人器合一：冷兵器中的造物智慧

文／褚慶立，周姍姍（濟(jì)南大學(xué) 美術(shù)學(xué)院）

“兵者，國之大事，死生之地，存亡之道，不可不察”[1]。兵事，一直都是國家大事，關(guān)乎到生死存亡，不可以不慎重。而，“凡兵有大論，必先論其器?！盵2]，兵器制造作為兵事的一部分，是戰(zhàn)前準(zhǔn)備的重要一環(huán)，是官方舉國之力發(fā)展的重點。同時，兵器制造得利，還會形成不戰(zhàn)而勝的局面：“一器成，往夫具，而天下無戰(zhàn)心。二器成，驚夫具，而天下無守城。三器成，游夫具，而天下無聚眾?！盵2]因此，兵器的發(fā)展一直位于中國古代制造行業(yè)發(fā)展的前列。在遺存的歷史文物中，我們可以看到其精湛的鍛造技術(shù)、成熟的制造工藝、豐富的器物種類等，然而，最難能可貴的，是其中所呈現(xiàn)的造物智慧。

一、人劍合一的造物觀思索

在武俠與修仙文化中，人劍合一本有兩種解釋：一是說劍是身體的延展，即武者用劍的熟練程度，劍隨心而發(fā)；另一種是說人即是劍，劍即是人，帶有一些玄幻色彩，將劍擬人化。

但從造物角度來看，這兩種解釋卻另有深意。其一，劍成為人身體的延展，用著順手，其實是要求匠人完成造物的實用功能要求，從造型、尺度、銳度等方面適用于人的身體比例與劍這一兵器的應(yīng)用環(huán)境。其二，將劍擬人化，于劍的制造者和使用者而言，也有著不同的理解。從制造者的角度，有“神物之化，須人而成”的說法，《吳越春秋》中記載：“干將，吳人；莫邪，干將之妻也。干將作劍，莫邪斷發(fā)剪爪投入爐中，金鐵乃濡，遂以成劍；陽曰干將，陰曰莫邪。”[3]，干將莫邪犧牲自己以完成神劍的鑄造，便是將自己當(dāng)成了劍，與劍為一。然而，千百年來，我們看到都是干將莫邪以人祭劍的行為，卻忽略了這種行為背后所傳達(dá)出來的思想，干將莫邪“爍身以成物”，無非是想讓物有靈，讓器有識，通過爍身的方式將匠者的思想意識注入劍中，以達(dá)到與劍合一的目的。此外，從使用者的角度來看，人劍合一合的也是人的思維與意識。在道教修仙術(shù)中有“劍解”的相關(guān)記載：“真人去世，多以劍代形。五百年后，劍亦能靈化”[4]，劍解的核心是“托形劍化”，人的肉身是有壽命的，但神魂卻是不可磨滅的，以劍代替肉身，正是為了儲存人的神魂，從而達(dá)到用者與劍相合的目的。這兩種說法雖然都帶有神話色彩，但也有其現(xiàn)實意義。器在制造或者使用過程中，多多少少凝結(jié)著制作者與使用者的意識，干將莫邪要器有靈，道教要用器儲存神魂，但歸根結(jié)底，是想將自己的意識融入器中，使器物本身擁有人的思想。

然而，無論以上兩種解釋是如何被解讀的，人劍合一的說法于造物而言，都具體表現(xiàn)在與人致用需求的合，以及與人精神需求的合，這與設(shè)計滿足人們生理與心理雙方面需求的目的幾乎是同源的。

二、人與兵器之合

值得思考的是，劍是兵器的一種，人劍合一的造物理論是否可以為我們研究兵器造物思想有所啟發(fā)？如果劍的范圍擴(kuò)大，提升到兵器的層面，我們可不可以用“人器合一”來理解兵器的造物思想？事實上，人器合一完全可以用來理解兵器的制器思想，兵器也求與人合。我們可以依據(jù)人劍合一中與人致用需求的合以及與人精神需求的合兩個方面來具體探討。

2.1 “以貌取物”之合

為滿足士兵的致用需求，古人在冷兵器的制造過程中，常常對兵器的外貌進(jìn)行調(diào)整。在不斷調(diào)整兵器的造型尺度以配合人的使用需求。具體可表現(xiàn)在兵器外貌與人身體條件上的合以及兵器外貌與人使用環(huán)境上的合。

兵器外貌上的造型尺度與人的身體比例是有一定的適配度要求的，兵器只有用的趁手，才能極大地滿足人們的致用需求。《考工記》中記載：“凡兵無過三其身，過三其身，弗能用也，而無已，又以害人?！盵5]，要求長兵器的柄的長度最長不能超過使用者身高的3倍，超過3倍的兵器不僅不會利于自身，反而有害。事實上，這里解決的不僅是人的身長與兵器的比例問題，還考慮到了兵器的重量與人的體力問題，過長的兵器不僅會讓士兵無法施展，還會消耗更多的體力，無法持久作戰(zhàn)。而其中所說的：“弓長六尺有六寸，謂之上制，上士服之。弓長六尺有三寸，謂之中制，中士服之。弓長六尺，謂之下制，下士服之。”[5]與“桃氏為劍……身長五其莖長，重九鋝，謂之上制，上士服之。身長四其莖長，重七鋝，謂之中制，中士服之。身長三其莖長，重五鋝，謂之下制，下士服之”[4]，則是說工匠在制造兵器時，根據(jù)身高將將士分為三等，并設(shè)計出了對應(yīng)長短的器形來與人相稱。這種制作方式將人與兵器的體例做了進(jìn)一步細(xì)分，達(dá)到使用方便的目的，提高了兵器的舒適度，加強(qiáng)了士兵的作戰(zhàn)效率。

而為適應(yīng)使用者不同的作戰(zhàn)環(huán)境，兵器的造型尺度上也會產(chǎn)生一定的偏差。比如，長短兵器的區(qū)分就是為了適應(yīng)士兵所處的作戰(zhàn)環(huán)境?！肮?，守國之兵欲長。”是想說明，短兵器多用于攻的作戰(zhàn)環(huán)境，長兵器多用于守的作戰(zhàn)環(huán)境。這是因為，短兵器攜帶方便，便于施展，適合近戰(zhàn)搏殺；而長兵器攻擊范圍遠(yuǎn)，可以讓敵人無法近身。除此之外，我們還應(yīng)該注意到，我國古代工匠發(fā)明了包括刀、槍、劍、戟等十八般武藝兵器以應(yīng)對不同的作戰(zhàn)環(huán)境。比如車戰(zhàn)多用槍、戟等長兵，步兵格斗常用劍、刀等短兵。商周時期，兵事多發(fā)生在地勢平坦，適于車馬奔馳的中原地區(qū)，戰(zhàn)事一直以車戰(zhàn)為主，在梳理相關(guān)出土文物時，我們便可以找到大量的以長兵戈戟矛殳等精致的長兵器，卻很難找到制作精良的短兵器。到了春秋戰(zhàn)國時期，戰(zhàn)火四起，作戰(zhàn)地形復(fù)雜多變，許多地方不再適合車戰(zhàn)，步兵格斗逐漸成為作戰(zhàn)的主要方式之一。在此時出土的文物中，我們便可以發(fā)現(xiàn)大量精致的短兵器，尤其是水路縱橫的吳越地區(qū)，短兵器得到了長足發(fā)展，許多名劍，吳王夫差劍、越王勾踐劍、太子姑發(fā)劍等就是出土于這里。

由此可見，無論是為了適應(yīng)人的身體比例還是為了適應(yīng)人的作戰(zhàn)環(huán)境，工匠對兵器所做出的的調(diào)整都集中在兵器自身的造型比例，也就是兵器的外貌上。“以貌取人”是片面的、輕佻的，但“以貌取物”卻是衡量器物好壞的重要標(biāo)準(zhǔn)，兵器為適應(yīng)人致用需求所做的形制調(diào)整的這一過程，正是人與器合一的過程。

2.2 “以意寄物”之合

中國人愛寄情于物、借物言志，其目的往往是使用一種含蓄的手段將自己的“意”以“寄”的方式表達(dá)出來。兵器也是古人?！凹摹钡钠魑镏唬瑸檫m應(yīng)使用者的精神需求，其自身呈現(xiàn)的意涵語言也會隨著人的用意而變化，從而達(dá)到與人契合的目的。這一點主要可以從人神權(quán)意識與兵器的合；人性情意涵與兵器的合；人文娛意念與兵器的合3個方面來進(jìn)行探討。

首先，人神權(quán)意識在兵器中的體現(xiàn)主要有兩種：其一，是神權(quán)的直接授予。比如，鉞自新石器時代后期，便是象征殺伐之權(quán)的儀仗用兵器，《禮記·王制》記載的“諸侯賜弓矢而后征，賜鐵鉞而后殺?！盵6]與《莊子·胠篋》記載的“雖有軒冕之賞弗能勸，斧鉞之威弗能禁?！盵7]中的斧鉞便是神權(quán)授予的直接結(jié)果。其二，工匠可以借助紋飾來代表宗教神話與王權(quán)元素添加到兵器中，以達(dá)到增加神權(quán)的效果。如河北文物研究所藏西周青銅戚鉞的紋飾與“黃帝合鬼神于泰山”傳說中“虎狼在前，鬼神在后，騰蛇伏地，鳳凰附上”[8]的場面有著一定的相似之處，這件青銅鉞的器身本部飾有鳥蛇相斗紋，兩側(cè)飾鏤空虎紋，兩虎尾與斧刃相連，內(nèi)飾饕餮紋。其中的虎紋對應(yīng)“虎狼在前”，饕餮紋對應(yīng)“鬼神在后”，鳥蛇相斗紋對應(yīng)“騰蛇伏地，鳳凰附上”（見圖1）。事實上，這件青銅鉞由于裝飾要素過多早已失去了其實用價值，在這組紋飾的加持下，更具威懾力，很有可能是用于祭祀的禮器或者提高將領(lǐng)威信的信物。同時，紋飾背后的故事傳說也使兵器具備了禮儀性功能，成為地位與權(quán)利的象征。如《周禮》中記載著射藝比賽中射布紋飾的規(guī)制：“王大射，則共虎侯、熊侯、豹侯，設(shè)其鵠；諸侯則共熊侯、豹侯；卿大夫則共麋侯，皆設(shè)其鵠?！盵5]，從中，可以看出，只有地位最高的王可以用虎布，而卿大夫由于地位最低，只可用麋布。這里以動物在自然界中的地位進(jìn)行暗喻，是中國古代等級制度的具體體現(xiàn)。

圖1 邢臺葛家莊的“龍虎紋鉞”

其次，兵器中蘊含還人的性情意涵是古人以物比德最直接的結(jié)果。比如說劍，它有“百兵之君”的稱號，《史記》中亦記載：“非信謙仁勇不能傳兵論劍，與道同符，內(nèi)可以治身，外可以應(yīng)變，君子比德焉。”[9]，太史公賦予劍的人格也是君子，認(rèn)為劍與君子同德，只有信諾、謙虛、仁義、英勇的君子才可傳兵論劍。同時，弓也有“君子”之名。君子六藝：禮、樂、射、御、書、數(shù)，弓箭的使用自古以來便是君子修身教化的主要手段之一。孟子也曾以射箭來比喻仁者：“仁者如射。射者正己而后發(fā)，發(fā)而不中，不怨勝己者，反求諸己而已矣”[10]，而“仁”恰恰也是君子最主要的品質(zhì)之一，這里用仁者喻射，是對劍君子之名的肯定。除此之外，武俠小說的傳播，讓兵器的人格特征更加明顯。在小說中，暗器因其含有“暗”的手段，常為陰險之人所用；杖因是權(quán)威與力量的象征，常為德高望重的老者所用；筆、扇因是文人用品，常為智力高的智者所用……當(dāng)然，小說中的兵器常常暗喻著使用者的性格特征，武器的大小、硬度、銳度、紋飾等的細(xì)微調(diào)整都會使兵器的人格產(chǎn)生巨大的變化。

再次，人的文娛意念促使部分兵器在發(fā)展過程中，逐漸演變成了一種健身娛樂器材。例如弓箭，可以用來舉辦一些競賽活動?！侗笔贰窌杏涊d的我國第一次真正意義上的獎杯賽便是射箭：“初，孝武在洛，于華林園戲射，以銀酒卮容二升許，懸于百步外，命善射者十余人共射，中者即以賜之?！盵11]后來，濮陽王王元順射中了酒杯，龍顏大悅，并賞賜了他許多金帛。弓箭也可以用來游戲娛樂，比如射鴨、射粉團(tuán)、九射格等。九射格是一種與酒令相結(jié)合的宴射游戲，歐陽修曾完整記述了九射格的玩法：“九射之格，其物九，為一大侯，而寓以八侯。熊當(dāng)中，虎居上，鹿居下，雕、雉、猿居右，雁兔魚居左。而物各有籌，射中其物，則視籌所大而飲之……”[12]這個游戲是在箭靶上畫上九種動物以箭靶，射中不同的動物便有不同的飲酒方式，賓客常在這種游樂方式中流連忘返。

再比如劍，也出現(xiàn)了舞的形式用以娛情?！案蓛?，用兵以禳”[13]，古時常在祭祀時跳巫舞來驅(qū)禍辟邪，劍是古時巫舞的主要道具之一，屈原的《東皇太一》中也記載了這一場面：“吉日兮辰良，穆將愉兮上皇。撫長劍兮玉珥，璆鏘鳴兮琳瑯?，幭庥瘳?，盍將把兮瓊芳。蕙肴蒸兮蘭藉，奠桂酒兮椒漿。揚枹兮拊鼓，疏緩節(jié)兮安歌，陳竽瑟兮浩倡。靈偃蹇兮姣服，芳菲菲兮滿堂。五音紛兮繁會，君欣欣兮樂康?！盵14]。同時，劍舞是社交的一種手段，古人常“以舞相屬”，《宋書·樂一》載：“魏、晉己來，尤重以舞相屬，所屬者代起舞，猶若飲酒以杯相屬也。謝安舞以屬桓嗣是也。近世以來，此風(fēng)絕矣。”，古人在“一人自舞——相屬他人——他人繼舞為報——相屬另一人這樣一個循環(huán)過程中體現(xiàn)人際關(guān)系和人際情感?！盵15]。除此之外，劍舞還是一種娛樂手段，表演形式。早在漢代就有了劍舞表演，四川成都揚子山二號墓出土的“丸劍宴舞畫像磚”中描繪了一群雜技藝人為宴會客人進(jìn)行表演的場景，而右上角持劍弄瓶的人表演的就是劍舞。唐代時期，以娛樂形式出現(xiàn)的劍舞逐漸成熟，出現(xiàn)了“雙劍舞”以及“劍配樂舞”，《西河劍器》《劍器渾脫》《鄰里曲》等便是彼時劍配樂舞的曲目。

綜上所述，兵器作為武者的隨身之物，常常寄托著個人的人生觀、價值觀，在保持其功能屬性的同時載以道、藏以禮。無論是人神權(quán)意識與器的合，人性情意涵與器的合，還是人文娛意念與器的合，“以意寄物”都是兵器為適應(yīng)人心理需求將自己的精神思想合于物的過程，也正是人與器合一的過程。

三、“人器合一”造物思想的啟示

那么，人器合一的器是否也可以從兵器的范圍再次擴(kuò)大，上升到器本身的層面，適用于所有造物呢？答案是肯定的。人器合一的主體是人，對象是器，其重點是在一個“合”上。在人與兵器合的過程中，為滿足人們的致用需求時所追求的器與人身體比例以及使用環(huán)境的合，說的是物的實用價值，即合手、合時。而為滿足人的心理需求時所追求的器與人道之合，說的是物的精神價值，即合意。但無論是合手、合時還是合意，于造物而言，其關(guān)鍵是在于器合于人，這是人制器的目的，也是器存在的價值。因此，我們可以說，“人器合一”的思想觀是適用于所有造物的。

同時，兵器中“人器合一”的設(shè)計思想于現(xiàn)代造物而言，有著非常重要的啟示價值。首先，造物的最初目的便是滿足人用的需求，所以先人要求“凡人制物，務(wù)使人人可備，家家可用”[16]。但從人與兵器之合中，可以發(fā)現(xiàn)，與人“合”的用還要滿足“合手”與“合時”的附加條件?！昂鲜帧敝钙鞯耐饷才c人身體條件上的合，具體是指人的體感與器之間的合，我們也可以將手換成人身上的任何部位，合腳、合頭等。其目的是在滿足致用需求的基礎(chǔ)上使人在用的過程中保持一個舒服的狀態(tài)。而“合時”指器與人所在的使用環(huán)境上的合，同一物品為滿足人在不同的環(huán)境下的需求，會有著相應(yīng)的功能性調(diào)整。事實上，在人“用”的需求下“合手”“合時”的成器要求，當(dāng)代設(shè)計師也早有見解，人機(jī)工程學(xué)設(shè)計理念中便思考了器物的舒適度問題，通用設(shè)計理念中則思考了器物的使用場合問題。

其次，物在造與用的過程中不斷的被打上人的烙印，人也借著物傳達(dá)自己的設(shè)計思想以及處世之道。從人與兵器之合中，可以發(fā)現(xiàn)，“人器合一”中的“人”擁有兩個視角，一個是制器之人，即匠者；另一個是用器之人，即用者。按照匠者的理解，意涵價值的體現(xiàn)主要是要將歷史文脈或是設(shè)計師的理念、情緒注入到設(shè)計產(chǎn)品中，給消費者與器物有交流的機(jī)會。其中，歷史文脈注入是國內(nèi)設(shè)計師常用的手法，也就是現(xiàn)在進(jìn)行的如火如荼的國風(fēng)潮。值得注意的是，國內(nèi)設(shè)計師秉持折中主義，將傳統(tǒng)圖案打散重組，借鑒傳統(tǒng)配色的設(shè)計手法，可以說注入了歷史，卻不能稱得上是文脈的注入。應(yīng)該思考的是，作為冥器的唐三彩做成住房擺件是否合適？“馬上蜂猴”“五蝠捧壽”等吉祥紋樣被切割打散后是否還存在著原來的寓意？造物文化要求我們傳承創(chuàng)新，而傳承創(chuàng)新，說的是先傳承再創(chuàng)新。國人在不了解傳統(tǒng)文化意蘊下的拿來與拼接，可擔(dān)得起“傳承”二字？歷史文脈是國家千百年文化積淀的意涵，是世世代代的意識傳遞，沒有傳承的創(chuàng)新，必定是虛無的，沒有內(nèi)涵的，這給予我們以警醒?；诖?，當(dāng)代設(shè)計師，尤其是國風(fēng)設(shè)計師應(yīng)當(dāng)進(jìn)行自我反思，“拿來主義”的時代終將過去，在國人傳統(tǒng)文化意識逐漸增強(qiáng)的今天，設(shè)計師作為引導(dǎo)者與傳播者，更應(yīng)對古代匠者的設(shè)計情感與表達(dá)進(jìn)行深入的學(xué)習(xí)與剖析，了解傳統(tǒng)設(shè)計的背景與文化，做到在傳承中創(chuàng)新。

從用者的角度來看，我們忽略了它們的重要作用。過去我們常以匠者的角度去思考器物中的意，卻忘了匠者提供了器與人合的條件，用者輸出的是與人合的觀點。我們可以通過科學(xué)研究人的身體結(jié)構(gòu)解決器物的功能問題，也可以利用大數(shù)據(jù)以及心理學(xué)知識導(dǎo)向當(dāng)下的審美趨勢，但卻無法站在使用者的角度提前賦予器物情感與意涵。匠人在造“鋮”之前并不知道它會是權(quán)威的象征，也不會在發(fā)明弓箭之前認(rèn)為它是君子“六藝”之一，更不會在設(shè)計劍之前想到它是社交的一種手段。因此，用者的意涵沉淀也是器物文化生成的主要途徑之一，它與設(shè)計師輸出的文化一起組成了當(dāng)下的器物文化。而只有在這兩種文化的共同作用下，人與器的合才能真正的照進(jìn)現(xiàn)實。然而，對于設(shè)計師而言，這是一個無法解決的問題，誰也無法預(yù)料新上市的產(chǎn)品會以怎樣的方式與使用者在靈魂上契合，形成怎樣的器物文化。但值得慶幸的是，由于現(xiàn)代信息傳播極為迅速，使得設(shè)計師能夠利用信息碎片發(fā)現(xiàn)社會剛剛萌發(fā)的新的器物文化，并利用設(shè)計手段加速這一文化的發(fā)展。

四、結(jié) 語

“兵不完利，與空手同”“器濫惡不利者，以其士予人也?！北鞯暮脡闹苯佑绊懙降氖菓?zhàn)事的成敗，如果不得利，士兵在戰(zhàn)場上只得任人宰割。這要求工匠在制器時要著重考慮人的因素，器與人的適配度越高，越與人合，在戰(zhàn)場上發(fā)揮的作用就越大，獲得生的機(jī)會也就越大。因此，兵器關(guān)乎生死的特殊性質(zhì)，以及人類以死亡這一起底為最末關(guān)節(jié)的思想，使古人更加重視兵器與人之間的合，力求人器合一。

然而，兵器起底的是人類的生死，這使其更加注重致用需求的滿足，并且在精神追索時更加強(qiáng)調(diào)靈魂與生的意義。所以，“人器合一”一詞在討論冷兵器制造時，要更為容易一些。但是，從冷兵器領(lǐng)域思索的“人器合一”造物觀中，不管是“以貌取物”的致用需求還是“以意寄物”的精神追索，也都是現(xiàn)代設(shè)計關(guān)注的重點?？梢哉f，“人器合一”雖然是一個極為苛刻的成器要求，卻也應(yīng)該是當(dāng)代設(shè)計師不斷追求的造物目標(biāo)之一。