)域包括實踐哲學的兩個面向(倫理學/道德哲學和政治哲學)。黑格爾有些曖昧地在俗成的和后俗成的兩層意思上使用倫理生活這個概念。在黑格爾之后，俗成的倫理生活這一層被過分地發(fā)展，從而阻礙了后俗成的倫理生活這一層的發(fā)展。以哈貝馬斯等人為代表的新法蘭克福學派則吸取了之前的教訓，進一步通過道德意識發(fā)展理論重構(gòu)了黑格爾的這個概念，并將后俗成的倫理生活和主體間的商談民主勾連起來，實現(xiàn)了實踐哲學中兩個面向(倫理學/道德哲學和政治哲學)的有效統(tǒng)一以克服俗成的倫理生活，以及進而實現(xiàn)一種普遍化的和后俗成的倫理生活。

一、黑格爾的倫理生活

倫理生活這個概念取自黑格爾的《法哲學原理》，他將《法哲學原理》的第三編稱為倫理生活，而這之中又包括三個環(huán)節(jié)：“家庭、市民社會和國家”。我們可以將之理解為人類共同生活的建制與文化。這相當于傳統(tǒng)德國哲學中實踐哲學的研究對象，不過現(xiàn)在學界習慣上將之區(qū)分為倫理學/道德哲學和政治哲學兩類。黑格爾在早年的所謂耶拿時期也曾處理過倫理問題，不過本文則從相較更為成熟時期的《法哲學原理》入手。

黑格爾在這里所使用的原文是詞根為“Sitten”的“Sittlichkeit”，(1)Vgl. G. W. F. Hegel, Grundlinien der Philosophie des Rechts oder Naturrecht und Staatswissenschaft im Grundrisse, Berlin: Akademie-Verlag, 1981, S.188.商務(wù)印書館的經(jīng)典中譯本將之與“Sitten”不做區(qū)分地都翻譯為“倫理”。(2)參見黑格爾：《法哲學原理或自然法和國家學綱要》，范揚、張啟泰譯，商務(wù)印書館，1961年，第164頁。正如有論者所指出的：“Sitten至少有這樣兩種含義：(1)在歷史中形成的適合于一個群體的、賦有義務(wù)的習慣和風俗；(2)倫理規(guī)范，即規(guī)范人以及規(guī)范人的社會中的行為的準則、原則和價值的總稱?！?3)張東輝：《德國古典哲學中的道德與法權(quán)》，中國人民大學出版社，2017年，第43頁。黑格爾也正是基于倫理的這兩種含義展開討論倫理生活的。如果從道德是關(guān)涉主體的(個體的)內(nèi)在性，而倫理是關(guān)涉共同體的(或主體間的)外在性這個基本的區(qū)分出發(fā)，我們可以認識到正如賀麟所說的：(在黑格爾意義上的)“倫理是主觀的善與客觀的善的具體統(tǒng)一?！饔^與客觀，個別與一般在倫理生活中最后達到了統(tǒng)一?！?4)賀麟：《黑格爾哲學講演集》，上海人民出版社，2011年，第551-552頁。為了區(qū)分于倫理(Sitten)這個翻譯，我們在此將使用倫理生活(Sittlichkeit)。當然，將“Sittlichkeit”不是翻譯為倫理性而是翻譯為倫理生活則是出自托馬斯·諾克斯在黑格爾《法哲學原理》的經(jīng)典英文譯本中將“Sittlichkeit”翻譯為“Ethical Life”，(5)Cf.Georg W. F. Hegel, Philosophy of Right, translated by T. M. Knox, Kansas: Digireads Publishing, 2010, p. 88. 后來另一個相對通行的英譯本中也使用了這個翻譯，Cf.G. W. F. Hegel, Elements of the Philosophy of Right, edited by Allen W. Wood, translated by H. B. Nisbet, Cambridge: Cambridge University Press, 1991, p.189.這可以被認為是非常到位的，也是許多相關(guān)的英文研究文獻中所沿用的。此外，鄧安慶指出，可以從邱立波編譯的《黑格爾與普世秩序》所標識的相關(guān)日文的研究文獻中得到“公序良俗”這個譯法，(6)參見鄧安慶：《啟蒙倫理與現(xiàn)代社會的公序良俗——德國古典哲學的道德事業(yè)之重審》，人民出版社，2014年，第356頁。這的確是非常值得留意的一個譯法，不過“公序良俗”本身就包含俗成的意思在內(nèi)，而如果與我們在下文所要展開討論的“后俗成的”結(jié)合為“后俗成的公序良俗”顯然在中文語境中是難以理解的。綜上所述，出于討論的必要，本文對“Sittlichkeit”這個詞將采用倫理生活這個譯法，而非“倫理”“倫理性”或“公序良俗”。

新法蘭克福學派(7)主要根據(jù)哈貝馬斯和韋爾默等人理論中存在的政治哲學與語言哲學的理論轉(zhuǎn)向，他們也可以被稱為新法蘭克福學派，而這種新法蘭克福學派的提法與學界既有的對法蘭克福學派內(nèi)部的代際劃分與研究互為補充而并不沖突。參見應(yīng)奇：《新法蘭克福學派研究之再出發(fā)》，《中國社會科學報》2015年10月29日。及本文作者之所以選擇黑格爾而非康德作為倫理生活討論的起點，并不是因為康德從未討論過相關(guān)或相近的問題，而只是因為該問題在黑格爾那里才以我們所熟悉的形式出現(xiàn)，這也正如阿爾布萊希特·韋爾默所指出的：“在康德那里并沒有黑格爾對于權(quán)利、道德與倫理生活之間的結(jié)構(gòu)性聯(lián)系(以及對于社會生活過程的歷史的和主體間性的特征)的類似洞見?！?8)阿爾布萊希特·韋爾默：《后形而上學現(xiàn)代性》，應(yīng)奇、羅亞玲編譯，上海譯文出版社，2007年，第30、191-192頁。黑格爾提出的倫理生活正是為了針對以康德為典型的經(jīng)典啟蒙運動中關(guān)于從靜止的個體性人類進行推演的形而上學設(shè)計的不足之處。眾所周知的是，正如黑格爾反對基于具體特殊性的經(jīng)驗主義，他同時也反對康德式的空洞的形式主義。(9)這種觀點在黑格爾早年關(guān)于自然法的論文中就可以明顯見到，參見黑格爾：《論自然法的科學探討方式》，程志敏譯，《哲學譯叢》1999年第1期。勾連于經(jīng)典啟蒙運動的原子化的個人觀念在具體政治實踐上的激進化所導(dǎo)致的大眾民主的危機和社會秩序的崩潰在法國大革命的后期暴露無遺。這也深刻影響了萊茵河對岸的德意志哲學家們。對黑格爾而言，人應(yīng)該是社會的、人的自由應(yīng)該是社會的自由，正義也應(yīng)該是社會的正義。這一觀點可以上承費希特，以及在之后從青年黑格爾派到馬克思這條脈絡(luò)中得到進一步發(fā)展，而且也深刻地影響到嗣后新法蘭克福學派的基本觀點。這里的基本觀點是要將自由聯(lián)系于客觀的建制和文化，換言之，這是要探求在建制和文化下的自由的觀點。這些觀點正如韋爾默所總結(jié)的：“自由應(yīng)當被認為最終存在于一個更大的社會整體的結(jié)構(gòu)、制度、實踐和傳統(tǒng)之中?！?10)阿爾布萊希特·韋爾默：《后形而上學現(xiàn)代性》，應(yīng)奇、羅亞玲編譯，上海譯文出版社，2007年，第30、191-192頁。

黑格爾在《法哲學原理》的序言中有過一句被人們所反復(fù)援引的名言：

凡是合乎理性的東西都是現(xiàn)實的；

凡是現(xiàn)實的東西都是合乎理性的。(11)黑格爾：《法哲學原理或自然法和國家學綱要》，范揚、張啟泰譯，序言第11頁。

對這句話的不同解讀正是導(dǎo)致黑格爾過世后青年黑格爾派與老年黑格爾派分裂的關(guān)鍵爭議點。(12)參見卡爾·洛維特：《從黑格爾到尼采：19世紀思維中的革命性決裂》，李秋零譯，生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2006年。當然，如上文所述，新法蘭克福學派是受到青年黑格爾派到馬克思的極大影響。如果從黑格爾關(guān)于現(xiàn)實性和合理性這兩個基本概念的辯證性出發(fā)，我們就會認識到韋爾默對黑格爾觀點如下的分析無疑是非常準確的：“社會的制度和規(guī)范不再需要從它們所謂天然的給定性推衍出它們的正當性?！?13)阿爾布萊希特·韋爾默：《后形而上學現(xiàn)代性》，應(yīng)奇、羅亞玲編譯，第2頁。引文中的“合法性”被改為了“正當性”。也即我們并不能非常拘泥于字面地認為黑格爾所身處的19世紀初期的普魯士王國的現(xiàn)實就是他所指的倫理生活的最終實現(xiàn)。黑格爾的思想中本身就包含有關(guān)于倫理生活的俗成的和后俗成的兩層意思，只是這兩層意思為維持他所追求的“調(diào)和”而曖昧地混雜在一起。正如黑格爾所熱愛的古希臘的倫理生活所存在之不足，必然會導(dǎo)致既有的俗成的倫理生活遭受質(zhì)疑和挑戰(zhàn)，安提戈涅和蘇格拉底正是其中兩例著名到無法回避的案例。我們以此也就可以認識到黑格爾在《法哲學原理》里所勾勒出的從家庭到市民社會再到國家的發(fā)展對人類真實自由的充分現(xiàn)實化而言的必要性，這點亦如韋爾默所指出的：“對黑格爾來說，作為建制化的消極自由領(lǐng)域，市民社會是倫理生活的極端喪失，代表著現(xiàn)代生活中分裂，……黑格爾認為它是在現(xiàn)代性條件(……)從前現(xiàn)代社會的政治和宗教限制中解放出來的條件下復(fù)興共同體自由所要付出的代價。同時，它也是現(xiàn)代形式的共同體自由的前提條件，與古典希臘的倫理生活形式形成對照，這種自由不能忍受對理性商談和理性探究的任何限制?！?14)阿爾布萊希特·韋爾默：《后形而上學現(xiàn)代性》，應(yīng)奇、羅亞玲編譯，第210頁。依照黑格爾本人的觀點，為最終克服市民社會自我解體的危機，就需要由(政治)國家的出場來實現(xiàn)對市民社會的揚棄：“自在自為的國家就是倫理性的整體，是自由的現(xiàn)實化；而自由之成為現(xiàn)實乃是理性的絕對目的?！?15)黑格爾：《法哲學原理或自然法和國家學綱要》，范揚、張啟泰譯，第258頁。對黑格爾而言，也正是在(政治)國家中，舍棄了自身特殊性的作為公民的人的真實的自由才得以最終實現(xiàn)。由此可見，經(jīng)過“家庭、市民社會和國家”內(nèi)部的“否定之否定”，俗成的倫理生活和后俗成的倫理生活雖然或許會看似相近，實則大為不同。

根據(jù)新法蘭克福學派的米歇爾·施尼森和阿克塞爾·霍耐特后來的工作，他們試圖對黑格爾的倫理生活概念進行主體間性的或主體間的“承認”的重構(gòu)，(16)See Michael Theunissen,“The Repressed Intersubjectivity in Hegel’s Philosophy of Right,” in Hegel and Legal Theory, edited by Drucilla Cornell, Michael Rosenfeld and David Gray Carlson, New York and London： Routledge, 1991, pp.3-63 & Axel Honneth，The Pathologies of Individual Freedom: Hegel’s Social Theory, translated by Ladislaus L?b, Princeton and Oxford: Princeton, 2010, pp.48-80.相較施尼森處理了《法哲學原理》，霍耐特則是以耶拿時期的黑格爾的相關(guān)思想作為“創(chuàng)造性誤讀”的對象而發(fā)展出了自己的承認理論。這也是當下許多研究所關(guān)注的焦點。按照霍耐特所指出的：“如果我們用單純的關(guān)鍵詞而把這一系列條件羅列出來，那么倫理生活的情況是這樣的，這個領(lǐng)域是從互動實踐中產(chǎn)生的，而這些互動實踐必定能夠保證人的自我實現(xiàn)、相互承認和相應(yīng)的教育過程?！?17)阿克塞爾·霍耐特：《不確定性之痛——黑格爾法哲學的再現(xiàn)實化》，王曉升譯，華東師范大學出版社，2016年，第91-92頁。引文中的“倫理領(lǐng)域”被改為了“倫理生活”。不過上述兩人的這種重構(gòu)其實是有些問題的，或者可以說是并沒有嚴格遵從黑格爾本人思想的，在黑格爾這里顯然只是提出了和經(jīng)典啟蒙運動中個人主義的主體性相對的一種共同體主義或集體主義，而并未充分展現(xiàn)出后來哈貝馬斯意義上的后-主體-意識哲學的主體間性，(18)Cf. David M. Rasmussen, Reading Habermas, Cambridge (MA.) and London: Basil Blackwell, 1990, p.10.當然，黑格爾也并未生發(fā)出合適的民主理論。施尼森和霍耐特的這種重構(gòu)顯然忽視了黑格爾哲學或黑格爾所處的時代并未允許他充分展開一種作為現(xiàn)代倫理學和政治哲學的主體間性和民主制度的前提條件。這正如蕭高彥所指出的：“在黑格爾思想中，雖極度強調(diào)‘自由’概念，但卻缺乏一套完整的民主及政治自由理論。”(19)蕭高彥：《理性公民共同體：黑格爾民主理念之重構(gòu)》，張福建、蘇文流主編：《民主理論：古典與現(xiàn)代》，臺北“中研院”中山人文社會科學研究所專書(35)，2005年，第73頁。亦如韋爾默所指出的：“人們也許會認為他(黑格爾——筆者注)會為現(xiàn)代社會發(fā)展出一種倫理生活的民主的、普遍主義的和世俗化的形式。但眾所周知的是，他并沒有這樣做?！诟駹枌ΜF(xiàn)代西方世界的民主精神的局部讓步常常是與他對運用于現(xiàn)代世界的民主觀念的原則性反對聯(lián)系在一起的?！?20)阿爾布萊希特·韋爾默：《后形而上學現(xiàn)代性》，應(yīng)奇、羅亞玲編譯，第199-200頁。

從內(nèi)容上理解，如果遵從老年黑格爾派的思路，黑格爾式的實質(zhì)性的倫理生活這層意思可以被認為勾連于19世紀以來到民族社會主義時期的德國民族主義甚至到種族主義發(fā)展，甚至可以勾連于一種被建構(gòu)出來的同質(zhì)化的種族共同體的具體秩序，從而被認為具有現(xiàn)實政治上的危害性。正是因為黑格爾本身的曖昧立場，所以他與同時代的理論對手歷史學派的蘭克(Leopold von Ranke)以及歷史法學派的薩維尼(Friedrich Carl von Savigny)最后頗為反諷地同樣成為了德意志倫理生活的精神代表，進而被認為需要為從德意志第二帝國到德意志第三帝國的現(xiàn)實政治歧路及兩次世界大戰(zhàn)負責。不過這種觀點顯然又將黑格爾放置在一個他所未曾有效預(yù)見到的處境中，所以也是偏頗的。

二、新法蘭克福學派的后俗成的倫理生活

所謂新法蘭克福學派是指在第二次世界大戰(zhàn)后，以哈貝馬斯等人為代表的發(fā)起、經(jīng)過和充分發(fā)展了語言哲學和政治哲學轉(zhuǎn)向之后的法蘭克福學派成員。我們在這里也必須要聯(lián)系到新法蘭克福學派在學理層面之外，他們在現(xiàn)實層面上也必須要回答如何在“德國的浩劫”之后保持與自身傳統(tǒng)的斷裂性與連續(xù)性的發(fā)展，也即通過一種批判性的轉(zhuǎn)化以更好地豐富和實現(xiàn)自身的哲學傳統(tǒng)。新法蘭克福學派對黑格爾的倫理生活這一概念(當然在更為廣泛的背景上他們的工作涉及德國古典哲學以來的整個德國哲學傳統(tǒng))進行了批判性重構(gòu)，以及進而形成了后俗成的倫理生活這一概念。本文上下所涉及的哈貝馬斯、阿佩爾、韋爾默、施尼森和霍耐特都可以歸為新法蘭克福學派，我們下文的討論更多的側(cè)重于他們在此問題上表現(xiàn)出來的共性，而非之間的差異性。

在后俗成的倫理生活上，新法蘭克福學派首先是由哈貝馬斯和阿佩爾(Karl-Otto Apel)將從皮亞杰(Jean Piaget)到科爾伯格(Lawrence Kohlberg)所提出的關(guān)于主體的道德意識與心理學的發(fā)展理論加以拓展而應(yīng)用于主體間性的社會意識的發(fā)展理論。哈貝馬斯和阿佩爾在這里的工作其實正是連接起了作為個體的道德心理學和作為主體間的倫理學和政治哲學。在這里，俗成的倫理生活是指一種未經(jīng)批判、反思和無法普遍化的倫理生活，或者也可以被認為是“自然而然的”“給定的”倫理生活。這正如阿佩爾所指出的：“有關(guān)道德社會應(yīng)用條件是同傳統(tǒng)道德一起產(chǎn)生的，并且甚至從生活方式上都已規(guī)定了傳統(tǒng)道德規(guī)范本身的含義?！?21)卡爾-奧托·阿佩爾：《對話與責任：向后傳統(tǒng)道德過渡的問題》，鐘漢川、安靖譯，浙江大學出版社，2018年，第4頁。但是，俗成的倫理生活是無法經(jīng)受批判、反思與普遍化的。后俗成的倫理生活必定是建立在對既有的俗成的倫理生活的“否定”之上，這才是從事實性中推出規(guī)范性的方式，而事實性本身并不直接產(chǎn)生或者被給定規(guī)范性。個中精要的觀點如薛華所說：“如果說過去的權(quán)威是種種社會性和集體性的規(guī)范，那么它們現(xiàn)在則成了可以討論、批判和審驗的東西，它們的有效性需要道德化、理論化和反思化，它們不再是事實上有效，而是經(jīng)論證后才有效或失效?！?22)薛華：《黑格爾、哈貝馬斯與自由意識》，中國法制出版社，2008年，第323頁。這種后俗成的倫理生活不僅是符合道德意識發(fā)展的方式，也是道德意識發(fā)展的方式本身所內(nèi)在要求的。我們?nèi)魧⒑诟駹柕膫惱砩钋度胄路ㄌm克福學派這個分析框架就可以非常清晰地發(fā)現(xiàn)，他本人的確有些曖昧地在俗成的和后俗成的兩層意思上使用了倫理生活這個概念，展開了“家庭、市民社會和國家”。

哈貝馬斯的商談倫理學其實有超越原先傳統(tǒng)的更為宏大的理論雄心，這就是如何對待自身的(成問題的)傳統(tǒng)，這個問題在現(xiàn)當代德國的語境中又因為民族社會主義的罪行而顯得尤為特殊與重要，就像有論者所指出的：“哈貝馬斯并不斷然否定傳統(tǒng)，……但是他的倫理學的主要特點是批判傳統(tǒng)，改造傳統(tǒng)和超越過去傳統(tǒng)?！@樣哈貝馬斯的商談倫理學就需從它與傳統(tǒng)相對立的觀點來加以評價，就需看作是對傳統(tǒng)的改造和克服?！?23)薛華：《黑格爾、哈貝馬斯與自由意識》，第313頁。為實現(xiàn)這一理論雄心，哈貝馬斯就需要將后俗成的倫理生活與主體間的商談民主關(guān)聯(lián)起來。這也是一種理論上的必然要求，因為對俗成的倫理生活的反思、批判和普遍化必然是只有基于主體間的商談民主才能充分實現(xiàn)。換言之，后俗成的倫理生活必然是主體間的商談民主的，因為后者是前者現(xiàn)實化的動力。這樣也就可以實現(xiàn)實踐哲學中兩個面向(倫理學/道德哲學和政治哲學)有效的統(tǒng)一以克服俗成的倫理生活，以及進而實現(xiàn)一種普遍化的和后俗成的倫理生活。

這也就涉及到哈貝馬斯所提出的商談倫理學的兩條原則。(24)See Jürgen Habermas, Moral Consciousness and Communicative Action, translated by Christian Lenhardt and Shierry Weber Nicholsen, Cambridge: Polity Press, 1992, p.121. 關(guān)于哈貝馬斯這兩條原則的提出背景以及他針對阿佩爾的批評所做的修正，可以參見羅亞玲：《平等權(quán)利與共同責任——阿佩爾對話倫理學研究》，人民出版社，2019年，第98-118頁。在這個論證中，哈貝馬斯所發(fā)展起來的主體間的商談倫理學可以被認為是發(fā)展了康德“獨白式設(shè)計”的倫理學中被遮蔽的對話性，而且此外從一種形式的、而非實質(zhì)的倫理學角度看，哈貝馬斯也是繼承了康德的傳統(tǒng)，(25)See Jürgen Habermas, Philosophical Introductions: Five Approaches to Communicative Reason, translated by Ciaran Cronin, Cambridge: Polity Press, 2018, pp.106-108.當然這點在哈貝馬斯的學生韋爾默的批判性討論中就更為明顯了。(26)參見阿爾布萊希特·韋爾默：《倫理學和對話——康德和對話倫理學中的道德判斷要素》，羅亞玲、應(yīng)奇譯，上海譯文出版社，2013年，第4頁。的確，在現(xiàn)代世界我們無法再繼續(xù)藉助任何先在的實質(zhì)性的價值秩序，因為“上帝”死了，國王也死了。不過在哈貝馬斯看來主體間的商談倫理學的理論與實踐的目的正是指出在這種虛無主義的處境中支撐起我們倫理和政治上良好的共同生活不僅是可欲的，而且也是可行的。正如韋爾默所指出的：“在民主的倫理生活形式這一概念中顯得悖謬性的是它必須不是作為一種‘實質(zhì)性的’，而是作為一種‘形式上的’或——用哈貝馬斯的概念來說——‘程序性的’倫理生活概念而被確定下來。因為除了民主商談本身再沒有任何倫理內(nèi)容——不管它是哲學上的、神學上的還是政治的——能夠成為對社會的所有成員都是強制性的。于是必定正是民主商談的條件確定了民主的倫理生活形式的核心。”(27)阿爾布萊希特·韋爾默：《后形而上學現(xiàn)代性》，應(yīng)奇、羅亞玲編譯，第238、339、249頁。不過商談民主在實際上有更為復(fù)雜的層級建制設(shè)計，而非僅僅是大眾民主。只有通過這種更為復(fù)雜的層級建制設(shè)計才能實現(xiàn)朝向達成共識的有效商談，以及有效地從個體特殊性上升到公共意志。這個商談民主的層級建制設(shè)計不僅是過濾、反思和檢驗各種先在的實質(zhì)性價值的機制，而且同時本身也是需要被反思和檢驗的對象，商談民主惟有通過這個雙重的過程才可以實現(xiàn)更為復(fù)雜的“詮釋-實踐循環(huán)”的迭代發(fā)展。

就傳統(tǒng)與文化多元主義的角度而言，后俗成的倫理生活也是對其有妥帖的思慮。韋爾默曾對俗成的倫理生活與后俗成的倫理生活之間的關(guān)系有過準確地陳述：“雖然對于形成個人的和共同體的認同來說，特定的傳統(tǒng)、歷史和事業(yè)常常都是重要的，認同的這些特定的基礎(chǔ)并不能成為一種民主的和自由主義的倫理生活形式的實質(zhì)核心。只要這種倫理生活形式要求對差異、‘他律’承認，它就同時要求對特定的傳統(tǒng)、歷史和事業(yè)保持一種反思的距離?！?28)阿爾布萊希特·韋爾默：《后形而上學現(xiàn)代性》，應(yīng)奇、羅亞玲編譯，第238、339、249頁。我們就此也就可以理解一種相對成熟的、基于主體間的商談民主和文化多元主義之間的良性關(guān)系，這才是后俗成的倫理生活。進一步而言，在關(guān)涉文化多元主義的情況下，甚至俗成的倫理生活本身的確立與存續(xù)也非常悖論地必須依靠在這種克服了俗成的倫理生活的商談民主之上，因為從其“是其所是”中并無法像在主體間的一種批判性的檢驗中生發(fā)出充分的正當性或規(guī)范性。這也就像韋爾默所指出的：“唯一的共同善(即對所有人都有約束力的善)只能存在于唯一有可能針對暴力破壞而保護個別社會的特殊傳統(tǒng)和文化認同的那些自由主義和民主原則的實現(xiàn)和捍衛(wèi)中。”(29)阿爾布萊希特·韋爾默：《后形而上學現(xiàn)代性》，應(yīng)奇、羅亞玲編譯，第238、339、249頁。當然，這也就形成了所謂的“政治文化”而非德意志傳統(tǒng)的“文化政治”，(30)Cf. Fritz Stern, The Politics of Cultural Despair: A Study in the Rise of the Germanic Ideology, Berkeley: University of California Press, 1974.就此可以參照童世駿關(guān)于“政治文化”的論述以幫助我們理解個中的關(guān)系：“一方面，這種政治文化應(yīng)當同主流文化傳統(tǒng)相分離，從而對盡可能多的亞文化傳統(tǒng)一視同仁。另一方面，這種政治文化應(yīng)當具有足夠的整合力，把一個多文化的政治共同體凝聚在一起。這種意義上的政治文化當然也是一種‘同政治物相關(guān)的文化’，但更重要的是，它是一種‘以政治方式形成的文化’。它不僅區(qū)別于‘非政治的文化’，它也區(qū)別于‘前政治的文化’。簡單地說，它是一種作為公民對政治活動之參與的結(jié)果而形成的文化?！?31)童世駿：《批判與實踐——論哈貝馬斯的批判理論》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2007年，第46頁。

三、結(jié) 語

正如哈貝馬斯所指出的，自17世紀以來關(guān)于現(xiàn)代社會表現(xiàn)出來的一種道德-實踐的自我理解“不僅存在于一種普遍主義道德意識的種種證據(jù)之中，而且還存在于民主法治國的自由建制之中”(32)哈貝馬斯：《在事實與規(guī)范之間：關(guān)于法律和民主法治國的商談理論》，童世駿譯，生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2003年，前言第4頁。。新法蘭克福學派批判性地發(fā)展了黑格爾的倫理生活這個概念，后俗成的倫理生活在除去上文所述的實現(xiàn)了實踐哲學中兩個面向(倫理學/道德哲學和政治哲學)有效的統(tǒng)一以克服俗成的倫理生活以及進而實現(xiàn)普遍化之外，而且還可以被進一步認為是通過一種“否定”的方式有效地勾連起或打通現(xiàn)當代政治哲學中三大主流思潮：自由主義、社群主義和共和主義。(33)就此非常有見地的分析，可以參見應(yīng)奇：《從倫理生活的民主形式到民主的倫理生活形式》，應(yīng)奇主編：《走出政治孤立》，浙江大學出版社，2018年，第136-153頁。以及與此相近的觀點可以參見蕭高彥：《理性公民共同體：黑格爾民主理念之重構(gòu)》。如果像韋爾默所說的：“黑格爾哲學是把已經(jīng)開始分離的倫理學和政治哲學這兩個領(lǐng)域重新結(jié)合在一起的最后一次偉大的嘗試?！?34)阿爾布萊希特·韋爾默：《后形而上學現(xiàn)代性》，應(yīng)奇、羅亞玲編譯，第2頁。那么，通過上文的分析，我們完全可以認為韋爾默所言的黑格爾這個偉大的嘗試正是在新法蘭克福學派那里得到了最終的完成，即一種倫理和政治上良好的共同生活得到了現(xiàn)實化。