邁向一種兼具整全性與規(guī)范性的多元現(xiàn)代性
——基于艾森斯塔特多元現(xiàn)代性論說(shuō)的分析

孫國(guó)東

在后冷戰(zhàn)時(shí)代，由以色列社會(huì)學(xué)家艾森斯塔特(S.N.Eisenstadt，1923—2010)主導(dǎo)闡發(fā)的“多元現(xiàn)代性”(multiple modernities)論說(shuō)，提供了在“歷史終結(jié)論”和“文明沖突論”之外關(guān)于現(xiàn)代化的第三種理論視野。如果說(shuō)亨廷頓的“文明沖突論”認(rèn)為現(xiàn)代化只能在西方文化情境中充分實(shí)現(xiàn)，福山的“歷史終結(jié)論”主張西方式的自由民主制“構(gòu)成了‘人類意識(shí)形態(tài)演化的終點(diǎn)’和‘人類政府的最后形式’”，(1)Fukuyama, The End of History and the Last Man, New York: The Free Press,1992, p.xi (By Way of an Introduction).那么，艾森斯塔特的多元現(xiàn)代性論說(shuō)則可以為不同社會(huì)(特別是非西方社會(huì))探求適合自己文明遺產(chǎn)和文化傳統(tǒng)的現(xiàn)代化道路提供理論依據(jù)。正如艾森斯塔特指出的：“當(dāng)代舞臺(tái)中的全球化過(guò)程，所牽涉的既不是‘歷史的終結(jié)’(在現(xiàn)代性的不同文化方案之間所遭遇的意識(shí)形態(tài)沖突已然終結(jié)的意義上)，亦不是世俗化的西方在遭遇那些似乎決定退出或否棄現(xiàn)代性方案的社會(huì)時(shí)所呈現(xiàn)的‘文明的沖突’。全球化過(guò)程甚至亦未構(gòu)成對(duì)前現(xiàn)代的軸心文明諸問(wèn)題的某種回歸——盡管這種回歸是可能的。毋寧說(shuō)，全球化的趨向再清楚不過(guò)地表明了如下事項(xiàng)：對(duì)現(xiàn)代性之文化方案的持續(xù)重新解讀；多元現(xiàn)代性的建構(gòu)；不同的群體和運(yùn)動(dòng)，按照它們自己新的表達(dá)方式重新?lián)?reappropriate)和重新界定現(xiàn)代性話語(yǔ)的嘗試?！?2)S.N.Eisenstadt,“Multiple Modernities”, Daedalus, Multiple Modernities, 2000, No.1,pp.23-24.作為超越于“歷史終結(jié)論”和“文明沖突論”的現(xiàn)代性理論，艾森斯塔特多元現(xiàn)代性論說(shuō)的思想貢獻(xiàn)是顯見的。然而，既有的研究常常要么是在思想立場(chǎng)上對(duì)其進(jìn)行“大而化之”的解讀，要么是在理論概念層面對(duì)其進(jìn)行“六經(jīng)注我”式的挪用，卻都忽視了對(duì)其內(nèi)在理路(inner logic)的深入爬梳和理論限度的深刻檢視，從而無(wú)法將其轉(zhuǎn)化為真正適合中國(guó)情境的多元現(xiàn)代性論說(shuō)。本文擬彌補(bǔ)這一缺憾，以期能在深入把握艾森斯塔特多元現(xiàn)代性論說(shuō)的內(nèi)在理路和理論限度的基礎(chǔ)上，將其改造成可以為包括中國(guó)在內(nèi)的非西方社會(huì)探求“接榫、吸納、轉(zhuǎn)化乃至超越”西方現(xiàn)代性的“他種現(xiàn)代性”(alternative modernities)提供充分理論依據(jù)的論說(shuō)。

一、艾森斯塔特的多元現(xiàn)代性論說(shuō)

作為批判經(jīng)典現(xiàn)代化理論“趨同命題”(convergence thesis)的最典型論說(shuō)，多元現(xiàn)代性理論認(rèn)為，由于文明遺產(chǎn)和文化傳統(tǒng)的差異，不存在任何一種普適性的現(xiàn)代化道路和模式。印度學(xué)者卡維拉吉(Sudipta Kaviraj)曾以口音對(duì)于學(xué)習(xí)一門外語(yǔ)的影響，來(lái)形象地類比一國(guó)文化傳統(tǒng)對(duì)其現(xiàn)代化道路和模式的影響：“當(dāng)正在推進(jìn)現(xiàn)代化的個(gè)體學(xué)習(xí)新事物時(shí)，實(shí)際上發(fā)生的事情會(huì)讓人聯(lián)想到像是學(xué)習(xí)一門新的語(yǔ)言。就像我們母語(yǔ)的口音總是粘附著我們，并使我們的英語(yǔ)難堪(它們從內(nèi)部或底層發(fā)揮作用，使我們的演講聽上去像是另一個(gè)不同的演講)一樣，早期實(shí)踐中的背景性技能在新的實(shí)踐中發(fā)揮作用，并藉由新實(shí)踐將它們扭曲成了令人陌生的形態(tài)?！?3)Sudipta Kaviraj,“Modernity and Politics in India”, Daedalus, Multiple Modernities, 2000, No.1, p.139.從現(xiàn)代化理論演化的脈絡(luò)來(lái)看，多元現(xiàn)代性論說(shuō)至少?gòu)囊韵聝蓚€(gè)方面延承了左翼后殖民主義(依附理論和世界體系理論)和左翼后現(xiàn)代主義的思想遺產(chǎn)。

第一，其對(duì)“現(xiàn)代化≠西式現(xiàn)代化”的系統(tǒng)闡揚(yáng)，不僅承繼了左翼后殖民主義對(duì)西方化的批判立場(chǎng)，而且建設(shè)性地糾正了后者過(guò)于重視經(jīng)濟(jì)要素和國(guó)際環(huán)境、忽視政治等其他社會(huì)要素和民族國(guó)家發(fā)展自主性的傾向。正如多元現(xiàn)代性的另一位代表人物馬蒂內(nèi)利(Alberto Martinelli)指出的，依附理論和世界體系理論“把分析集中在世界體系層面，尤其導(dǎo)致其忽視了各種社會(huì)對(duì)外來(lái)文化要素的反應(yīng)和處理方式……總體來(lái)看，其對(duì)單一維度的資本主義世界經(jīng)濟(jì)的強(qiáng)調(diào)，未能為全球世界內(nèi)多元現(xiàn)代性的存在留下空間，這些現(xiàn)代性的多元形態(tài)在經(jīng)濟(jì)和文化上以各種方式彼此息息相通，而不是形成了一個(gè)等級(jí)森嚴(yán)的體系”。(4)Alberto Martinelli, Global Modernization: Rethinking the Project of Modernity, London: SAGE publications, 2005, p.74.

第二，通過(guò)把后現(xiàn)代主義對(duì)現(xiàn)代性的批判視為內(nèi)在于現(xiàn)代性的反身性(reflexivity)的表征，多元現(xiàn)代性理論實(shí)際上把現(xiàn)代性視為一種哈貝馬斯意義上的“未竟方案”(unfinished project)，從而以現(xiàn)代化的反思性發(fā)展回應(yīng)后現(xiàn)代主義所洞察的問(wèn)題。正如艾森斯塔特指出的：“即使反啟蒙的意識(shí)形態(tài)和某種高度本質(zhì)化的傳統(tǒng)觀念構(gòu)成了其意識(shí)形態(tài)的核心，但那種最極端的反現(xiàn)代運(yùn)動(dòng)，即社區(qū)宗教運(yùn)動(dòng)，特別是原教旨主義運(yùn)動(dòng)，還是在當(dāng)代真切地發(fā)展了起來(lái)——雖然是以某種吊詭的方式呈現(xiàn)出來(lái)的?！薄艾F(xiàn)代性最初文化愿景的諸多(如果不是全部)組成部分,在過(guò)去十年左右均受到了挑戰(zhàn)。這些挑戰(zhàn)聲稱現(xiàn)代的時(shí)代已經(jīng)基本結(jié)束，產(chǎn)生了后現(xiàn)代的時(shí)代；這些挑戰(zhàn)轉(zhuǎn)而又受到像哈貝馬斯這樣的論者的挑戰(zhàn)，后者聲稱各種后現(xiàn)代的發(fā)展要么基本上構(gòu)成了一種重復(fù)，即在現(xiàn)代性發(fā)軔之時(shí)就已存在、但以新形式出現(xiàn)的現(xiàn)代性批判，要么構(gòu)成了現(xiàn)代性不斷演變的另一種表現(xiàn)形式。事實(shí)上，可以說(shuō)，這種激進(jìn)的重新解釋的趨向或潛力本身，就是現(xiàn)代性(單數(shù)或復(fù)數(shù))文明的內(nèi)在組成部分?！?5)S.N.Eisenstadt, Comparative Civilizations and Multiple Modernities, Leiden: Brill,2003, pp.530-531,1-2,494-496.因此，對(duì)多元現(xiàn)代性論者來(lái)說(shuō)，后現(xiàn)代主義展開的過(guò)程“根本就不意味著‘現(xiàn)代性的終結(jié)’，而是繼續(xù)作為現(xiàn)代化過(guò)程的一部分，其強(qiáng)調(diào)了現(xiàn)代性的一些獨(dú)特特征，至多標(biāo)志著我們可以將其界定為‘超現(xiàn)代’‘晚期現(xiàn)代’‘激進(jìn)現(xiàn)代性’‘第二現(xiàn)代性’或‘不完全的現(xiàn)代性’的一個(gè)新階段”。(6)Alberto Martinelli, Global Modernization: Rethinking the Project of Modernity, London: SAGE publications, 2005, p.92.

作為早在1960年代就深度參與現(xiàn)代化理論辯論的理論家，艾森斯塔特的多元現(xiàn)代性論說(shuō)代表著從社會(huì)理論視角超越經(jīng)典現(xiàn)代化理論的學(xué)術(shù)努力。因此，我們最好把它理解為關(guān)于多元現(xiàn)代性的社會(huì)理論論說(shuō)。根據(jù)他自己的陳述，韋伯(Max Weber)的比較文明研究和宗教社會(huì)學(xué)思想、雅斯貝斯(Karl Jaspers)關(guān)于“軸心時(shí)代”的論說(shuō)、馬丁·布伯(Martin Buber)關(guān)于人類創(chuàng)造性和道德韌性(moral resilience)的思考、希爾斯(Edward Shils)關(guān)于社會(huì)秩序“中心—邊緣”(center-periphery)結(jié)構(gòu)的分析以及將“中心”與韋伯“克里斯瑪”(Charisma)維度對(duì)接起來(lái)的思想等，構(gòu)成了艾氏多元現(xiàn)代性論說(shuō)的主要理論資源。(7)S.N.Eisenstadt, Comparative Civilizations and Multiple Modernities, Leiden: Brill,2003, pp.530-531,1-2,494-496.可以用如下三個(gè)緊密相關(guān)的命題勾畫出艾氏多元現(xiàn)代性論說(shuō)的內(nèi)在理路。

(一)人的能動(dòng)性(創(chuàng)造性)、“強(qiáng)烈反身性”與現(xiàn)代性的可變性

在艾森斯塔特那里，“能動(dòng)性”(agency)具有一身二任的作用：一方面，它回應(yīng)了1970年代以來(lái)西方社會(huì)學(xué)界關(guān)于“結(jié)構(gòu)(structure)—能動(dòng)者(agent)”的爭(zhēng)論，意味著艾氏是把“能動(dòng)者”而非“結(jié)構(gòu)”視為社會(huì)演化的基點(diǎn)；另一方面，他把“人的能動(dòng)性(創(chuàng)造性)”視為現(xiàn)代性作為獨(dú)特文明，即所謂的“第二軸心文明”的內(nèi)在核心要素，進(jìn)而合乎邏輯地推演出現(xiàn)代性的可變性(variability)。

在艾森斯塔特看來(lái)，現(xiàn)代性的文化方案帶來(lái)了關(guān)于人的能動(dòng)性、自主性及其在時(shí)間之流中的位置等觀念的某些十分獨(dú)特的轉(zhuǎn)變。與此相適應(yīng)，它亦產(chǎn)生了一種“強(qiáng)烈的反身性”(intensive reflexivity)或“深度的反身性”(deep reflexivity)意識(shí)：在現(xiàn)代社會(huì)，任何超越性愿景(transcendental visions)和基本本體論觀念的給定性都是可以質(zhì)疑的，人們可以以面向未來(lái)的時(shí)間意識(shí)，并通過(guò)自覺能動(dòng)的活動(dòng)創(chuàng)造一個(gè)在他們看來(lái)美好的社會(huì)。(8)S.N.Eisenstadt, Comparative Civilizations and Multiple Modernities, Leiden: Brill,2003, pp.530-531,1-2,494-496.一言以蔽之，現(xiàn)代性所內(nèi)在的人之能動(dòng)性和“強(qiáng)烈反身性”蘊(yùn)含著現(xiàn)代性的可變性，必然導(dǎo)向現(xiàn)代性實(shí)現(xiàn)形態(tài)的多元性。

(二)“制度企業(yè)家”在社會(huì)進(jìn)化(現(xiàn)代化)中的能動(dòng)作用

與凸顯人的能動(dòng)性相適應(yīng)，艾森斯塔特認(rèn)為，社會(huì)進(jìn)化(現(xiàn)代化)不僅體現(xiàn)為結(jié)構(gòu)功能主義所看到的“結(jié)構(gòu)分化”(勞動(dòng)分工)，超越勞動(dòng)分工并充分體現(xiàn)人之能動(dòng)性的“精英功能”(elite functions)亦很重要，甚至更為重要。他提出了在新制度主義、新功能主義和進(jìn)化制度主義等領(lǐng)域廣為引用的一個(gè)概念：“制度企業(yè)家”(institutional entrepreneurs)。在艾氏看來(lái)，一個(gè)社會(huì)的“制度企業(yè)家”主要由其負(fù)責(zé)權(quán)力規(guī)制(regulation of power)的政治精英、負(fù)責(zé)意義創(chuàng)造(creation of meaning)文化精英和負(fù)責(zé)信任構(gòu)建(construction of trust)的社會(huì)精英等三類精英構(gòu)成，他們代表著社會(huì)秩序建構(gòu)的“卡里斯瑪維度”，其發(fā)展“可能最接近于基因突變?cè)谏鐣?huì)中的類比物”(9)S.N.Eisenstadt,“Modes of Structural Differentiation, Elite Structure and Cultural Visons”, in Jeffrey C.Alexander & Paul Colomy (eds.) , Differentiation Theory and Social Change: Comparative and Historical Perspectives, New York: Columbia University Press,1990, p.22，26.：就像韋伯所說(shuō)的軌道轉(zhuǎn)轍員(switchman)一樣，他們的活動(dòng)在很大程度上決定著一個(gè)社會(huì)的發(fā)展方向。在一個(gè)社會(huì)“中心—邊緣”結(jié)構(gòu)中最終贏得中心地位的“制度企業(yè)家”之間的聯(lián)盟及其所承載的文化取向，“把信任的構(gòu)建、意義的提供、權(quán)力的規(guī)制同社會(huì)的勞動(dòng)分工結(jié)合起來(lái)，從而將社會(huì)秩序的卡里斯瑪維度制度化”?！?10)S.N.Eisenstadt,“Modes of Structural Differentiation, Elite Structure and Cultural Visons”, in Jeffrey C.Alexander & Paul Colomy (eds.) , Differentiation Theory and Social Change: Comparative and Historical Perspectives, New York: Columbia University Press,1990, p.22，26.

(三)“軸心文明”的超越秩序與現(xiàn)代性的多元文化方案

同樣以文明為分析單位，艾森斯塔特并沒有滑向亨廷頓式的“文明沖突論”，而是導(dǎo)向了多元現(xiàn)代性。其間的差別關(guān)鍵在于艾氏關(guān)于“軸心文明”的一套體系化論說(shuō)，這一論說(shuō)很大程度上構(gòu)成了其多元現(xiàn)代性理論的論證基點(diǎn)，主要表現(xiàn)在三個(gè)方面。

第一，作為人類文明史上最重要的思想突破，軸心時(shí)代文明的形成過(guò)程和歷史結(jié)果均充分體現(xiàn)了社會(huì)進(jìn)化中社會(huì)勞動(dòng)分工的結(jié)構(gòu)分化與精英功能的分化之間的差別乃至矛盾。不惟如此，它還在這些文明內(nèi)部實(shí)現(xiàn)了超越秩序(transcendental orders)與世俗秩序(mundane orders)之間鴻溝的制度化，并藉由承載著某種文化和社會(huì)秩序模式的智識(shí)精英(猶太教的預(yù)言家和教士、希臘的大哲學(xué)家、中國(guó)的儒士、印度教的婆羅門、佛教的僧伽[Sangha]和伊斯蘭教的烏里瑪[úlama](11)不同于雅斯貝斯將“軸心時(shí)代”界定為公元前8世紀(jì)—公元前2世紀(jì)，艾森斯塔特認(rèn)為軸心時(shí)代起于公元前5世紀(jì)，迨至基督教時(shí)代的1世紀(jì)，同時(shí)他還把躍出軸心時(shí)代的伊斯蘭文明與軸心文明等而視之。)為彌合超越秩序—世俗秩序之間鴻溝的努力，而使這些文明形成了獨(dú)特的發(fā)展動(dòng)力機(jī)制：圍繞關(guān)于超越性愿景的不同理解，社會(huì)秩序的中心與邊緣持續(xù)互動(dòng)、意識(shí)形態(tài)的正統(tǒng)與異端之間此起彼落，推動(dòng)著這些文明不斷演化乃至更新迭代。正如艾森斯塔特指出的：“一旦關(guān)于超越秩序與世俗秩序間基本張力的觀念，在一個(gè)社會(huì)(或至少在其中心的)獲得充分承認(rèn)和制度化，對(duì)這種張力的任何定義和解決本身就變得問(wèn)題叢生。這種觀念通常包含著強(qiáng)烈的異質(zhì)性甚至是矛盾性的元素，以完全明確的方式對(duì)其進(jìn)行的闡述亦產(chǎn)生了在側(cè)重點(diǎn)、方向和解釋上不同的可能性，所有這些都被不同群體所承載的多元愿景的歷史存在所強(qiáng)化?！?12)S.N.Eisenstadt, Comparative Civilizations and Multiple Modernities, Leiden: Brill, 2003, p.208.

第二，現(xiàn)代性不僅脫胎于古希臘和基督教軸心文明，而且本身又構(gòu)成了“第二軸心文明”。與沃格林(Eric Voegelin)把現(xiàn)代性的本質(zhì)追溯至“賦予世間活動(dòng)以救贖的意義”(13)沃格林：《新政治科學(xué)》，段寶良譯，商務(wù)印書館2018年版，第138頁(yè)。的靈知派(Gnosticism，或譯“諾斯替教派”)相一致，艾氏認(rèn)為現(xiàn)代性在古希臘和基督教文明母體中通過(guò)含有強(qiáng)烈靈知派成分的異端思想的轉(zhuǎn)進(jìn)得以形成——換言之，是靈知派由異端擢升為正統(tǒng)、由邊緣轉(zhuǎn)進(jìn)為中心的結(jié)果。這種轉(zhuǎn)進(jìn)主要發(fā)生在啟蒙時(shí)代和幾次大革命期間，即英國(guó)內(nèi)戰(zhàn)，特別是美國(guó)和法國(guó)革命及隨后的時(shí)期。正是通過(guò)這幾次革命，靈知派的活動(dòng)“從邊緣的、隔絕的社會(huì)區(qū)域中釋放出來(lái)，不僅與叛亂、民眾起義、抗議活動(dòng)糾纏在一起，而且與中心的政治斗爭(zhēng)糾結(jié)起來(lái)。它們被轉(zhuǎn)移到一般的政治運(yùn)動(dòng)及其中心場(chǎng)域，抗議的主題和象征成為位居中心的社會(huì)和政治象征主義的一個(gè)基本成分。這種轉(zhuǎn)移可稱為第二軸心時(shí)代”。(14)艾森斯塔特：《反思現(xiàn)代性》，曠新年、王愛松譯，生活·讀書·新知三聯(lián)書店2006年版，第79-80頁(yè)。

第三，具有軸心文明遺產(chǎn)的國(guó)家會(huì)形成文明性(而非政治性或族裔性)的集體認(rèn)同，在現(xiàn)代轉(zhuǎn)型中捍衛(wèi)其文明獨(dú)特性構(gòu)成其集體認(rèn)同建構(gòu)的基點(diǎn)，從而使現(xiàn)代性大體上沿著文明疆域呈現(xiàn)為多元現(xiàn)代性的格局。(15)艾森斯塔特曾具體談到了促進(jìn)現(xiàn)代性之多元文化和政治方案形成的七個(gè)影響因素：⑴一個(gè)社會(huì)在歷史中形成并在其正統(tǒng)和異端表達(dá)中盛行的宇宙秩序和社會(huì)秩序的基本前提；⑵在其文明內(nèi)部經(jīng)由歷史經(jīng)驗(yàn)發(fā)展起來(lái)的制度形態(tài)模式，特別是當(dāng)其遭遇其他文明之時(shí)的制度形態(tài)模式；⑶一個(gè)社會(huì)隨著現(xiàn)代化帶來(lái)的人口、經(jīng)濟(jì)和政治結(jié)構(gòu)之變化，以及在這些變化過(guò)程與現(xiàn)代性之基本前提相互碰撞而發(fā)展起來(lái)的內(nèi)在張力、動(dòng)力機(jī)制和矛盾；⑷不同社會(huì)和文明被納入現(xiàn)代性國(guó)際體系的方式，及其所面臨的國(guó)際結(jié)構(gòu)的性質(zhì)；⑸不同國(guó)家之間、不同政治和經(jīng)濟(jì)權(quán)力中心之間的政治斗爭(zhēng)和對(duì)抗；⑹不斷產(chǎn)生的霸權(quán)，而霸權(quán)的更迭又是隨著經(jīng)濟(jì)、政治、技術(shù)和文化的發(fā)展而變化的；⑺現(xiàn)代性的擴(kuò)張，導(dǎo)致了現(xiàn)代性方案的基本前提與在西歐、北歐、歐洲其他地區(qū)及后來(lái)在美洲和亞洲發(fā)展起來(lái)的制度形態(tài)(伊斯蘭文明、印度教文明、佛教文明、儒家文明和日本文明)之間的對(duì)抗。See S.N.Eisenstadt,“Modernity in Socio-historical Perspective”, in Eliezer Ben-Rafael & Yitzhak Sternberg (eds.), Comparing Modernities: Pluralism versus Homogenity——Essays in Homage to Shmuel N.Eisenstadt, Leiden: Brill, 2005,pp.47-48.在軸心文明中，集體認(rèn)同建構(gòu)的過(guò)程常常是與作為自主且獨(dú)特符號(hào)框架之大傳統(tǒng)的建構(gòu)緊密相連的。(16)See S.N.Eisenstadt, “The Construction of Collective Identities: Some Analytical and Comparative Indications”, European Journal of Social Theory, Vol 1, Issue 2,1998，p.236.因此，軸心文明集體認(rèn)同的建構(gòu)內(nèi)在地會(huì)走向一種文明性的集體認(rèn)同：“這種文明性集體認(rèn)同之建構(gòu)的一個(gè)非常重要的組成部分，是特定集體‘文明’意識(shí)或認(rèn)同的發(fā)展，這與純?nèi)坏淖诮绦?、政治性或‘族裔’性意識(shí)或認(rèn)同區(qū)別開來(lái)。這樣的文明性集體認(rèn)同或框架，總是由諸多不同的政治群體和族群組成的，同時(shí)不斷地與這些單元發(fā)生碰撞和互動(dòng)?！?17)S.N.Eisenstadt, Comparative Civilizations and Multiple Modernities, Leiden: Brill, 2003, p.38.當(dāng)其與具有古希臘—基督教軸心文明淵源的現(xiàn)代性遭遇(特別是當(dāng)這種遭遇還伴隨著帝國(guó)主義—殖民主義壓迫)而被迫進(jìn)行現(xiàn)代轉(zhuǎn)型時(shí)，這些軸心文明國(guó)家常常會(huì)“針對(duì)西方、針對(duì)一切被視為西方的東西散布一種明顯的對(duì)抗情緒”，從而“不想按新的霸權(quán)文明的條件融入進(jìn)去，而是根據(jù)自身的需要、根據(jù)本土傳統(tǒng)或‘文明’的需要利用新的全球性國(guó)際舞臺(tái)和現(xiàn)代性”。(18)艾森斯塔特：《反思現(xiàn)代性》，第102頁(yè)。

二、“多元現(xiàn)代性”抑或“現(xiàn)代性的多樣性”？

艾森斯塔特的多元現(xiàn)代性論說(shuō)提出后，對(duì)其評(píng)價(jià)可謂言人人殊、毀譽(yù)參半。其中的一個(gè)批評(píng)意見指向了其歷史性邏輯：艾氏的多元現(xiàn)代性論說(shuō)依托于對(duì)軸心文明歷史延續(xù)性的充分認(rèn)可，但是這種歷史延續(xù)性何以大到可以跨越“古今之變”的歷史沖擊而對(duì)一個(gè)社會(huì)的現(xiàn)代性形態(tài)產(chǎn)生根本影響？換言之，軸心文明依靠何種社會(huì)機(jī)制保持了跨越兩千年以上的文明延續(xù)性？德國(guó)學(xué)者克內(nèi)布爾(Wolfgang Kn?bl)的批評(píng)意見，就指向了這一問(wèn)題。他認(rèn)為，艾氏的文明分析取徑并沒有克服自莫斯(Marcel Mauss)以降文明分析所面臨的挑戰(zhàn)，即對(duì)文明延續(xù)性的社會(huì)學(xué)解釋。這種延續(xù)性關(guān)涉文明的路徑依賴性(path dependence)，須基于對(duì)文明得以再生產(chǎn)之社會(huì)機(jī)制的充分闡明而呈現(xiàn)出來(lái)，且這些機(jī)制既要能確保文明沿著既定的路徑運(yùn)行，亦要能阻止其朝著其他可替代的路向發(fā)展。在克內(nèi)布爾看來(lái)，艾氏局限于宗教社會(huì)學(xué)視野的文化主義解釋，可以共時(shí)性地呈現(xiàn)不同文明間的差異，但卻無(wú)法闡明文明內(nèi)部歷時(shí)性的演變邏輯。要想避免這個(gè)問(wèn)題，就必須把艾氏的宗教社會(huì)學(xué)視野與多元現(xiàn)代性的另一名旗手阿納森(Johann P.Arnason)的政治社會(huì)學(xué)視野結(jié)合起來(lái)——后者可以充分把握政治因素(特別是政治精英)在文明再生產(chǎn)中的核心作用。盡管艾氏認(rèn)識(shí)到了精英作為“制度企業(yè)家”的作用，但他對(duì)于精英的理解太過(guò)寬泛，從而忽視了政治精英作為“決定性行動(dòng)者”(decisive actor)的地位：“政治精英在過(guò)去能夠穩(wěn)定文明的結(jié)構(gòu)，甚至在今天他們?nèi)匀荒茉谑澜绲闹T多地方制定對(duì)抗西方現(xiàn)代性的文化方案?！?19)Wolfgang Kn?bl,“Path Dependency and Civilizational Analysis: Methodological Challenges and Theoretical Tasks”, European Journal of Social Theory,No.1,2010，p.94.

作為“家族內(nèi)部”的修補(bǔ)性批判，克內(nèi)布爾的批評(píng)意見盡管洞隱燭微、深切著明，但并未顛覆艾森斯塔特多元現(xiàn)代性論說(shuō)的立論前提。真正具有挑戰(zhàn)性的批評(píng)意見，是沃爾克·施密特(Volker H.Schmidt)以針鋒相對(duì)的“現(xiàn)代性的多樣性”(varieties of modernity)論說(shuō)提出來(lái)的。施密特從根本上否定了艾氏的多元現(xiàn)代性論說(shuō)，認(rèn)為它是“在社會(huì)學(xué)上無(wú)意義的”，“概念上有缺陷的”，“經(jīng)驗(yàn)上可疑的”。(20)See Volker H.Schmidt,“What's Wrong with the Concept of Multiple Modernities?”(Working Paper Series of the Research Network 1989, 6).https://nbn-resolving.org/urn:nbn:de:0168-ssoar-16365.

第一，由于未能充分闡明現(xiàn)代社會(huì)與非現(xiàn)代社會(huì)的差別，其“在社會(huì)學(xué)上無(wú)意義”。施密特認(rèn)為，盡管艾森斯塔特將矛頭對(duì)準(zhǔn)經(jīng)典現(xiàn)代化理論的“趨同命題”，但該命題實(shí)際上是界定現(xiàn)代性的關(guān)鍵，而現(xiàn)代性又與社會(huì)學(xué)作為一門學(xué)科的存在緊密相關(guān)。因此，問(wèn)題的關(guān)鍵不在于“趨同命題”本身，而在于如何理解“趨同命題”。作為影響人類文明形態(tài)根本轉(zhuǎn)型的深刻社會(huì)革命，現(xiàn)代性的出現(xiàn)是堪與新石器時(shí)代革命相提并論的重大歷史事件：如果說(shuō)后者促進(jìn)了人類從狩獵-采集社會(huì)發(fā)展為農(nóng)耕社會(huì)，那么前者則推動(dòng)著人類從農(nóng)耕社會(huì)轉(zhuǎn)變?yōu)楣I(yè)社會(huì)。馬克思、馬克斯·韋伯、涂爾干和齊美爾等現(xiàn)代社會(huì)學(xué)奠基人，通過(guò)把現(xiàn)代化概念化為結(jié)構(gòu)分化、文化合理化、個(gè)性個(gè)體化(personal individualization)等概念相互關(guān)聯(lián)的歷史過(guò)程，較為充分地把握住了現(xiàn)代轉(zhuǎn)型的深刻內(nèi)涵。而且，為20世紀(jì)五六十年代的經(jīng)典現(xiàn)代化理論奠定理論基礎(chǔ)的帕森斯已為現(xiàn)代性的多樣性保留了空間。他認(rèn)為，在現(xiàn)代社會(huì)內(nèi)部存在著差異很大的“變體”，這種“變體”是現(xiàn)代社會(huì)走向完善這一全球趨勢(shì)的必然結(jié)果。因此，現(xiàn)代化所帶來(lái)的“趨同”應(yīng)理解為“社會(huì)基本結(jié)構(gòu)”上的趨同。對(duì)正在推進(jìn)現(xiàn)代化的國(guó)家來(lái)說(shuō)，這種“趨同”包括兩方面的內(nèi)容。其一，它需形成一套對(duì)現(xiàn)代性來(lái)說(shuō)不可或缺的關(guān)鍵制度：最好以資本主義體現(xiàn)出來(lái)的促進(jìn)增長(zhǎng)的經(jīng)濟(jì)，最好以民主政治體現(xiàn)出來(lái)的“善治”體系；法治和一套保障核心人權(quán)的法律制度，由技術(shù)上適格并與“特殊”利益相隔絕的人員組成的官僚行政機(jī)構(gòu)，覆蓋全體人口并保障其基本需求的集體運(yùn)營(yíng)或管理的福利制度，大眾(公共)教育，大型科學(xué)組織中的研究和開發(fā)，等等。其二，國(guó)家須確保上述制度朝著其預(yù)期目標(biāo)運(yùn)行，而不是裝點(diǎn)門面的擺設(shè)。正是這種社會(huì)結(jié)構(gòu)上的趨同，使得前現(xiàn)代社會(huì)與現(xiàn)代社會(huì)間的差異要遠(yuǎn)遠(yuǎn)大于現(xiàn)代社會(huì)的諸多不同類型間的差異。在施密特看來(lái)，艾森斯塔特的多元現(xiàn)代性論說(shuō)為了對(duì)抗“趨同命題”，把明顯違背現(xiàn)代性精神的野蠻主義、原教旨主義等政治現(xiàn)象納入多元現(xiàn)代性的范疇，在完全消解“趨同命題”的同時(shí)，把現(xiàn)代性與非現(xiàn)代性、前現(xiàn)代性等混作一團(tuán)，使現(xiàn)代性成為魚龍混雜的大雜燴，從而喪失了社會(huì)學(xué)上的指涉意義。

第二，由于未能提供評(píng)判理論上重要的差異與不重要(或不甚重要)的差異之間的標(biāo)準(zhǔn)，它在概念上是有缺陷的。施密特認(rèn)為，艾森斯塔特多元現(xiàn)代性論說(shuō)所聚焦的現(xiàn)代社會(huì)內(nèi)部的文化差異盡管存在，但其相對(duì)現(xiàn)代與前現(xiàn)代的社會(huì)結(jié)構(gòu)差異來(lái)說(shuō)，是不足為意的。他建議用盧曼所謂的從“階層分化”到“功能分化”，來(lái)把握現(xiàn)代化所帶來(lái)的社會(huì)結(jié)構(gòu)轉(zhuǎn)型：這種社會(huì)分化的結(jié)構(gòu)轉(zhuǎn)型，不僅將現(xiàn)代社會(huì)與前現(xiàn)代社會(huì)區(qū)分開來(lái)，而且構(gòu)成了我們?cè)u(píng)判不同國(guó)家現(xiàn)代化水平的標(biāo)準(zhǔn)。艾氏多元現(xiàn)代性論說(shuō)的問(wèn)題在于它“把現(xiàn)代性研究同對(duì)下列事項(xiàng)的比較分析并為一團(tuán)：特定現(xiàn)代國(guó)家(的精英)所追求的發(fā)展政策路徑、所制定的制度性政制類型、所(臨時(shí))采取的集體認(rèn)同和所支持的假定亙古不變的文化傳統(tǒng)”。因此，它不僅混淆了不同的分析層次，而且無(wú)法為評(píng)判不同國(guó)家的現(xiàn)代化水平提供規(guī)范性標(biāo)準(zhǔn)。

第三，由于歪曲了世界發(fā)展的態(tài)勢(shì)，它在經(jīng)驗(yàn)上是可疑的。借用歷史學(xué)家霍布斯鮑姆(Eric Hobsbawm)的說(shuō)法，施密特認(rèn)為，自1950年代以來(lái)人類正在進(jìn)入現(xiàn)代化快速發(fā)展的歷史時(shí)期，其最終的趨勢(shì)將導(dǎo)致“農(nóng)民的消亡”——這是堪與大約1萬(wàn)年前的人類農(nóng)業(yè)革命相比擬的歷史巨變。當(dāng)下世界發(fā)展的態(tài)勢(shì)是現(xiàn)代性在全球范圍內(nèi)取得突破，即進(jìn)入“全球現(xiàn)代性”時(shí)期。施密特站在2008年的時(shí)間節(jié)點(diǎn)，認(rèn)為只有歐美、日本和亞洲四小龍(韓國(guó)、新加坡、中國(guó)香港和中國(guó)臺(tái)灣)充分實(shí)現(xiàn)了現(xiàn)代性。從它們作為現(xiàn)代化先行者的發(fā)展經(jīng)驗(yàn)來(lái)看，現(xiàn)代化在以下兩個(gè)方面具有共同性：一方面，現(xiàn)代化過(guò)程具有“系統(tǒng)化”的品質(zhì)，即現(xiàn)代化是一個(gè)無(wú)所不包的過(guò)程，把社會(huì)組織的所有方面和所有社會(huì)成員的生活都裹挾進(jìn)現(xiàn)代轉(zhuǎn)型的進(jìn)程中；另一方面，現(xiàn)代化具有共同的發(fā)展方向，即除了微不足道的差異外，類似的政治、行政、法律、經(jīng)濟(jì)、科學(xué)、教育和福利等制度，“追求著大致相似的目標(biāo)，運(yùn)行著相似的制度化項(xiàng)目，有著大體上同樣的效力”。正是現(xiàn)代化先行者共享的發(fā)展模式和發(fā)展水平，不僅把它們與世界上其他部分區(qū)別開來(lái)，而且也為后者指明了進(jìn)一步的發(fā)展方向。由是觀之，艾森斯塔特關(guān)于“整個(gè)世界同等現(xiàn)代”的論斷歪曲了當(dāng)下世界發(fā)展的態(tài)勢(shì)，在經(jīng)驗(yàn)上是站不住腳的。

施密特幾乎全盤否定了艾森斯塔特的多元現(xiàn)代性論說(shuō)：“從社會(huì)理論的視角看，多元現(xiàn)代性的概念從來(lái)就沒有意義。因?yàn)樗⒃谝粋€(gè)過(guò)于簡(jiǎn)單化且缺乏具體內(nèi)容的現(xiàn)代性理論基礎(chǔ)之上，對(duì)世界上某些民族國(guó)家的政治體系和表達(dá)性文化(expressive cultures)中相對(duì)較小的差異傾注過(guò)甚，同時(shí)淡化(如果不是完全忽略)了社會(huì)結(jié)構(gòu)、制度和其他(包括文化)方面的差異——這些差異更為深刻，并且有理由認(rèn)為它們把世界劃分為不斷增長(zhǎng)的現(xiàn)代部分與尚未完全實(shí)現(xiàn)現(xiàn)代性的‘剩余’部分?！?21)Volker H.Schmidt , “What's Wrong with the Concept of Multiple Modernities?”(Working Paper Series of the Research Network 1989, 6).https://nbn-resolving.org/urn:nbn:de:0168-ssoar-16365.施密特在批判艾氏多元現(xiàn)代性論說(shuō)的同時(shí)，也闡發(fā)了他主張的替代性論說(shuō)，即所謂的“現(xiàn)代性的多樣性”理論。該理論主張重新賦予現(xiàn)代性以單數(shù)形態(tài)，將其多樣性主要限定于制度層面(而非文化和政治層面)，也即限定于現(xiàn)代性制度發(fā)展水平或發(fā)展階段的差異。如是定位，不同國(guó)家現(xiàn)代性水平之間的差異就可以被視為“在共同的社會(huì)組織模式之內(nèi)的家族差異性(family differences)”。(22)See Volker H.Schmidt,“Multiple Modernities or Varieties of Modernity?”, Current Sociology,No.1, 2006，p.82.

面對(duì)“多元現(xiàn)代性”與“現(xiàn)代性的多樣性”各據(jù)其理的爭(zhēng)論，我們?cè)撊绾闻朗崽蘧?？依筆者鄙見，我們與其急于作出非此即彼的選擇，不如先厘清他們之間的“爭(zhēng)點(diǎn)”所在。大體來(lái)說(shuō)，它們有兩個(gè)緊密相關(guān)的爭(zhēng)點(diǎn)：現(xiàn)代性在何種范圍內(nèi)具有多樣性或多元性？現(xiàn)代性是否應(yīng)當(dāng)具有規(guī)范性標(biāo)準(zhǔn)？

第一個(gè)爭(zhēng)點(diǎn)涉及對(duì)現(xiàn)代性之多元性外延的理解。施密特認(rèn)為，經(jīng)典現(xiàn)代化理論已為現(xiàn)代性的多樣性保留了充分的空間，即它們“允許存在著多條通往現(xiàn)代性的道路及其(社會(huì)文化)‘方案’的差異性制度化形式”。其言外之意是“現(xiàn)代性的多樣性”可以(至少部分地)吸納多元現(xiàn)代性的主張。對(duì)此，我們有必要對(duì)不同層面(外延)的多元現(xiàn)代性進(jìn)行辨析。依據(jù)對(duì)現(xiàn)代性之多元性定位層面的不同，我們可以區(qū)分出三種不同的多元現(xiàn)代性論說(shuō)：一是“價(jià)值層面的多元現(xiàn)代性”，即認(rèn)為現(xiàn)代性的價(jià)值本身具有某種開放性，非西方文化可以在自由、民主、平等、法治等由西方文化高揚(yáng)的現(xiàn)代性價(jià)值之外，想象和探尋超越其上的新的現(xiàn)代性價(jià)值或價(jià)值組合；二是“制度層面的多元現(xiàn)代性”，即認(rèn)為自由、民主、平等、法治等現(xiàn)代性價(jià)值具有普適性，但其制度形式具有文化依賴性，不同文化可以由不同的制度模式承載和實(shí)現(xiàn)這些現(xiàn)代性價(jià)值；三是“實(shí)踐層面的多元現(xiàn)代性”，即認(rèn)為自由、民主、平等、法治等現(xiàn)代性價(jià)值和制度具有普適性，但是每個(gè)國(guó)家在實(shí)現(xiàn)這種價(jià)值和制度的實(shí)踐模式和發(fā)展路徑上可以因時(shí)隨地而有所不同。盡管同為多元現(xiàn)代性論說(shuō)，但從價(jià)值層面到制度層面再到實(shí)踐層面的多元現(xiàn)代性，它們?yōu)榉俏鞣絿?guó)家承諾的理念更新、制度創(chuàng)新或?qū)嵺`開新的自主探索空間呈遞減之勢(shì)。盡管施密特認(rèn)為“現(xiàn)代性的多樣性”限于制度化形式的多樣性，但他所謂的“差異性制度化形式”(differential institutionalizations)并不鼓勵(lì)有別于(更遑論超越于)西方的制度創(chuàng)新，只允許特定制度的實(shí)踐模式和發(fā)展路徑可以有所別異。這在他主要借鑒的理論資源——“資本主義的多樣性”(varieties of capitalism)中已經(jīng)表現(xiàn)出來(lái)：彼得·霍爾(Peter A.Hall)等論者將市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)區(qū)分為以英美等為代表的“自由市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)”(Liberal Market Economies，LMEs)與以德日等為代表的“協(xié)調(diào)市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)”(Coordinated Market Economies，CMEs)，否定了任何可能超越資本主義之市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的存在空間。(23)參見彼得·霍爾等：《資本主義的多樣性：比較優(yōu)勢(shì)的制度基礎(chǔ)》，王新榮譯，中國(guó)人民大學(xué)出版社2018年版，第10、19頁(yè)。在這個(gè)意義上，施密特所謂的“現(xiàn)代性的多樣性”其實(shí)是一種實(shí)踐層面的多元現(xiàn)代性論說(shuō)。然而，如果現(xiàn)代性實(shí)現(xiàn)方式的多元性僅僅局限于實(shí)踐模式和發(fā)展路徑，而與任何理念更新和制度創(chuàng)新無(wú)涉，那么它就是打引號(hào)的、無(wú)關(guān)宏旨的。因此，它盡管主張現(xiàn)代性的多樣性或多元性，但實(shí)質(zhì)上是一種較為隱蔽的“單一現(xiàn)代性”(single modernity)論說(shuō)。借用多元現(xiàn)代性的另一個(gè)代表人物威特羅克(Bj?rn Wittrock)的一個(gè)術(shù)語(yǔ)，這種單一現(xiàn)代性論說(shuō)體現(xiàn)了一種“自由歷史主義”(liberal historicism)立場(chǎng)：盡管非西方國(guó)家導(dǎo)向自由民主的實(shí)踐模式和發(fā)展路徑可以因時(shí)隨地而不同，但沒有任何理由期待它們能推進(jìn)超越資本主義和自由民主制的“任何根本性的制度革新”(24)See Bj?rn Wittrock,“Modernity: One, None or Many? European Origins and Modernity as a Global Condition”,Daedalus, Multiple Modernities,No.1, 2000，p.53.；因?yàn)檎缌_蒂(Richard Rorty)所言：“西方社會(huì)和政治思想也許已經(jīng)完成了它所需要的最后一次概念上的革命?！?25)羅蒂：《偶然、反諷與團(tuán)結(jié)》，徐文瑞譯，商務(wù)印書館2003年版，第99-100頁(yè)。在這個(gè)意義上，施密特所謂的“現(xiàn)代性的多樣性”其實(shí)體現(xiàn)了福山意義上價(jià)值和制度層面的“歷史終結(jié)論”：非西方國(guó)家只能在現(xiàn)代性的實(shí)踐模式和發(fā)展路徑上求新立異，在現(xiàn)代性的價(jià)值和制度層面不存在任何超越于西方的創(chuàng)造空間，因?yàn)槲鞣絾⒚蛇\(yùn)動(dòng)時(shí)期發(fā)展起來(lái)的價(jià)值和制度具有潛在的普遍性。(26)福山：《歷史的終結(jié)與最后的人》，陳高華譯，孟凡禮校，廣西師范大學(xué)出版社2014年版，第349頁(yè)。此處引用根據(jù)Epub版本的2006年英文原版對(duì)譯文進(jìn)行了調(diào)整。與之適成對(duì)照的是，作為多元現(xiàn)代性論說(shuō)的正統(tǒng)形態(tài)，艾森斯塔特主張的多元現(xiàn)代性論說(shuō)是具有整全性的多元現(xiàn)代性，即統(tǒng)合了價(jià)值、制度和實(shí)踐層面的多元現(xiàn)代性：非西方國(guó)家(特別是具有軸心文明遺產(chǎn)的非西方國(guó)家)獨(dú)特的文明遺產(chǎn)和文化傳統(tǒng)，使得它們能夠“不斷地結(jié)晶出不同的現(xiàn)代觀念和制度體系”。(27)See S.N.Eisenstadt, Comparative Civilizations and Multiple Modernities, Leiden: Brill, 2003, p.506.

第二個(gè)爭(zhēng)點(diǎn)關(guān)涉我們對(duì)現(xiàn)代性之規(guī)范性內(nèi)涵的理解。應(yīng)當(dāng)承認(rèn)，施密特對(duì)艾森斯塔特消解現(xiàn)代性之規(guī)范性的批評(píng)可謂切中肯綮?，F(xiàn)代性的規(guī)范性內(nèi)涵是將現(xiàn)代性與非現(xiàn)代性、前現(xiàn)代性等區(qū)分開來(lái)的關(guān)鍵所在。對(duì)于像中國(guó)這樣把現(xiàn)代化作為國(guó)家議程的社會(huì)來(lái)說(shuō)，確?，F(xiàn)代性的規(guī)范性內(nèi)涵尤為重要：如果現(xiàn)代性喪失了規(guī)范性內(nèi)涵，那么以獲致現(xiàn)代性為導(dǎo)向的現(xiàn)代化就失去了價(jià)值目標(biāo)，進(jìn)而也就失去了正面的政治動(dòng)員和社會(huì)整合作用。一旦消解了現(xiàn)代性的規(guī)范性內(nèi)涵，我們就會(huì)像艾氏那樣把那些明顯與現(xiàn)代文明精神相齟齬的各種原教旨主義或野蠻主義行為，悉數(shù)包羅進(jìn)“多元現(xiàn)代性”的大籮筐，并以現(xiàn)代性“處于永無(wú)止境的試驗(yàn)中”(科拉科夫斯基語(yǔ))為由將其野蠻性一筆勾銷——這樣的多元現(xiàn)代性盡管足夠“多元”，但牛驥同皁、魚龍混雜，已經(jīng)失去了現(xiàn)代性應(yīng)有的價(jià)值和品格。不過(guò)，葆有現(xiàn)代性的規(guī)范性內(nèi)涵一定是要像施密特那樣確保現(xiàn)代性趨同于功能分化的“社會(huì)基本結(jié)構(gòu)”，進(jìn)而趨同于一系列帶有特定價(jià)值取向的制度安排嗎？ “功能分化”本無(wú)可厚非，但將其等同于西方式的功能分化進(jìn)而等同于一系列帶有特定價(jià)值或意識(shí)形態(tài)取向的制度安排(最好以資本主義體現(xiàn)出來(lái)的促進(jìn)增長(zhǎng)的經(jīng)濟(jì)，最好以民主政治體現(xiàn)出來(lái)的“善治”體系，云云)，不僅全然抽空了超越于西方的制度創(chuàng)新空間，亦洋溢著西方中心主義者常見的那種將非西方“他者化”(otherization)進(jìn)而矮化的盲目樂(lè)觀主義情緒：西方現(xiàn)代性已經(jīng)為現(xiàn)代世界提供了最好的政治價(jià)值及相應(yīng)的制度安排，非西方文化沒有任何理念更新和制度創(chuàng)新的必要和可能。

施密特與艾森斯塔特之間的爭(zhēng)論似乎表明：在現(xiàn)代性之整全性的多元性與規(guī)范性內(nèi)涵之間，我們只能二者居其一。這其實(shí)為我們開放出了這樣一個(gè)理論問(wèn)題：能否既確?，F(xiàn)代性之規(guī)范性內(nèi)涵，又確?，F(xiàn)代性之整全性的多元性，從而為非西方社會(huì)的現(xiàn)代化保留不同于(乃至超越于)西方的理念更新、制度創(chuàng)新和實(shí)踐開新的想象和探索空間。依筆者個(gè)人鄙見，一種可以為包括中國(guó)在內(nèi)的非西方社會(huì)探求“接榫、吸納、轉(zhuǎn)化乃至超越”西方現(xiàn)代性的“他種現(xiàn)代性”提供充分理論依據(jù)的多元現(xiàn)代性理論，就是在回應(yīng)該問(wèn)題的基礎(chǔ)上發(fā)展起來(lái)的。

三、邁向一種兼具整全性和規(guī)范性的多元現(xiàn)代性理論

在本文的最后，筆者擬在整合既有論說(shuō)的基礎(chǔ)上，初步闡發(fā)一種兼具整全性和規(guī)范性的多元現(xiàn)代性。其中，“整全性”確保了多元現(xiàn)代性的民族性(中國(guó)性)特色，“規(guī)范性”則確保了多元現(xiàn)代性的現(xiàn)代性底色。

所謂“整全性”，是指本文同意艾森斯塔特的觀點(diǎn)，認(rèn)為現(xiàn)代性不僅是復(fù)數(shù)的，而且其文化和政治方案具有價(jià)值、制度和實(shí)踐層面整全性的多元性。其所蘊(yùn)含的政治哲學(xué)立場(chǎng)是：非西方國(guó)家不僅可以依據(jù)自己的政治和社會(huì)-歷史條件，自主探求西方現(xiàn)代性價(jià)值(即由西方高揚(yáng)的自由、平等、民主、法治等現(xiàn)代性價(jià)值)的具體實(shí)現(xiàn)形式(即制度和實(shí)踐模式)，而且可以創(chuàng)造有可能超越西方現(xiàn)代性價(jià)值的新的政治價(jià)值或價(jià)值組合。借用筆者在其他地方的一個(gè)區(qū)分來(lái)說(shuō)，非西方國(guó)家不僅可以探求適合自己的現(xiàn)代“政治價(jià)值觀”(conceptions of political values，即關(guān)于自由、平等、民主、法治等現(xiàn)代性價(jià)值的觀點(diǎn)，也即是關(guān)于這些現(xiàn)代性價(jià)值之具體規(guī)范性要求的觀點(diǎn)及相應(yīng)制度和實(shí)踐模式)，而且可以貢獻(xiàn)出新的政治價(jià)值(political values)，即有可能超越自由、平等、民主、法治等現(xiàn)代性價(jià)值的新價(jià)值或價(jià)值組合。(28)參見孫國(guó)東：《公共法哲學(xué)：轉(zhuǎn)型中國(guó)的法治與正義》，中國(guó)法制出版社2018年版，第4-5、512-513頁(yè)。就中國(guó)來(lái)說(shuō)，如果說(shuō)前者是由“現(xiàn)代性價(jià)值的中國(guó)化”實(shí)現(xiàn)的，那么后者就是由“中國(guó)性價(jià)值的現(xiàn)代化”完成的——惟其如此，我們方能“接榫、吸納、轉(zhuǎn)化乃至超越”西方現(xiàn)代性，進(jìn)而確立兼具中國(guó)性和現(xiàn)代性的“他種現(xiàn)代性”：中國(guó)現(xiàn)代性。顯然，與前述施密特局限于實(shí)踐層面的多元現(xiàn)代性論說(shuō)相比，這種整全性的多元現(xiàn)代性最大限度地為非西方社會(huì)保留了不同于(乃至超越于)西方的理念革新、制度創(chuàng)新和實(shí)踐開新的想象和探索空間。

現(xiàn)代性之多元性的實(shí)現(xiàn)形態(tài)具有統(tǒng)合價(jià)值、制度和實(shí)踐層面的整全性，但這種整全性的多元性并不能減損現(xiàn)代性本身的規(guī)范性內(nèi)涵。那么，我們?cè)撊绾渭容嵊鞋F(xiàn)代性之整全性的多元性，又確保現(xiàn)代性之規(guī)范性內(nèi)涵？依筆者鄙見，只要把現(xiàn)代性的規(guī)范性內(nèi)涵抽離于施密特所聚焦的(實(shí)質(zhì)上具有文化依賴性的)制度層面，進(jìn)而將其與現(xiàn)代性所承諾的普遍主義政治愿景關(guān)聯(lián)起來(lái)，我們就可以把二者同時(shí)兼顧起來(lái)。這意味著并不是所有實(shí)際存在的現(xiàn)代社會(huì)政治現(xiàn)象都應(yīng)納入現(xiàn)代性的范疇，相反，只有那些超越實(shí)踐病態(tài)并承諾了現(xiàn)代良序社會(huì)(well-ordered society)乃至良善社會(huì)(good society)之政治愿景的社會(huì)政治努力才應(yīng)與現(xiàn)代性關(guān)聯(lián)起來(lái)。換言之，唯有那些符合現(xiàn)代性基本精神、有助于進(jìn)一步挖掘現(xiàn)代性之解放和文明潛能(emancipative and civilized potentials)的文化和政治方案，方能作為“不斷地結(jié)晶出不同的現(xiàn)代觀念和制度體系”的多元現(xiàn)代性事實(shí)予以對(duì)待。

在多元現(xiàn)代性的學(xué)理脈絡(luò)中，哈貝馬斯關(guān)于現(xiàn)代性作為“未竟方案”的論說(shuō)、查爾斯·泰勒關(guān)于“規(guī)范上更為優(yōu)越的他種現(xiàn)代性”(a normatively superior alternative modernity)的觀點(diǎn)和威特羅克關(guān)于現(xiàn)代性的“期票”(promissory note)隱喻等，是比艾森斯塔特更能兼顧多元現(xiàn)代性之規(guī)范性與整全性的理論資源，可以為我們充分把握現(xiàn)代性之規(guī)范性內(nèi)涵提供理論參照。在論述“他種現(xiàn)代性”的規(guī)范性要求時(shí)，泰勒曾言簡(jiǎn)意賅地指出：“即使是地球上最好的政體，亦包含著諸多非正義與排斥模式。人們完全可以設(shè)想對(duì)某個(gè)他種現(xiàn)代性——即那種將會(huì)更充分實(shí)現(xiàn)其規(guī)范性承諾的現(xiàn)代性——的另一種追尋……但是,這兩個(gè)問(wèn)題是有區(qū)別的：我們能夠創(chuàng)造一個(gè)在規(guī)范上更為優(yōu)越的他種現(xiàn)代性嗎？是否存在多種文化上不同的他種現(xiàn)代性？我們應(yīng)補(bǔ)充指出：對(duì)第二個(gè)問(wèn)題尋求新的肯定回答的努力，應(yīng)當(dāng)受制于第一個(gè)問(wèn)題所提出的規(guī)范性條件。因此，并非每一個(gè)文化差異的模式都是可以獲得證成且善好的?！?29)Charles Taylor,“Two Theories of Modernity”, in D.P.Gaonkar (ed.), Alternative Modernities,Durham & London: Duke University Press, 2001, p.185.泰勒的上述論述蘊(yùn)含著關(guān)于多元現(xiàn)代性之規(guī)范性要求的微言大義：惟有“在規(guī)范上更為優(yōu)越”“更充分實(shí)現(xiàn)現(xiàn)代性之規(guī)范性承諾”的他種現(xiàn)代性，方能作為政治哲學(xué)上的多元現(xiàn)代性事實(shí)予以承認(rèn)。也正是在這個(gè)意義上，多元現(xiàn)代性理論的另一主將威特羅克主張把現(xiàn)代性視為“共同的全球條件”(common global condition)：非西方社會(huì)對(duì)現(xiàn)代性所包含的“那些承諾和制度結(jié)構(gòu)的持續(xù)解釋、再解釋和轉(zhuǎn)變，不能不考慮現(xiàn)代性之全球條件的共同性”。(30)See Bj?rn Wittrock,“Modernity: One, None or Many? European Origins and Modernity as a Global Condition”,Daedalus, Multiple Modernities,No.1,2000，pp.55-56，p.55.他進(jìn)而主張以“期票”為隱喻，來(lái)把握這種“共同的全球條件”：“現(xiàn)代性是一套期票，即一組希望和預(yù)期，這種希望和預(yù)期蘊(yùn)含著宏觀社會(huì)制度可能要求的最低充分條件，不管這些制度在其他方面有多大差別?！?31)See Bj?rn Wittrock,“Modernity: One, None or Many? European Origins and Modernity as a Global Condition”,Daedalus, Multiple Modernities,No.1,2000，pp.55-56，p.55.如果把哈貝馬斯著名的“未竟方案論”與威特羅克的“期票”隱喻對(duì)接起來(lái)，我們便能更充分地把握現(xiàn)代性的規(guī)范性內(nèi)涵了。哈貝馬斯曾在對(duì)抗反現(xiàn)代主義(青年保守主義)、前現(xiàn)代主義(舊保守主義)和后現(xiàn)代主義(新保守主義)等三種保守主義的語(yǔ)境中，把現(xiàn)代性視為一種“未竟的方案”，進(jìn)而把它蘊(yùn)含的規(guī)范性潛能稱為“仍待兌現(xiàn)的承諾”(unfulfilled promise)。正是這種現(xiàn)代性之未竟性，為現(xiàn)代性在理念上的革新、制度上的創(chuàng)新和實(shí)踐上的開新提供了可能。這樣，我們就可以把現(xiàn)代性所蘊(yùn)含的“仍待兌現(xiàn)的承諾”，理解為威特羅克意義上的“期票”，進(jìn)而將其作為現(xiàn)代性反思性發(fā)展的“泛化參照點(diǎn)”：“承諾”本身可以成為各種不同兌現(xiàn)方案的規(guī)范性參照。“泛化照考點(diǎn)一詞意味著期票不僅是旨在實(shí)現(xiàn)其理念的各種方案和提議的出發(fā)點(diǎn)。正因其成為了泛化的參照點(diǎn)，它們也可以作為那些相反提議的出發(fā)點(diǎn)，以及那些重振舊制度形式中所包含期票之努力的出發(fā)點(diǎn)。”(32)Bj?rn Wittrock,“Modernity: One, None or Many? European Origins and Modernity as a Global Condition”,Daedalus, Multiple Modernities,No.1, 2000，p.38.哈貝馬斯就曾為超越西方的現(xiàn)代性方案提供了這樣一個(gè)“相反提議”：“如果社會(huì)現(xiàn)代化也可轉(zhuǎn)變?yōu)槠渌琴Y本主義的方向，并且如果生活世界能夠以某種方式——當(dāng)前生活世界發(fā)揮作用的方式，是被經(jīng)濟(jì)系統(tǒng)和行政系統(tǒng)自主的系統(tǒng)機(jī)制所抑制的——發(fā)展出屬于自己的制度”，(33)J.Habermas,“Modernity: An Unfinished Project”，in Maurizio P.d'Entreves & Seyla Benhabib (eds.), Habermas and the Unfinished Project of Modernity: Critical Essays on the Philosophical Discourse of Modernity,Cambrige, Mass.: MIT Press, 1997, p.53.我們就可以進(jìn)一步兌現(xiàn)現(xiàn)代性“仍待兌現(xiàn)的承諾”，從而超越西方現(xiàn)代性。

明乎此，我們就可以把現(xiàn)代性理解為一種以面向未來(lái)的時(shí)間意識(shí)，能動(dòng)地創(chuàng)造美好社會(huì)政治秩序的“未竟方案”。因此，現(xiàn)代性的規(guī)范性潛能遠(yuǎn)未枯竭，其歷史亦遠(yuǎn)未終結(jié)。為西方現(xiàn)代(自由主義)政治哲學(xué)所高揚(yáng)的自由、平等、民主、法治等現(xiàn)代性價(jià)值固然屬于人類政治文明的共同財(cái)富，但它們只是“看上去很美”的烏托邦：它們所許諾的“美麗新世界”兌現(xiàn)在實(shí)踐中，就像赫胥黎的同名小說(shuō)所揭示的，不過(guò)是人被異化、人性淪喪的“新世界”。可以說(shuō)，由西方文明驅(qū)動(dòng)的現(xiàn)代化實(shí)踐帶來(lái)了薩特意義上的“反結(jié)局”(counter-finality)。筆者在前文中之所以為現(xiàn)代性的潛能添加了“解放”和“文明”這兩個(gè)限定詞，正是因?yàn)檫@兩個(gè)潛能是內(nèi)在于現(xiàn)代性的“期票”或“仍待兌現(xiàn)的諾言”，因而是非西方社會(huì)可能作出文明貢獻(xiàn)的兩個(gè)維度。言其“解放”，乃因?yàn)榕c現(xiàn)代化相伴生的資本主義(市場(chǎng)經(jīng)濟(jì))、民族國(guó)家制度和工業(yè)化的動(dòng)力機(jī)制，在為人類帶來(lái)秩序和繁榮的同時(shí)，亦是產(chǎn)生支配和壓迫的溫床：作為實(shí)際上分別以利益/利潤(rùn)和國(guó)籍為區(qū)隔媒介所形成的經(jīng)濟(jì)和政治區(qū)隔機(jī)制，資本主義(市場(chǎng)經(jīng)濟(jì))和民族國(guó)家不僅明顯與當(dāng)下“可持續(xù)現(xiàn)代性”(sustainable modernity；杜贊奇語(yǔ))范式下的世界主義—普遍主義治理議程相抵牾，(34)See Prasenjit Duara, The Crisis of Global Modernity, Asian Traditions and a Sustainable Future,Cambridge: Cambridge University Press, 2015, pp.11, 20-29.而且具有內(nèi)在的、相對(duì)于被區(qū)隔對(duì)象(羅爾斯所謂的“社會(huì)最不利者”和外國(guó)人)的支配性；(35)參見孫國(guó)東：《“鑲嵌自由主義”的終結(jié)？——“民主社會(huì)學(xué)”視角下的西方民主危機(jī)》，《探索與爭(zhēng)鳴》2021年第3期。工業(yè)化所帶來(lái)的勞資階級(jí)分化和對(duì)立，更是現(xiàn)代社會(huì)壓迫的典型形態(tài)。言其“文明”，乃因?yàn)橛晌鞣轿拿魉茉斓默F(xiàn)代化進(jìn)程不僅未能克服人的野蠻性，反而把人的質(zhì)野性推至無(wú)以復(fù)加的地步：對(duì)“社會(huì)最不利者”的壓迫、對(duì)外人(陌生人、外圈人、外族人和外國(guó)人等)的敵意、對(duì)自然的無(wú)限掠奪、對(duì)地球的無(wú)限開發(fā)、對(duì)神性的僭越、對(duì)卓越(arete)的夷平等。顯然，對(duì)這些亟待挖掘的“解放”和“文明”潛能來(lái)說(shuō)，西方文明與其說(shuō)是答案，不如說(shuō)是問(wèn)題所在。如何進(jìn)一步發(fā)掘現(xiàn)代性所內(nèi)在的“解放”“文明”潛能，是非西方社會(huì)在探索自己有別于西方的他種現(xiàn)代性道路中有可能作出文明貢獻(xiàn)的兩個(gè)方面。