古代中國早期的災(zāi)異書寫與災(zāi)難文化

項義華

提要：本文對古代中國早期的災(zāi)異書寫與災(zāi)難文化的關(guān)系作了深入分析，認(rèn)為古代史籍對災(zāi)異記載頗多，但以災(zāi)異為題材的古代文學(xué)作品卻相對較少，這主要有環(huán)境、主體和機(jī)制這三個方面的原因。早期盛行的天人感應(yīng)觀念，使得古人把災(zāi)異與天意和人事連結(jié)起來，在政治文化層面進(jìn)行過度闡釋，卻忽視了人與環(huán)境互動的實際進(jìn)程以及災(zāi)難的本相。而災(zāi)異書寫中的神異敘事和“哀而不傷”的文學(xué)觀念，也限制了人們對于災(zāi)難的文學(xué)表達(dá)和藝術(shù)表現(xiàn)。

中國自古以來就是一個多災(zāi)多難的國家，對于各種災(zāi)難的文字記載也相當(dāng)多，可以說是史不絕書，(1)從《漢書》“五行志”到《清史稿》“災(zāi)異志”，歷代正史大多有專門記載災(zāi)異的篇章。野史筆記中的相關(guān)記載更是不勝枚舉。為相關(guān)研究提供了極其豐富的資料。(2)如宋正海主編的《中國古代重大自然災(zāi)害和異常年表總集》(廣東教育出版社， 1992年)、袁祖亮主編的《中國災(zāi)害通史》八卷本(鄭州大學(xué)出版社，2008年)中的豐富材料都取自古籍。但是，在中國古代文學(xué)作品中，以災(zāi)難為題材的作品卻相對比較少，(3)有研究者以嚴(yán)可均校輯的《全上古三代秦漢三國六朝文》(以下簡稱嚴(yán)書)和逯飲立輯校的《先秦漢魏晉南北朝詩》為主要依據(jù)，統(tǒng)計得出結(jié)論：自先秦至?xí)x，共有120篇災(zāi)異詩賦，其中先秦詩35首，兩漢詩15首、賦13篇，三國詩11首、賦8篇，兩晉詩16首、賦22篇。(見陳妮：《先秦兩漢魏晉災(zāi)異詩賦研究》，湖南師范大學(xué)碩士學(xué)位論文，2014年。)但嚴(yán)書從上古至?xí)x共收錄2150名作者的作品，其中不少作者還有多篇作品收錄，從總量上來看，涉及災(zāi)異的古代文學(xué)作品是比較少的。以致于當(dāng)代人在研究災(zāi)難文學(xué)時，往往把現(xiàn)當(dāng)代作品作為主要研究對象，對古代文學(xué)作品則較少涉及。那么，造成這種現(xiàn)象的原因究竟是什么呢？是什么限制了古人對于災(zāi)難的文學(xué)表現(xiàn)呢？

我認(rèn)為，主要有三個方面原因：一、環(huán)境方面：文學(xué)活動需要有一定的社會物質(zhì)條件作為保障，在惡劣的生存環(huán)境下，人們?nèi)狈氖挛膶W(xué)活動的基本條件。二、主體方面：受災(zāi)害影響最大的是下層民眾，而擁有書寫手段的是處于社會中上層的文士階層。三、機(jī)制方面：傳統(tǒng)的以主流意識形態(tài)為主導(dǎo)的災(zāi)難文化和文學(xué)觀念限制了人們對于災(zāi)難的文學(xué)表達(dá)和藝術(shù)表現(xiàn)。

目前學(xué)界對于中國災(zāi)荒史的研究比較系統(tǒng)深入，在環(huán)境史研究方面也有不少新的進(jìn)展，對于災(zāi)異文化和災(zāi)異文學(xué)的研究則相對比較少，其中包括一些研究中國古代災(zāi)異文學(xué)的論著。(4)以學(xué)位論文為例，其中值得注意的就有：衛(wèi)崇文：《先秦時期應(yīng)對災(zāi)異方式中的非理性因素研究》，陜西師范大學(xué)博士學(xué)位論文, 2011年；李瑞豐：《先秦兩漢災(zāi)異文學(xué)研究》，河北大學(xué)博士學(xué)位論文，2014年；陳妮：《先秦兩漢魏晉災(zāi)異詩賦研究》，湖南師范大學(xué)碩士學(xué)位論文, 2014年；李偉：《先秦文學(xué)中的災(zāi)害書寫研究》，陜西理工學(xué)院碩士學(xué)位論文, 2015年；任舸：《漢末三國災(zāi)疫與文人、文學(xué)》，四川師范大學(xué)碩士學(xué)位論文, 2016年；路美玲：《漢代自然災(zāi)異文學(xué)書寫研究》，陜西理工大學(xué)碩士學(xué)位論文, 2020年。這些論著對中國災(zāi)難文化和災(zāi)異書寫的特點(diǎn)都有所把握，但明確地將災(zāi)難文化與災(zāi)異書寫的關(guān)系作為一個論題的文章，則未曾出現(xiàn)，故本文擬對此論題進(jìn)行闡釋，在以往相關(guān)研究的基礎(chǔ)上提出一些新的見解。

一

災(zāi)難文化(Disaster Culture)這個概念，最初是美國學(xué)者摩爾(Harry E. Moore)提出來的。他認(rèn)為，文化的基本功能是為個體提供一套定義其生活經(jīng)驗的價值觀。當(dāng)價值觀適用于災(zāi)難情形時，往往會被用來作為災(zāi)難的解釋。這些定義的效果是在情感上和身體上，以及在被破壞的財產(chǎn)價值上，大大減少災(zāi)難的影響。當(dāng)每個人都經(jīng)歷過同樣的災(zāi)難時，可能被觀察到的不同的影響就會降到最低。災(zāi)難的經(jīng)歷成為人格的正常經(jīng)驗的一部分。例如，在一個反復(fù)遭受颶風(fēng)襲擊的地區(qū)，所測量到的可能不是颶風(fēng)經(jīng)驗的影響，而是對颶風(fēng)刺激所顯示的人格和文化模式的差異。(5)Harry E. Moore and others, Before the Wind: A Study of the Response to Hurricane Carla， National Academy of Sciences-National Research Council, 1963, p.130.災(zāi)難文化包括 “那些實際的和潛在的、社會的、心理的和身體的調(diào)整，這些調(diào)整被這些地區(qū)的居民用來應(yīng)對已經(jīng)發(fā)生的或傳統(tǒng)上表明將來可能發(fā)生的災(zāi)難”。(6)Harry E. Moore, ......And the Winds Blew, ed. by Frederick L Bates， Hogg Foundation for Mental Health, 1964, p.195.中國學(xué)者對于災(zāi)難文化也有所研究，但對概念的理解則有所不同，如晚近出版的一本專著就將災(zāi)難文化界定為“由于災(zāi)難導(dǎo)致的一系列文化現(xiàn)象的衍生與發(fā)展”，認(rèn)為“同民族文化類似，災(zāi)難文化具有其自身的獨(dú)特性。各種各樣的災(zāi)難作用于不同地域和不同時期的人類社會，從而形成不同的災(zāi)難文化，并逐漸演化成具有獨(dú)特地域特征和時代特征的特定災(zāi)難文化”。(7)陳安、牟笛：《中國災(zāi)難文化：社會·歷史·文藝》，中國科學(xué)技術(shù)出版社, 2019年，第13頁。

所謂災(zāi)難文化，按照我的理解，是指人們對于災(zāi)難沖擊的文化適應(yīng)，它包括人們對于災(zāi)難的認(rèn)知和表述(包括口述和書寫)，在防范、應(yīng)對災(zāi)難沖擊的過程中所采取的行為(包括實際作為和儀式性行為)，以及在上述表述和行為中體現(xiàn)出來的思維方式和價值觀念。古往今來，人們面對著各種各樣的災(zāi)難，對于災(zāi)難的因應(yīng)方式既有很大的共同點(diǎn)，也有許多不同點(diǎn)。中國地大物博，人口眾多，歷史上自然災(zāi)害多發(fā)，造成的損害很大，不同時期、不同區(qū)域應(yīng)對災(zāi)害的方式也頗有差異，其中既包括環(huán)境方面的差異，也包括文化差異。就環(huán)境而論，西部地震帶和東南沿海季風(fēng)氣候區(qū)對地震和臺風(fēng)這兩種災(zāi)害的感知就大不相同，內(nèi)陸地區(qū)的居民感受不到臺風(fēng)肆虐的危險，東部沿海地區(qū)的居民也很少感受到天崩地裂的震撼。但是，像瘟疫之類的災(zāi)禍卻是不分地域的，人們的應(yīng)對方式也大同小異。那么，中國古代的災(zāi)難文化究竟有哪些特點(diǎn)呢？

我認(rèn)為，其主要特點(diǎn)就是對異常征象的異常重視和對苦難在一定程度上的回避。在古典文獻(xiàn)中，“災(zāi)難”一詞用得很少，“災(zāi)異”則用得很多。檢索文淵閣四庫全書，“災(zāi)難”僅115見，“災(zāi)禍”僅466見，“災(zāi)害”凡2351見，“災(zāi)異”一詞則有6972個檢索結(jié)果。其中，“災(zāi)害”一詞出現(xiàn)得最早，如《左傳》中的“是以神降之福，時無災(zāi)害”(8)楊伯峻編著：《春秋左傳集解》，中華書局，2009年，第881、1223頁。、 《國語》中的“以順及天地，無逢其災(zāi)害”(9)徐元誥撰：《國語集解》，中華書局，2016年，第52頁。、《晏子》中的“災(zāi)害加于諸侯，勞苦施于百姓，故讎敵進(jìn)伐，天下不救”(10)吳則虞撰：《晏子春秋集釋》，中華書局，1962年，第180頁。，都體現(xiàn)了先秦人對災(zāi)害的看法?！盀?zāi)禍”一詞亦出現(xiàn)于先秦古籍，如《左傳》中的“有災(zāi)禍興而無改焉，必受其咎”(11)楊伯峻編著：《春秋左傳集解》，中華書局，2009年，第881、1223頁。、《荀子》中的“故勞苦、彫萃而能無失其敬，災(zāi)禍、患難而能無失其義，則不幸不順見惡而能無失其愛，非仁人莫能行”(12)王先謙撰：《荀子集解》，中華書局，1988年，第530頁。等。而“災(zāi)異”和“災(zāi)難”這兩個詞，最早則出自漢代典籍，它們分別是“災(zāi)”與“異”、“災(zāi)”與“難”的復(fù)合詞。

從詞義上看，災(zāi)害、災(zāi)禍、災(zāi)難這三個詞意思比較接近，都是指災(zāi)給人帶來的禍害和苦難，不過，三者在具體內(nèi)涵上也有一些區(qū)別：災(zāi)害主要是指對人及其生存環(huán)境造成破壞和損害的自然現(xiàn)象或本身，災(zāi)禍側(cè)重于災(zāi)害對人的損害，災(zāi)難則表示這種損害達(dá)到了危及生命的程度。(13)如“遇難”“蒙難”都表示當(dāng)事人的死亡。一種災(zāi)害如果沒有達(dá)到危及生命的程度，往往不足以被稱為“災(zāi)難”。而災(zāi)難的成因也不只是災(zāi)害，在現(xiàn)實生活中，資源的匱乏、環(huán)境的惡劣和人與人之間的暴力行為都會造成災(zāi)難性的后果，給人們帶來難以承受的苦難。從這個層面來看，“災(zāi)難”與“災(zāi)害”也是有區(qū)別的。至于“災(zāi)異”，則是“災(zāi)”與“異”這兩種現(xiàn)象的復(fù)合體，它包括自然災(zāi)害和各種反常的自然現(xiàn)象，如日食、月食、流星等天文現(xiàn)象。這些現(xiàn)象按照現(xiàn)代科學(xué)的眼光來看，其實都是正常的天體運(yùn)行，但是因為不常見，在人們的經(jīng)驗中顯得怪異，而古人的知識又不足以對這些現(xiàn)象有科學(xué)的理解，這就使得他們把它們都視為異象。此外，自然災(zāi)害在人類生活中雖然經(jīng)常發(fā)生，但就概率和效應(yīng)而言，也還是一種異?，F(xiàn)象，古人將其與自然界的那些不常見的異常現(xiàn)象并舉，稱作“災(zāi)異”，也是符合他們的認(rèn)知心理的。

但問題是，在天人感應(yīng)觀念的影響下，古人往往將災(zāi)異與天意及人事聯(lián)系起來，當(dāng)作天神對人尤其是君主的示警。如詩經(jīng)《小雅·十月之交》一詩開首，就寫了日食、月食和地震，對地震的刻畫尤為傳神：“燁燁震電，不寧不令。百川沸騰，山冢崒崩。高岸為谷，深谷為陵?！?14)高亨注：《詩經(jīng)今注》，上海古籍出版社，1980年，第280、280頁。但詩中寫日食、月食，卻是為了引出對于國政的怨刺：“日月告兇，不用其行。四國無政，不用其良。彼月而食，則維其常。此日而食，于何不臧？”(15)高亨注：《詩經(jīng)今注》，上海古籍出版社，1980年，第280、280頁。另據(jù)《荀子》記載，商湯之時，遇到大旱，在其禱詞中，也將大旱與人事聯(lián)系起來：“湯旱而禱曰：‘政不節(jié)與？使民疾與？何以不雨至斯極也！宮室榮與？婦謁盛與？何以不雨至斯之極也！苞苴行與？讒夫興與？何以不雨至斯極也！’”(16)王先謙撰：《荀子集解》，第504頁。這對商湯而言，可以說是一種反躬自省，但其思維方式，已經(jīng)有天人感應(yīng)的傾向。

有研究指出，“《左傳》在書寫自然災(zāi)害時多是‘為災(zāi)，故書’的客觀態(tài)度或是提點(diǎn)出‘非禮’的判斷結(jié)果，很少與人事聯(lián)系起來。真正與人事聯(lián)系在一起的主要是天文星象出現(xiàn)的異常變化以及自然界中的怪異現(xiàn)象，它們在《左傳》中被稱為異象?！?17)李濤：《〈左傳〉的災(zāi)異書寫》, 《鴨綠江》(下半月版)2014年第5期。《左傳》中的災(zāi)異書寫還具有預(yù)言的性質(zhì)，有巫怪的色彩。另有研究指出：“《詩經(jīng)》更多的作品是以災(zāi)異為起興。這些詩一方面是基于現(xiàn)實災(zāi)害的發(fā)生即事抒情，另一方面則是當(dāng)時的人們對災(zāi)異的發(fā)生和人事之間已經(jīng)進(jìn)行固定的關(guān)聯(lián)。一旦發(fā)生災(zāi)異，人們就會對應(yīng)的認(rèn)為人間的統(tǒng)治中存在著某種失政行為?！?18)李瑞豐：《〈詩經(jīng)〉災(zāi)異詩述論》, 《河北大學(xué)學(xué)報》(哲學(xué)社會科學(xué)版)2014年第6期。

到了漢代，這種把災(zāi)異與人事聯(lián)系起來的傾向愈演愈烈。漢儒董仲舒等人還發(fā)展出一套天人感應(yīng)理論，認(rèn)為災(zāi)異是天對人的示警，“異”(也就是某些看似反常的自然現(xiàn)象)比“災(zāi)”更加嚴(yán)重。按照董仲舒的說法：

天地之物有不常之變者，謂之異，小者謂之災(zāi)。災(zāi)常先至而異乃隨之。災(zāi)者，天之譴也；異者，天之威也。譴之而不知，乃畏之以威?！对姟吩啤拔诽熘！贝酥^也。凡災(zāi)異之本，盡生于國家之失。國家之失乃始萌芽，而天出災(zāi)害以譴告之；譴告之而不知變，乃見怪異以驚駭之，驚駭之尚不知畏恐，其殃咎乃至。以此見天意之仁而不欲陷人也。(19)蘇輿撰：《春秋繁露義證》 ，中華書局，1992年，第259頁。

董仲舒的這種說法，在當(dāng)時和后世都有很大影響，但與經(jīng)驗事實并不相符。如堯、舜、禹號稱三代圣王，他們的時代卻是大洪水時代；(20)漢儒王充指出:“世稱圣人純而賢者駁，純則行操無非，無非則政治無失。然而世之圣君，莫有如堯、湯。堯遭洪水，湯遭大旱。如謂政治所致，堯、湯惡君也；如非政治，是運(yùn)氣也。運(yùn)氣有時，安可請求？世之論者，猶謂堯、湯水旱，水旱者，時也；其小旱湛，皆政也。假令審然，何用致湛？審以政致之，不修所以失之，而從請求，安耐復(fù)之？世審稱堯、湯水旱，天之運(yùn)氣，非政所致。夫天之運(yùn)氣，時當(dāng)自然，雖雩祭請求，終無補(bǔ)益。而世又稱湯以五過禱于桑林，時立得雨。夫言運(yùn)氣，則桑林之說絀；稱桑林，則運(yùn)氣之論消。世之說稱者，竟當(dāng)何由？救水旱之術(shù)，審當(dāng)何用？“(黃暉撰：《論衡校釋》，中華書局，1990年，第670-671頁。)而有些政治不修明的時代，卻也沒有什么顯著的異象出現(xiàn)。所以，古人又提出一種說法，認(rèn)為天不示異象，是朝政無可救藥，故不必示警。(21)如清儒蘇輿所論：“謹(jǐn)案災(zāi)異以見天意。天意有欲也，有不欲也。所欲所不欲者，人內(nèi)以自省，宜有懲于心；外以觀其事，宜有驗于國。故見天意者之于災(zāi)異也，畏之而不惡也，以為天欲振吾過，救吾失，故以此報我也。《春秋》之法，上變古易常，應(yīng)是而有天災(zāi)者，謂幸國?？鬃釉唬骸熘?，有為不善而屢極?！f王以天不見災(zāi)，地不見孽，則禱之于山川，曰：‘天其將亡予邪？不說吾過，極吾罪也。’以此觀之，天災(zāi)之應(yīng)過而至也，異之顯明可畏也。此乃天之所欲救也，《春秋》之所獨(dú)幸也，莊王所以禱而請也。圣主賢君尚樂受忠臣之諫，而況受天譴也？”(蘇輿：《春秋繁露義證》，第259頁。)可見他們對于天意與異象關(guān)系的解釋是頗為任意的，并沒有確定的標(biāo)準(zhǔn)。

據(jù)《后漢書》記載，東漢永元十二年(公元100年)三月，漢和帝劉肇曾因京師旱災(zāi)，下詔責(zé)備臣子：“比年不登，百姓虛匱。京師去冬無宿雪，今春無澍雨，黎民流離，困于道路。朕痛心疾首，靡知所濟(jì)?！把鲫惶?，何辜今人？’三公朕之腹心，而未獲承天安民之策。數(shù)詔有司，務(wù)擇良吏。今猶不改，競為苛暴，侵愁小民，以求虛名，委任下吏，假埶行邪。是以令下而奸生，禁至而詐起。巧法析律，飾文增辭，貨行于言，罪成乎手，朕甚病焉，公卿不思助明好惡，將何以救其咎罰？咎罰既至，復(fù)令災(zāi)及小民。若上下同心，庶或有瘳?！睘榇耍瑵h和帝也采取了一些措施：“其賜天下男子爵，人二級，三老、孝悌、力田三級，民無名數(shù)及流民欲占者人一級；鰥、寡、孤、獨(dú)、篤繕、貧不能自存者粟，人三斛?！?22)范曄撰、李賢等注：《后漢書》，中華書局，1965年，第186-187頁。這說明他還是有些實際作為的。此外，古籍中也有許多臣子反過來借災(zāi)異告誡君主的例子。如宋朝的大臣李綱，就曾經(jīng)借宣和元年(1119)開封大水大做文章，勸誡宋徽宗應(yīng)該“寅畏天戒，博訪眾謀”。但朝廷卻不以為然，認(rèn)為都城外積水是“有司失職，堤防不修”的緣故，并非“災(zāi)異”，君主本來就應(yīng)廣納忠言，無需借天災(zāi)做文章。(23)張吉寅：《李綱宣和水災(zāi)奏議的歷史書寫》，《北京社會科學(xué)》2016年第10期。可見天人感應(yīng)的災(zāi)異觀念雖然影響深遠(yuǎn)，成了一種政治文化傳統(tǒng)，但在古代，也仍然是會受到常識理性的質(zhì)疑的。(24)對儒家災(zāi)異觀的政治文化意涵，有學(xué)者作了系統(tǒng)的論述。參看陳侃理:《儒學(xué)、數(shù)術(shù)與政治：災(zāi)異的政治文化史》,北京大學(xué)出版社，2015年。

二

事實上，古人的災(zāi)異書寫，一開始也并不是將災(zāi)異與天意直接連結(jié)起來的。如對堯舜時期的大洪水，《尚書》《孟子》《史記》和《山海經(jīng)》中都有記載，其重點(diǎn)都是治水。

《尚書》中的治水記載，散見于開首的《堯典》和《舜典》《大禹謨》三篇，其中《大禹謨》出自偽古文尚書，體現(xiàn)了魏晉時人的意識形態(tài)，在此姑且不論。最初的《堯典》和《舜典》卻都只是簡略的記事：

帝曰：“咨！四岳，湯湯洪水方割，蕩蕩懷山襄陵，浩浩滔天。下民其咨，有能俾乂？”僉曰：“于！鯀哉?！钡墼唬骸坝?！咈哉，方命圮族。”岳曰：“異哉！試可乃已?！钡墼?，“往，欽哉！”九載績用弗成。(《堯典》)(25)蔡沈注：《書經(jīng)集解》，世界書局, 1936年，第3、8頁。

舜曰：“咨，四岳！有能奮庸熙帝之載，使宅百揆亮采，惠疇？”僉曰：“伯禹作司空?！钡墼唬骸坝?，咨！禹，汝平水土，惟時懋哉！”禹拜稽首，讓于稷、契暨皋陶。帝曰：“俞，汝往哉！”(《舜典》)(26)蔡沈注：《書經(jīng)集解》，世界書局, 1936年，第3、8頁。

在史前時期，地球上各個早期文化都曾遭遇過大洪水的襲擊，關(guān)于大洪水的敘事也是最早的災(zāi)異書寫?！妒ソ?jīng)》中的洪水?dāng)⑹拢瑢⒑樗暈樯系蹖θ祟悏櫬涞膽土P和救贖。(27)陳建憲：《多維視野中的西方洪水神話研究》，《華中師范大學(xué)學(xué)報》(人文社會科學(xué)版)2006年第2期。中國上古時期的洪水?dāng)⑹?，以《尚書》開其端，書中雜糅神話傳說，敘述了一個鯀、禹治水的故事。到了戰(zhàn)國時期，這個故事發(fā)生了變化。據(jù)孟子所言：

當(dāng)堯之時，天下猶未平，洪水橫流，泛濫于天下。草木暢茂，禽獸繁殖，五谷不登，禽獸逼人。獸蹄鳥跡之道交于中國。堯獨(dú)憂之，舉舜而敷治焉。舜使益掌火，益烈山澤而焚之，禽獸逃匿。禹疏九河，瀹濟(jì)漯，而注諸海；決汝、漢，排淮、泗而注之江，然后中國可得而食也。當(dāng)是時也，禹八年于外，三過其門而不入，雖欲耕得乎？(《孟子·滕文公上》)(28)焦循撰：《孟子正義》，中華書局，1987年，第374-377、447-448、628頁。

當(dāng)堯之時，水逆行，泛濫于中國。蛇龍居之，民無所定，下者為巢，上者為營窟?！稌吩唬骸颁??！变?，洪水也。使禹治之，禹掘地而注之海，驅(qū)蛇龍而放之菹，水由地中行，江、淮、河、漢是也。險阻既遠(yuǎn)，鳥獸之害人者消，然后人得平土而居之。(《孟子·滕文公下》)(29)焦循撰：《孟子正義》，中華書局，1987年，第374-377、447-448、628頁。

另據(jù)孟子的學(xué)生萬章所述：“舜流共工于幽州，放驩兜于崇山，殺三苗于三危，殛鯀于羽山，四罪而天下咸服，誅不仁也?！?《孟子·萬章上》，(30)焦循撰：《孟子正義》，中華書局，1987年，第374-377、447-448、628頁。說明在上古傳說中，鯀是被舜殺死的。不過，《孟子》中沒有說明鯀的死因，也沒有說明鯀與禹的關(guān)系，只是敘述了一個比較完整的大禹治水的故事。

到了東漢時期，司馬遷又將以往的故事連貫起來，書寫了一個鯀、禹父子兩代治水的故事，這是一個完整的敘事：

當(dāng)?shù)蹐蛑畷r，鴻水滔天，浩浩懷山襄陵，下民其憂。堯求能治水者，群臣四岳皆曰鯀可。堯曰：“鯀為人負(fù)命毀族，不可。”四岳曰：“等之未有賢于鯀者，愿帝試之?！庇谑菆蚵犓脑溃悯呏嗡?。九年而水不息，功用不成。于是帝堯乃求人，更得舜。舜登用，攝行天子之政，巡狩。行視鯀之治水無狀，乃殛鯀于羽山以死。天下皆以舜之誅為是。于是舜舉鯀子禹，而使續(xù)鯀之業(yè)。堯崩，帝舜問四岳曰：“有能成美堯之事者使居官？”皆曰：“伯禹為司空，可成美堯之功?！彼丛唬骸班?，然！”命禹：“女平水土，維是勉之?！庇戆莼祝層谄?、后稷、皋陶。舜曰：“女其往視爾事矣?！薄砟怂炫c益、后稷奉帝命，命諸侯百姓興人徒以傅土，行山表木，定高山大川。禹傷先人父鯀功之不成受誅，乃勞身焦思，居外十三年，過家門不敢入。薄衣食，致孝于鬼神。卑宮室，致費(fèi)于溝淢。陸行乘車，水行乘船，泥行乘橇，山行乘檋。左準(zhǔn)繩，右規(guī)矩，載四時，以開九州，通九道，陂九澤，度九山。令益予眾庶稻，可種卑濕。(31)司馬遷撰：《史記》，中華書局，1963年，第50-51頁。

有學(xué)者認(rèn)為：“我國在4200～4000aBP氣候發(fā)生了突變，這一氣候巨變具有全球性，并且與世界上幾大古代文明和中原周圍地區(qū)龍山文化衰落有關(guān)。史前大洪水的發(fā)生與全球性的氣候降溫事件在發(fā)生時間上的吻合，可能表明兩者之間存在一定成因上的聯(lián)系。氣候變化會導(dǎo)致季風(fēng)雨帶的北撤，致使降水量的增加或降水時間的延長；另外，冷期降水變率的增大提高了異常洪水發(fā)生概率；同時，由氣候變化導(dǎo)致的植被覆蓋率降低可以引起土壤抗侵蝕力減弱，增加水沙含量，從而增加黃河決溢的可能性。這幾種因素共同作用，可能導(dǎo)致史前異常洪水的發(fā)生?！?32)吳文祥、葛全勝：《夏朝前夕洪水發(fā)生的可能性及大禹治水真相》，《第四紀(jì)研究》2005年第6期。傳說中堯舜時期的大洪水很有可能就發(fā)生在這個時段。

與基督教圣經(jīng)《舊約·創(chuàng)世紀(jì)》中將洪水視為上帝對人類墮落的懲罰不同，《尚書》《孟子》《史記》等中國古籍都沒有將洪水當(dāng)作神意的顯示。而是將它當(dāng)作一種自然現(xiàn)象進(jìn)行描述。雖然對于水災(zāi)的具體情況，古籍中并沒有提供詳細(xì)信息，但大致上還是能讓后人了解到它的規(guī)模。而在談到治水的具體情況時，也是著眼于人，在一定程度上呈現(xiàn)了初民與洪水搏斗的歷史圖景，并沒有借助于神力。這些都是值得肯定的。當(dāng)然，用今天的眼光來看，古籍中的洪水?dāng)⑹乱灿幸恍﹩栴}，這就是過于突出帝王個人，無論是《尚書》《孟子》還是《史記》，敘述的重點(diǎn)都是人事，是一種帝王敘事，而不是部族史詩。而在對史事的解釋上，也存在著一些偏差，有道德化乃至神化的傾向。(33)如《尚書》中說鯀治水九載，《孟子》中說禹八年在外，《史記》中禹居外十三年，可見洪水持續(xù)的時間是很長的。按照傳統(tǒng)的說法，禹繼鯀之后，治水成功，主要是因為他吸取了鯀的教訓(xùn)，采取了以疏導(dǎo)為主的治水方式，據(jù)說這是他能避免重蹈其父“壅防”(即筑壩治水)方式失敗之覆轍、取得治水成果的關(guān)鍵。但事實上，壅防和疏導(dǎo)這兩種方式，對于治水都是有用的，并不可偏廢。鯀壅防治水未竟其功，是因其時洪水不斷上漲，堵不勝堵，而禹疏導(dǎo)有功，卻是洪水退卻后的因勢利導(dǎo)之舉。事實上，大禹接替治水之責(zé)是在鯀治水九年之后的事，此時洪水應(yīng)該已經(jīng)開始退卻，所以才不需要筑壩擋水，而是要疏通河道，讓水加速退卻。這是個技術(shù)如何與環(huán)境相適應(yīng)的問題，但在古人的筆下卻被道德化了。這就造成了一個流傳千古的歷史誤解。這在其他一些文本里表現(xiàn)得更加明顯。

如《尚書·舜典》中寫舜“慎徽五典，五典克從；納于百揆，百揆時敘；賓于四門，四門穆穆；納于大麓，烈風(fēng)雷雨弗迷”，前面三條都是人事，最后一條卻是對舜之神力的渲染。故漢儒孔鮒借孔子之口說：

孔子曰：“此言人事之應(yīng)乎天也。堯既得舜，歷試諸難，已而納之于尊顯之官，使大錄萬機(jī)之政。是故陰陽清和，五星來備，烈風(fēng)、雷雨各以其應(yīng)，不有迷錯愆伏，明舜之行合于天也?！?《孔叢子·論書》)(34)程榮纂輯：《漢魏叢書》，吉林大學(xué)出版社，1992年，第332頁。

而同為漢儒的司馬遷，則直接將此視為堯?qū)⒌畚欢U讓于舜的依據(jù)，稱“堯使舜入山林川澤，暴風(fēng)雷雨，舜行不迷。堯以為圣”(35)司馬遷撰：《史記》，第22頁。，這就頗有神化之嫌了。

至于《山海經(jīng)》和《淮南子》，則更是直接以神異手法書寫人物和事件。如《山海經(jīng)·海內(nèi)經(jīng)》中云：“洪水滔天，鯀竊帝之息壤，以堙洪水，不待帝命。帝令祝融殺鯀于羽郊。鯀復(fù)生禹。帝乃命禹卒布土以定九州?！?36)黃永年點(diǎn)校：《山海經(jīng)》，遼寧教育出版社，1997年，第75頁。《淮南子》更是將共工當(dāng)作洪水的起因：“舜之時，共工振滔洪水，以薄空桑，龍門未開，呂梁未發(fā)、江淮通流，四海溟滓，民皆上丘陵， 赴樹木?！?37)何寧撰：《淮南子集釋》，中華書局，1998年，第578、1045、167-168頁。(《淮南子·本經(jīng)訓(xùn)》)“炎帝為火災(zāi)，故黃帝禽之；共工為水害，故顓頊誅之?！?38)何寧撰：《淮南子集釋》，中華書局，1998年，第578、1045、167-168頁。(《淮南子·兵略訓(xùn)》)“昔者，共工與顓頊爭為帝，怒而觸不周之山，天柱折，地維絕。天傾西北， 故日月星辰移焉；地不滿東南，故水潦塵埃歸焉?！?39)何寧撰：《淮南子集釋》，中華書局，1998年，第578、1045、167-168頁?！痘茨献印ぬ煳挠?xùn)》這就完全是一種神話虛構(gòu)了。當(dāng)然，神話也是一種敘述方式，可以以奇幻的方式展示事物，給人以更強(qiáng)烈的感受，但它與人們的日常認(rèn)知畢竟是很有差異的，若以神話思維代替現(xiàn)實思維，那就會造成世界觀的扭曲，對生活造成極大的妨礙。

三

一般來說，人們對于事物的認(rèn)知應(yīng)該是從神話思維向現(xiàn)實思維轉(zhuǎn)變的，但是，在先秦兩漢時期的災(zāi)異書寫中，卻出現(xiàn)了由寫實向神話虛構(gòu)轉(zhuǎn)變的趨勢。如對戰(zhàn)國時期的伍子胥之死，《左傳》和《史記》中都采取紀(jì)實手法進(jìn)行描述，但在東漢時人編寫的《吳越春秋》和《越絕書》中，伍子胥卻有了神化的跡象，其后還成了東南沿海一帶民間信仰中的“潮神”。(40)參見劉傳武、何劍葉：《潮神考論》，《東南文化》1996年第4期。伍子胥本來死于吳地，也就是太湖邊上的姑蘇，但到了東漢時期，太湖和錢塘江邊都已有伍子胥廟。東漢漢安二年(143年)五月五日，上虞民眾舉行迎潮神的儀式，當(dāng)?shù)匾幻胁茼斓奈讕熢诖献龇ㄊ拢恍衣渌硗?，尸沉江底。其女曹娥時年十四，在江邊哀號了十七日，仍不見父尸，遂投江自盡。按說，這是一個人倫悲劇。但其后卻出現(xiàn)了一種傳說，稱曹娥投江五日之后，抱著其父的尸體浮出水面，是孝感天地。于是，當(dāng)?shù)厝艘矊⑵湟暈樯耢`。漢恒帝元嘉元年(151年)，上虞縣令度尚為了表彰曹娥，為其立廟起墳，樹碑立傳。碑文中稱：

孝女曹娥者，上虞曹盱之女也。其先與周同祖，末胄荒沉，爰茲適居。盱能撫節(jié)按歌，婆娑樂神。漢安二年五月時，迎伍君逆濤而上，為水所淹，不得其尸。娥時年十四，號慕思盱，哀吟澤畔，旬有七日，遂自投江死。經(jīng)五日，抱父尸出。以漢安迄于永嘉青龍辛卯，莫之有表。

度尚設(shè)祭誄之詞曰：伊唯孝女，曄曄之姿，偏其反而，令色孔儀。窈窕淑女，巧笑倩兮。宜其室家，在洽之陽。大禮未施，嗟喪慈父。彼蒼伊何，無父孰怙。訴神告哀，赴江永號。視死如歸，是以眇然輕絕，投入沙泥。翩翩孝女，載沉載浮，或泊洲嶼，或在中流，或趨湍瀨，或逐波濤。千夫失聲，悼痛萬余。觀者填道，云集路衢。泣淚掩涕，驚動國都。是以哀姜哭市，杞崩城隅?；蛴锌堂嬉R，剺耳用刀，坐臺待水，抱柱而燒，于戲孝女，德茂此儔。何者大國，防禮自修。豈況庶賤，露屋草茅，不扶自直，不斫自雕。越梁過宋，比之有殊。哀此貞勵，千載不渝，嗚呼哀哉。

銘曰：名勒金石，質(zhì)之乾坤。歲數(shù)歷祀，立廟起墳。光于后土，顯昭夫人。生賤死貴，利之儀門。何悵花落，飄零早兮。葩艷窈窕，永世配神。若堯二女，為湘夫人。時效仿佛，以昭后昆。(41)邯鄲淳撰：《曹娥碑》，載于王昶撰：《金石萃編》，卷一百四十，掃葉山房，1922年。

后來，曹娥的事跡還被寫到了《后漢書·列女傳》中，曹娥也成了第一個以“孝女”之名被寫入正史的歷史人物。但是，如果回到當(dāng)時的歷史情境中，我們就會發(fā)現(xiàn)，上虞民眾舉行迎潮神儀式，只是為了禳解潮災(zāi)。這是一種地方性的宗教文化，也是災(zāi)難文化的一種表現(xiàn)形態(tài)。身為巫師，曹盱以“撫節(jié)按歌，婆娑樂神”的方式試圖與神靈溝通，結(jié)果卻落水身亡，說明他的巫術(shù)沒有起到應(yīng)有的效果。對于當(dāng)?shù)孛癖妬碚f，曹盱的死不僅僅是一個個人悲劇，更是一種不祥之兆。在這種情況下，作為曹盱的女兒，十四歲的曹娥面臨的不僅是喪父之痛，而且有隨之而來的種種現(xiàn)實的和心理的壓力。她的投江自盡，顯然是在走投無路、哀苦無告的絕境下采取的不得已的舉動。那么，為什么在她死去七年之后，上虞縣令度尚要為其樹碑勒銘，以孝女的名義對她進(jìn)行表彰呢？這一方面與漢朝大力提倡孝道，將孝作為國家主流意識形態(tài)的政治文化背景有很大的關(guān)系，另一方面也是因為曹娥投江的悲劇在傳說中已經(jīng)被改寫成“抱父尸出”的神異故事，這意味著她的行為已經(jīng)達(dá)到了曹盱不能達(dá)到的與神靈溝通的效果，意味著人可以通過某種超自然的方式與支配著大自然的那種神秘的力量展開互動，在一定程度上降低自然災(zāi)害所造成的影響，減輕民眾對于那種不可控的神秘力量的恐懼。在這個意義上，我們可以說，曹娥被封為孝感神靈的一個典型，正是吳越民間信仰與國家意識形態(tài)的合謀，它消解了人們的恐懼，迎合了人們的期盼，也掩蓋了人們不敢面對的悲劇性的事實真相。

作為第一篇以曹娥事跡為吟詠主題的誄文，邯鄲淳在其碑文中敘述曹娥事跡時，雖然對曹盱落水和曹娥投江這個基本事實作了表述，也書寫了曹娥喪父的痛苦，但在描述曹娥投江的情狀時，卻以一種鋪張的筆法加以文飾：“是以眇然輕絕，投入沙泥。翩翩孝女，載沉載浮，或泊洲嶼，或在中流，或趨湍瀨，或逐波濤。”似乎曹娥不是在赴死，而是在舉行某種儀式。而曹娥投江后“經(jīng)五日，抱父尸出”的情節(jié)，則更是一種神異書寫。它抹去了災(zāi)難的本相和悲劇的底色，將其化為了一個孝感天地的靈異故事。直到今天，人們?nèi)詫⒉芏甬?dāng)作一個符號化的人物，用以傳播孝道，卻忽視了故事的悲劇底蘊(yùn)及其災(zāi)難文化意涵，這不能不說是虛假意識形態(tài)的扭曲效應(yīng)。

除了水災(zāi)，旱災(zāi)也是人們經(jīng)常遇到的一種自然災(zāi)害。它雖然不像水災(zāi)一樣，會造成直接的生命和財產(chǎn)損失，但在農(nóng)業(yè)社會，卻常常會造成饑荒，誘發(fā)病蟲害，給人們帶來許多災(zāi)難。旱災(zāi)與水災(zāi)相反，不是一個突如其來的事件，而是一個逐漸累積的過程，人們有較多的時間可以應(yīng)對，因而也容易把心思花在祈雨儀式上。而且，水災(zāi)出現(xiàn)之后，雨勢不可能說停就停，祈禱往往不能顯出功效，但久旱之后，忽降甘霖，卻是有可能的。祈雨是指向未來，多少也能發(fā)揮心理作用。所以，在古代社會中，祈雨的儀式相對比較多。如詩經(jīng)中的《大雅·云漢》就是一首以祈禱平復(fù)旱情為主題的詩歌。詩中既刻畫了“天降喪亂，饑饉薦臻”“旱魃為虐，如惔如焚”的旱情，又描繪了君王憂心如焚、求雨心切的衷情，將主客觀之情融為一體，具有很強(qiáng)的感染力。但是，到了后世，祈雨儀式變得越來越程式化，禱文失卻了真誠，就成了一種虛文。

而在某些文人筆下，祈雨還成了神話。如成湯祈雨，在《荀子》書中的記載尚可以說是一種道德反省，在《帝王世紀(jì)》和《淮南子》中就成了神異的奇跡?！兜弁跏兰o(jì)》曰：“湯自伐桀后，大旱七年，洛川竭，使人持三足鼎祝于山川……殷史卜曰：‘當(dāng)以人禱?！瘻唬骸崴鶠檎堄暾?，民也。若必以人禱，吾請自當(dāng)?！忑S戒，剪發(fā)斷爪，以己為牲，禱于桑林之社……告于皇天后土曰：萬方有罪，罪在朕躬。朕躬有罪，無及萬方……言未已而大雨，方數(shù)千里?！?42)皇甫謐撰、宋翔鳳集校：《帝王世紀(jì)》，遼寧教育出版社，1997年，第25頁?！痘茨献印ぶ餍g(shù)》中則云:“湯之時,七年旱,以身禱于桑林之際,而四海之云湊,千里之雨至?！?43)何寧撰：《淮南子集釋》，第578頁。這些不但是對成湯的道德化敘事，也是一種神異書寫。當(dāng)災(zāi)異書寫變成了對帝王的神異敘事，災(zāi)害的真相和人間真實的苦難就往往會被遮蔽，人與自然環(huán)境的真實關(guān)系和人的生存處境就不能得到深刻的揭示，災(zāi)異文學(xué)也就失去了應(yīng)有的表現(xiàn)力。此外，儒家“樂而不淫，哀而不傷”(44)語出《論語·八佾》：“子曰：‘關(guān)雎，樂而不淫，哀而不傷?！币妱氶骸墩撜Z正義》，中華書局，第116頁。的主流文學(xué)觀念，也對古人表達(dá)災(zāi)難構(gòu)成了一種限制。在現(xiàn)實生活中，人們遇到無法逃避的災(zāi)難，往往采取逆來順受的態(tài)度，而在文學(xué)中，人們也往往不能直面災(zāi)難，而是逃避到幻想之中尋求拯救和慰藉，這是人性趨利避害的本能在心理層面的反映。但對災(zāi)難和創(chuàng)傷的回避，卻使文學(xué)成為一種“文飾”，亦即以文辭粉飾現(xiàn)實的虛幻手段，而不能抵達(dá)真實之境，展示人類的生存境況，揭示人性的復(fù)雜性，更新人對世界的審美感受，強(qiáng)化人對各種情境(包括極限情境)的真切體驗。這也正是災(zāi)異文學(xué)書寫空間日益逼仄，《大雅·云漢》之類的早期優(yōu)秀作品在后世并不多見的一個主要原因。

總而言之，古代中國早期的災(zāi)異書寫，雖然在一定程度上也能觸及到真實，展示真實的人性，達(dá)到一定的藝術(shù)高度，但當(dāng)其被天人感應(yīng)的觀念籠罩之后，就必然會從較為多樣化的書寫方式向比較單一的道德化的、意識形態(tài)化的書寫轉(zhuǎn)變，對其表達(dá)空間構(gòu)成嚴(yán)重制約，甚至?xí)蛊涑蔀橐环N虛假的意識形態(tài)書寫。而要擴(kuò)展災(zāi)難文學(xué)的書寫空間，一方面需要經(jīng)過理性啟蒙，對人與自然的關(guān)系、人與環(huán)境的互動有充分的理性認(rèn)識，對人的生存處境有深刻的體察，如其所是地呈現(xiàn)人與環(huán)境的互動；另一方面也要回歸生命本體，直面災(zāi)難情境給人們帶來的各種沖擊，展現(xiàn)人的紛繁復(fù)雜的精神世界，包括人的至深的恐懼和拯救的希冀，以文學(xué)的方式對災(zāi)難作出深刻的回應(yīng)。這是災(zāi)異書寫和災(zāi)難文化的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型，也是人們超越災(zāi)難、尋找救贖的一種精神途徑。