希臘神話的理論推介與中國(guó)新文學(xué)敘事民族性的建構(gòu)

○劉長(zhǎng)華

希臘神話作為西方文學(xué)、西方文化的武庫，清末民初廣大有識(shí)之士就深以為然并大力宣揚(yáng)。譬如蔣觀云早在1903年所作的《神話歷史養(yǎng)成之人物》中就說過，“希臘之神話優(yōu)美，故希臘尚優(yōu)美之風(fēng)”[1]。直接翻譯和多方介紹希臘神話在從20世紀(jì)初至中葉的中國(guó)是一道蔓延不絕、令人矚目的風(fēng)景線，當(dāng)然這還不包括因推介尼采等人而“與有榮焉”者。在這方面成績(jī)非凡的就有大家熟知的周作人、鄭振鐸、茅盾、魯迅等人，還有吉人（于賡虞）、閑齋（徐梵澄）、曼倩、尹及等等亦為其中的佼佼者。有必要指出的是，其中有些介紹性的作品并完全是純理論，但它們有意無意地扮演了理論所應(yīng)起的作用。自不待言，這些希臘神話的倡導(dǎo)者的出發(fā)點(diǎn)和側(cè)重點(diǎn)是有所不同的，其中所歷經(jīng)的時(shí)間跨度也將近半個(gè)世紀(jì)。立足于今天的敘事學(xué)來看，希臘神話帶給新文學(xué)相應(yīng)的理論啟示是深層的也是深遠(yuǎn)的。以至于相對(duì)于傳統(tǒng)而言，它們貌似都是“新質(zhì)”。但是，這些“新質(zhì)”的催生與破土從根本上意味著作者們已經(jīng)跂立在更為寬廣的文化視域之中，已經(jīng)意識(shí)到了敘事本身的重要性、必要性。這是相應(yīng)領(lǐng)域中萌蘗出最為重要之一的現(xiàn)代意識(shí)，也是最為重要之一的民族意識(shí)，是自覺精神的凸現(xiàn)。

一

以佛教宣講藝術(shù)之眼觀希臘神話的“神諭”。予20世紀(jì)上半期引介希臘神話的相關(guān)文章以粗略地梳理，不難發(fā)現(xiàn)，較之“愛”與“美”，“光明”和“智慧”依然能脫穎而出，它們作為最為突出的兩大精神內(nèi)質(zhì)為相關(guān)推崇者所揭橥。單一些文章的標(biāo)題就已示出端倪，諸如吉人的《智慧女神的智慧——仿希臘神話》、林嘉的《智慧的展開》、譚談的《希臘人的智慧》、《阿波羅與達(dá)芬》（作者沒有署名）、閑齋的《火——希臘神話》、尹及的《偷火者——希臘神話》和《偷火者——希臘神話（二）》、趙景深的《太陽神話研究》等等，枚不勝舉。其中光明使者阿波羅和普羅米修斯、智慧的象征雅典娜等便是在人物畫廊中出場(chǎng)最多的人物之一。這一切正如“曾在現(xiàn)場(chǎng)”的徐仲年所說的“在希臘神話里面，藝術(shù)大神男的是阿普龍，女的是阿戴娜”“阿普龍代表太陽，象征光明；阿戴娜是從她的父親磋斯頭中生出來的，象征智慧，所以藝術(shù)與光明，與智慧，是不可一日離的。”[2]希臘神話是淹博閎放、包羅萬象的，而中國(guó)這些翻譯和介紹者情有獨(dú)鐘其中的“光明”與“智慧”。究其終極原因顯然是與啟蒙的歷史語境緊密系聯(lián)，從中也不難看出啟蒙是時(shí)強(qiáng)時(shí)弱、若影若現(xiàn)地貫穿著整個(gè)20世紀(jì)上半期。另一方面，眾所周知，“光明”與“智慧”正是漢傳佛家所大加弘揚(yáng)的，隸屬于他們所追求的“道諦”境界。有關(guān)于現(xiàn)代思想者和文學(xué)家與佛教的關(guān)系進(jìn)而征用佛家思想進(jìn)行啟蒙，譚桂林先生的《二十世紀(jì)中國(guó)文學(xué)與佛學(xué)》一書有過深入證驗(yàn)。落實(shí)到以佛教宣講藝術(shù)觀希臘神話來看，還是有些別樣的精神內(nèi)蘊(yùn)和史學(xué)表達(dá)。佛教宣講作為宗教法事和文化事象，在中國(guó)是有著深厚的土壤。周作人后來就說過，“中國(guó)人向來是沒有談國(guó)事的自由的，除非是宣講圣諭，上條陳，在衙門則等候老爺?shù)呐袥Q，希臘首二類的文章在中國(guó)就變了相，成為陸宣公奏議和樊山判牘了”[3]。鄭振鐸在研究變文等時(shí)，也是多次提及宣講本身。佛教宣講藝術(shù)與希臘神話的遇合，或者說以佛教宣講藝術(shù)面孔出現(xiàn)的希臘神話所帶給新文學(xué)敘事的可能性經(jīng)驗(yàn)是沉潛而充分的。

第一，由圖文并現(xiàn)而入新文學(xué)文本的通俗性、敘述性。相對(duì)于儒、釋，佛家更重視繪畫、圖像所釋放出的傳播力量與親民精神。所謂“變文”就是從“變相”而來[4]。像《可憐的奧狄蒲》（華華譯），鄭振鐸在《小說月報(bào)》上發(fā)表的《文學(xué)大綱（三）——第三章希臘的神話》，方克勤的《希臘神話瑣談》中就配有《狄愛娜的出獵》《日夜紡織人類命運(yùn)的線索》《希臘女神廟》等圖片，等等這樣圖文并現(xiàn)的方式可謂是俯拾即是。固然，這是與出版運(yùn)營(yíng)有關(guān)。但是佛教宣講時(shí)的圖文共舉，與希臘神話常和圖像化藝術(shù)姻盟的經(jīng)絡(luò)暗通從中也是不可忽視的。良鴻在《希臘雕刻與神話》中專門撰文論述到希臘神話對(duì)希臘雕刻的影響[5]。鄭振鐸也說過，“希臘的神話”“有多少優(yōu)雅雄偉的雕刻與繪畫是寫刻它的主要人物與事跡的”[6]小峰干脆講希臘人在神話中的行為名為“造像”（《讀希臘神話后》）。依此，新文學(xué)需要有更多受眾，綻放出更強(qiáng)的生命魅力。通俗性、敘述性的強(qiáng)化也就在情理之中和勢(shì)在必行。要知道，在“文以載道”的文言寫作傳統(tǒng)中，在重“道”輕“器”的觀念下，文學(xué)藝術(shù)過于追求“神韻”“留白”等，乃至“唐傳奇”這樣的文類也是在細(xì)節(jié)、形象等展開不夠，人物形象不夠飽滿，情節(jié)不夠生動(dòng)。周作人有言，“以希臘神話中諸神為腳色，雖然是神人的身份，可一切言動(dòng)卻全是凡人的”，神話經(jīng)希臘的詩人寫出“顯得那么的美妙，雖是神異，卻也是很近情的”[7]，此處“近情”可理解為日常性、世俗感、敘說味。鄭振鐸形容希臘神話是“永久的美麗的故事”，并在此基礎(chǔ)上補(bǔ)充道：“以前的許多詩人及藝術(shù)家已經(jīng)屢屢把它的血液，注入他們的作品內(nèi)部了，以后的許多詩人及藝術(shù)家必仍將屢屢的回顧到這些故事，而把它們作為最好的題材。”[8]這番表述與他對(duì)“變文”其意義的論說如出一轍：“‘變文’的意義和‘演義’是差不多的。就是說，把古典的故事，重新再演說一番，變化一番，使人們?nèi)菀酌靼住！盵9]鄭振鐸的觀點(diǎn)與他在“文學(xué)研究會(huì)”時(shí)期的文學(xué)觀前后呼應(yīng)，周作人的見解影響著廢名、沈從文、汪曾祺等一脈。

第二，由荷馬“布道”而入新文學(xué)敘述者的主體意識(shí)。中國(guó)“無史詩”的原因不一而足，創(chuàng)作者主體人格的萎縮也應(yīng)是其中一端，“在中國(guó)古代藝術(shù)理論中，藝術(shù)家的主體作用基本是隱沒的”[10]。中國(guó)現(xiàn)代作家需要從傳統(tǒng)作家那種依附關(guān)系中擺脫出來。對(duì)此，中國(guó)現(xiàn)代理論界人士頗有意識(shí)，像劉善復(fù)在《荷馬論》中就說過，“‘不有屈原，豈見離騷’，這是說屈原的偉大；我可以換句話說！‘不有荷馬，豈有伊奧’”。[11]但屈氏的政治人格與現(xiàn)代作家或知識(shí)分子相去甚遠(yuǎn)。介紹荷馬的文章在現(xiàn)代中國(guó)近百篇，唱詩的荷馬在現(xiàn)代中國(guó)想象中更類似于“布道”或宣講的高僧。“晚清至少出現(xiàn)了一百余種宣講小說集”[12]，以佛教為主導(dǎo)力量的宣講意識(shí)是深嵌入了世人的心靈結(jié)構(gòu)意向之中。一位名叫大卓的就將“荷馬詩”與“中國(guó)平話”[13]類比，而“平話”正流脈于佛教。彭兆良在翻譯羅斯金的《希臘之神的觀念》，文章痛斥流俗不再相信希臘是“墜入魔道”，“因而要想那位向被稱作無冕教皇的荷馬，只不過是一位有靈機(jī)的寓言作者吧。不但對(duì)于荷馬為然，即遙想古代諸作家，把宇宙視為一抒情劇場(chǎng)，從而寄托許多智慧的諷喻，或美的謊言，不惜造出種種美的偶像點(diǎn)綴于庭園中者”[14]。從中閃爍著高僧宣講意象。楊成志的翻譯了不知出自何處的《希臘故事兩則》，其間有“當(dāng)他從一鄉(xiāng)游至一鄉(xiāng)時(shí)，老幼男女的人們都圍住著他聽其曼歌與美樂。有些少年大受其感動(dòng)，跟隨著他到各地去，直至他們也能夠背誦為止?！薄爱?dāng)這班少年人熟悉了多多少少的故事時(shí)，他們也起首巡游各鄉(xiāng)鎮(zhèn)，講故事給他們碰見的人們聽，”[15]這一方面的確張揚(yáng)了主體意識(shí)，另一方面其情形與中國(guó)僧人布道何其相似乃爾。周作人曾為郁達(dá)夫《沉淪》做辯護(hù)時(shí)提出過一個(gè)令后世學(xué)界爭(zhēng)訟的概念——“受戒者的文學(xué)”[16]，從中再次隱現(xiàn)其打量希臘文學(xué)包括荷馬的眼光佛教化，最主要的楊成志筆下少年深受荷馬感化，真有幾分神似周作人所說的“受戒”[17]。

第三，由“亦真亦幻”而入新文學(xué)文本敘述的藝術(shù)效果?！罢妗迸c“幻”是佛門中重要命題，兩者的辯證關(guān)系在《西游記》《紅樓夢(mèng)》等中演繹得淋漓盡致，也綻放出了“似真而又幻”[18]的藝術(shù)效果。不難理解，這也是宣講活動(dòng)所追求的，以“求其友聲”，以開啟眾生的“光明”和“智慧”。用佛教的眼光創(chuàng)造性地“誤讀”希臘文化肇始于嚴(yán)復(fù)，“往者希臘智者，與挽近西儒之言性也，曰一切世法，無真非幻，幻還有真”[19]?；氐缴裨挕髡f上來，林文錚的《從阿波羅的神話談到藝術(shù)的意義》在文末就認(rèn)為希臘神話有代中國(guó)佛教的藝術(shù)使命和精神功能。對(duì)于神話和希臘神話這種“亦真亦幻”藝術(shù)效果的賞玩態(tài)度在郭沫若、周作人等人那里是比較秾醇的。郭沫若就說過，“譬如戲劇，我們雖明知是假，但我們?cè)谟^賞時(shí)總不免弄假成真，而替戲劇中落淚。我們對(duì)于神話的世界便當(dāng)持這種觀賞的態(tài)度?！盵20]周作人更暢談道：“離開了科學(xué)的解說，即使單從文學(xué)的立腳點(diǎn)看去，神話也自有其獨(dú)立的價(jià)值，不是可以輕蔑的東西。本來現(xiàn)在的所謂神話等，原是文學(xué)，出在古代原民的史詩史傳及小說里邊；他們做出這些東西，本不是存心作偽以欺騙民眾，實(shí)在只是真誠(chéng)的表現(xiàn)出他們質(zhì)樸的感想，無論其內(nèi)容與外形如何奇異，但在表現(xiàn)自己這一點(diǎn)上與現(xiàn)代人的著作并無什么距離?！盵21]在此基礎(chǔ)上，一個(gè)叫洪偉明的在闡述希臘神話時(shí)說：“文學(xué)中最奇妙的境界是利用幻想，幻想是極其自由的?！盵22]這種“亦真亦幻”也就是生活的詩化或?qū)徝阑?。金鐸在《希臘神話的重要性》中談道，“而只是純粹地從一方面由興賞中獲得靈魂的喜悅，一方面促使想象豐富，表現(xiàn)為增強(qiáng)，以此種態(tài)度所得到的常識(shí)能生美感，以此美感而面對(duì)自然。則人心即藝心，即天地心與宇宙的心，神即是我，我即是神，今即是古，古即是今，共此永恒的生命”[23]。李金發(fā)、徐仲年等在宣倡蔡元培的美育思想時(shí)也持這種觀點(diǎn)看待希臘神話的。“亦真亦幻”基于現(xiàn)實(shí)而不泥于現(xiàn)實(shí)，在中國(guó)新文學(xué)中有突出兩大類型，一是以神話、傳說為題材的書寫；二是夢(mèng)幻鄉(xiāng)土?xí)鴮憽?/p>

二

以“神人同形同性”拆解“不妄揣圣意”的心理描寫固堤。文學(xué)是人學(xué)，借用劉熙載“文，心學(xué)也”[24]的說法，文學(xué)更是心學(xué)，血肉飽滿的人物形象外溢自跌宕起伏、波瀾壯闊的內(nèi)心世界。相對(duì)而言，中國(guó)傳統(tǒng)敘事文學(xué)中直白性、靜態(tài)型的心理描寫不夠發(fā)達(dá)。這意味著對(duì)人物形象的豐富、豐滿即塑造福斯特所說的“圓形人物”是不利的。其中的原因同樣是多方面的，其中就應(yīng)包括“不妄揣圣意”。確乎，中國(guó)古神話中的對(duì)話敘述和心理描寫就是比較稀薄的。神話、傳說中的英雄都是“圣賢”，“三皇五帝，商湯文武”莫不如此。這樣的路徑或者說民族文化集體無意識(shí)是切合性善說的，并被儒家所極力推崇?！安煌ヒ狻币簿统闪艘淮缶駛鹘y(tǒng)，被有形無形地奉執(zhí)、遞傳下來?！暗罒o言”，“君子欲訥于言而敏于行”等這樣的教條更是有意無意地強(qiáng)化了這一點(diǎn)，“言為心聲”，“無言”如何能讓人聽取“心聲”呢？實(shí)際上，有關(guān)于希臘神話本身，周作人就認(rèn)為“兒童心理”的人類學(xué)反映，林文錚就說過，“科學(xué)家亦往往藉神話來探討初民的心理和生活”[25]，等等。希臘神話中的“神人同形同性”在一定程度上是給中國(guó)文學(xué)提供了心理描寫現(xiàn)代轉(zhuǎn)型的精神資鑒。

第一，希臘神有“大恐懼”反證了人內(nèi)心的廣漠浩渺。魯迅在《破惡聲論》說道：“人心必有所馮依，非信無以立，宗教之作，不可已矣?！盵26]希臘神話時(shí)代，眾人訴諸神，就是為了“有所馮依”，但是神本身也需要“有所馮依”。眾所周知，宙斯也是無法逋逃于命運(yùn)的管轄，一如彭兆良翻譯、羅斯金所著《希臘之神的觀念》其中所提到的在“神明之上，則有‘命運(yùn)’和神圣的‘公道’，比神更為大”[27]。神與人的內(nèi)心有著相當(dāng)?shù)耐黄鹾稀Ｖ袊?guó)神話中的“神”同樣遭遇過苦痛，但內(nèi)蘊(yùn)上更多傾向于他們抵抗苦痛的堅(jiān)忍，進(jìn)而予世人道德教化。而希臘神話則直接展示他們生存上的感受，包括死亡的“大恐懼”。林文錚在《從亞波羅的神話談到藝術(shù)的意義》中談及野神（Silene）被迫說出人類“最敬愛”的人事，他一語道破天機(jī)：“爾所最好的即是‘無可能’：即是未嘗誕生，不生存而為虛無！其次，爾所最喜歡的就是早些死?！盵28]因此希臘人“對(duì)于不認(rèn)識(shí)的動(dòng)物抱著何等恐懼的態(tài)度”。[29]尹及在《蜚騰之死》中講到“蜚騰”以其“大無畏”精神遨游太空，但最后不免摔死在地面。值得關(guān)注的是，太陽神“蜚勃斯”恰恰最怕的是這位私生子逞強(qiáng)擅自駕馭太陽車。這反映了包括神在內(nèi)的整個(gè)希臘文化生怕自然規(guī)律、社會(huì)秩序的擾亂。閑齋在介紹《希臘神話之一——天地》即世界混沌初開時(shí)，其筆下的烏朗樂斯是“總是可怕”，但其后嗣使得讓包括他在內(nèi)的人或神“非?？膳隆?。徐仲年在《導(dǎo)游》中干脆認(rèn)為包括希臘在內(nèi)的藝術(shù)都起源于“恐懼”。[30]既然神們內(nèi)心有著如此緊張不安，那么意味著人的內(nèi)心將是一片廣漠、一座大值開掘的“富礦”。洛夫克拉夫特認(rèn)為“人類最古老而強(qiáng)烈的情感便是恐懼；而最古老而強(qiáng)烈的恐懼，則源自未知”[31]，“未知”既是對(duì)外在世界的未知，也是對(duì)內(nèi)心、對(duì)自我的未知。富有意思的是，作為中國(guó)現(xiàn)代文學(xué)開篇之作《狂人日記》所敘述的正是“大恐懼”，且藉助的正是日記體“直白”方式?！坝谑呛踔袊?guó)人失了世界,卻暫時(shí)仍要在這世界上住!——這便是我的大恐懼”[32]，這樣的“大恐懼”不止是魯迅，20世紀(jì)的中國(guó)文學(xué)“充滿了危機(jī)感，充滿了焦慮，一種騷動(dòng)不安的焦灼”[33]。相當(dāng)于古代文學(xué)，新文學(xué)應(yīng)更像是“心”文學(xué)。

第二，希臘神的“愛欲”和“戰(zhàn)爭(zhēng)欲”等映照了人內(nèi)心的擴(kuò)充性?！鞍l(fā)乎情，止乎禮儀”，傳統(tǒng)“詩教”理論強(qiáng)調(diào)文學(xué)主人公在情感、欲望等方面上是克制壓抑的。中國(guó)古神話中的神仙們亦“不談愛情”，如大禹三過家門而不入，如果說有神表現(xiàn)出非同尋常的意志力和超強(qiáng)的本能，這也無非是為道德教化鋪路。中國(guó)的神仙確乎很“神秘”，“秘而不宣”。而希臘神話中神的情感、欲望等則“直道而行”，“同形同性”呈現(xiàn)得尤為一目了然。希臘神話中神對(duì)內(nèi)心世界的張揚(yáng)與人的主體性現(xiàn)代建構(gòu)之間路徑更直捷。希臘神話中的戀愛故事，是現(xiàn)代時(shí)期國(guó)人極其感興趣的話題。鄭振鐸曾在《小說月報(bào)》上發(fā)表多篇文章和以連載和專題的方式介紹“希臘羅馬神話傳說中的戀愛故事”，早于1924年在文學(xué)研究會(huì)的會(huì)刊《文學(xué)》雜志還繼續(xù)發(fā)表過《阿波羅與達(dá)芬 希臘神話之一》等。女作家曼倩對(duì)希臘神話中愛情故事的關(guān)注也比較集中，也是刊發(fā)過譬如《辟卡斯對(duì)于愛情之犧牲》《赫克士的神力與不幸的遭遇》等相關(guān)文章多篇。這樣的相關(guān)介紹可謂比比皆是，抑或這成為人們認(rèn)定希臘神話是富有美感的由來之一。神話傳說的主角之一便是英雄，好戰(zhàn)是他們的身份標(biāo)簽之一。好戰(zhàn)凸現(xiàn)著希臘人對(duì)外界的征服雄心，更是欲望旺盛的最佳見證和表征。天神宙斯是集“好色”與“好戰(zhàn)”于一身，其人是無法以“圣”和“德”涵括的。尹及在《希臘神話（一）》中一語中的：“希臘神話中的天神們，沒有一點(diǎn)道學(xué)先生派頭。性愛與戰(zhàn)爭(zhēng)幾乎是他們的家常便飯。”[34]吉人的《智慧女神的智慧——仿希臘神話》與尹及的文章互相呼應(yīng)，“‘戰(zhàn)’為中心，‘戰(zhàn)’為常態(tài)，戰(zhàn)為家常便飯”。[35]對(duì)于希臘神的欲望種種，周作人將其歸為“希臘人有一種特性，也是從先代遺傳下來的，是熱烈的求生的欲望”。[36]欲望的發(fā)現(xiàn)、激活與弗洛伊德性心理學(xué)說共同敞開人們對(duì)內(nèi)心擴(kuò)充性的觀照，以施蟄存為代表現(xiàn)代派小說在心理描寫上的細(xì)膩、深入是有目共睹的，其中在題材上還包括對(duì)古代英雄的“重寫”，與魯迅的“故事新編”相近。

第三，戲劇體承載希臘神話垂范了直接心理描寫之妙用。遠(yuǎn)古時(shí)期在禮敬神祇上，相對(duì)而言，中國(guó)更傾向于“頌神”，而希臘還包括“娛神”，約略出于“神人同形同性”。這正是巴赫金狂歡理論派生的立足點(diǎn)之一?！皧噬瘛倍嚅g有矛盾沖突，有裨于戲劇體文學(xué)的滋長(zhǎng)。希臘神話傳說很大一部分經(jīng)由三大悲劇作家其作品所保留。以戲劇體呈現(xiàn)出希臘諸神風(fēng)貌，寄予在《少年時(shí)代》上也是以連載的形式介紹“希臘神話與英雄傳說”等，前后不下五期。作者通過再創(chuàng)作的方式，相關(guān)故事都是在話劇體中得以展開，相應(yīng)神與英雄其栩栩如生的人物形象和豐富飽滿的人格內(nèi)涵都是在對(duì)白、獨(dú)白中得以呈現(xiàn)。雖然這不是通常所言的純粹理論，但它們總體上其引導(dǎo)意義是明顯的。正如前文所提，矛盾沖突是戲劇的精神內(nèi)核，人物在自我內(nèi)心的矛盾沖突中更加廓清和風(fēng)骨崢嶸，尹及就說過，它“能把人生的日常真理用逼真和有趣的故事說出之，最堪稱‘微妙’兩字”。[37]有些介紹性的文章雖不一定系戲劇體，但它們是看重了相應(yīng)希臘神話中對(duì)矛盾沖突的講究。譬如普羅米修斯除了帶來文明之火，他怎樣才能竊取火種，與宙斯的對(duì)抗以及由此而來所承受種種壓力和糾結(jié)……便成了閑齋的《火》、尹及《偷天火者——希臘神話》《偷天火者——希臘神話（二）》中重要組件。在對(duì)應(yīng)細(xì)節(jié)上，作品多施以設(shè)問、“心想”等方式。華華所翻譯的《可憐的奧狄浦》、曼倩的《赫克士的神力與不幸的遭遇》等等都描述了這些傳奇英雄在人生道路中所直面的無奈與困惑。還有不少論著諸如佘坤珊的《荷馬》等都曾不約而同地贊賞過《伊利亞特》《奧德修己》中阿基琉斯、奧德賽等人個(gè)性的描述，所以佘坤珊基于荷馬的一句“世上萬物沒有再比人類容易變心的”，發(fā)出感慨：“荷馬便好像是個(gè)久觀世變，洞察人類弱點(diǎn)的哲學(xué)家?！盵38]魯迅所定義的“悲劇”——“將人生的有價(jià)值的東西毀滅給人看”[39]，很大一部分基源于他對(duì)希臘神話傳說中英雄的內(nèi)心沖突和不公命運(yùn)的理解。

三

以“象征”意識(shí)取代“影射”筆法?！昂成淞饔?，吹蠱痛行暉”（鮑照《代苦熱行》），“影射”是中國(guó)文學(xué)和史學(xué)十分常見的筆法和文學(xué)現(xiàn)象。有清的“文字獄”和清末民初的“紅學(xué)索隱”便是其中突出案例。實(shí)際上，不少人在看待和研究中國(guó)神話時(shí)，也是持著這種方法和態(tài)度。譬如民間和學(xué)界所認(rèn)為“三皇五帝”等神話人物各自對(duì)應(yīng)的“真實(shí)”歷史；譬如神話學(xué)界中以“推原”神話中追溯歷史源頭……“影射”固然巧用曲筆，是對(duì)現(xiàn)實(shí)的“疏離”，給人以“遐想”，但它的指向依然是“某一事實(shí)”，真正的超越性、抽象性的含量不足。立足于文學(xué)而言，這些顯然是與經(jīng)典文學(xué)甚至文學(xué)的本質(zhì)屬性頗有差池。因此，這就寓含著之于敘事文學(xué)而言，其寫作意義的落腳點(diǎn)就不應(yīng)唯情節(jié)和材料等馬首是瞻，而更應(yīng)在字面之外、弦外之音，以思想深度、精神厚度等為矢的。希臘神話在中國(guó)的傳播與闡釋毋庸置疑也會(huì)部分落入“影射”的窠臼之中，有人就神話與希臘歷史兩者一一映射的關(guān)系做過某些爬梳剔抉，正如周作人所指出的那種部分“歷史學(xué)派”[40]。但總的說來，希臘神話讓不少人士明白到“象征”的重要性，而“影射”筆法在對(duì)應(yīng)的文學(xué)觀中自然消歇退潮。

第一，從“史”與“真”到“詩”與“真”。近代中國(guó)最早從希臘神話中認(rèn)識(shí)到神話與歷史的區(qū)分，并力主神話能“增長(zhǎng)人之興味，鼓動(dòng)人之志氣”[41]，是蔣觀云的《神話歷史與人物》。王國(guó)維以屈原楚辭為藍(lán)本，并直道“古代印度及希臘之壯麗之神話，皆此等想象之產(chǎn)物也。”[42]，這幾乎是一場(chǎng)“哥白尼革命”。從中他雖然沒有言及其有關(guān)于希臘神話的知識(shí)背景和思想源泉，但他對(duì)西方悲劇理論和尼采的創(chuàng)造性接受或多或少地能察出希臘神話的影子。魯迅在《破惡聲論》更是其中的集大成者之作?！胺蛏裨捴?，本于古民，睹天物之奇觚，則逞神思而施以人化，想出古異，溆詭可觀，雖信之失當(dāng)，而嘲之則大惑也。敬神禮鬼：太古之民，神思如是，為后人者，當(dāng)若何驚異瑰大之；矧歐西藝文，多蒙其澤，思想文術(shù)，賴是而莊嚴(yán)美妙者，不知幾何。倘欲究西國(guó)人文，治此則其首事，蓋不知神話，即莫由解其藝文，暗藝文者，于內(nèi)部文明何獲焉”[43]，不僅將神話中的“史”與“真”做出了辨正，而且詳盡深刻地指出了其“詩”與“真”的必然和必要。“神思”一詞完全與糾結(jié)“個(gè)別的業(yè)已發(fā)生的事”[44]真否無涉，強(qiáng)調(diào)的是遠(yuǎn)離拘泥所謂客觀現(xiàn)實(shí)的虛化，和虛化偕行的多重意蘊(yùn)。在這方面，周作人受益于希臘神話，又對(duì)此做出了意義比較深刻的傳播。他在《童話略論》《希臘神話一》《希臘神話二》等多篇文章既簡(jiǎn)明扼要地梳理神話學(xué)理論和學(xué)史，又一以貫之地傾向于將神話視為美學(xué)作品。他深受哈理孫的學(xué)術(shù)觀點(diǎn)影響?！八枇讼ＥD戲曲說明藝術(shù)從儀式轉(zhuǎn)變過來的情形非常有意思，雖然末尾講了些文學(xué)理論，有些鶻突，《希臘的原始文化》的著者羅士（R.T.Rose）對(duì)于她的著作表示不滿也是為此。但這也正因?yàn)榇竽懙木壒?，能夠在沉悶的希臘神話及宗教學(xué)界上放進(jìn)若干新鮮的空氣，引起一般讀者的興趣，這是我們非專門家所不得不感謝她的地方了。”[45]這些思想應(yīng)是與周作人的審美主義是一脈相承的。希臘神話以其相對(duì)繁復(fù)的情節(jié)、鮮明的個(gè)性等較之中國(guó)古神話的確讓人愿意以文學(xué)之眼觀之。周作人說得好：“他們作出這些東西，本不是存心作偽欺騙以欺騙民眾，實(shí)在只是真誠(chéng)地表現(xiàn)出他們質(zhì)樸的感想?！盵46]這正是從“史”與“真”到“詩”與“真”的最好詮釋。

第二，從“人”的普遍性理解希臘神話中相關(guān)事象。除了個(gè)別，希臘神話的中國(guó)提倡者基本上都是立足民族文化立場(chǎng)的。當(dāng)然，這也是本文能以立足的基石。而他們?cè)诓簧俚胤接滞鶑摹叭恕钡钠毡樾曰蛘摺叭恕北旧韥砝斫庀ＥD神話。兩處其實(shí)并不矛盾。一者他們正是多以從文學(xué)視角出發(fā)，擬考察出精神層面上的指導(dǎo)性、啟示性東西，不難理解這是與象征意義的勾連，譬如他們?cè)趥€(gè)案后發(fā)出總結(jié)性的陳詞，“這是象征著人類什么”諸如此類；一者自是不忘以啟蒙為己任，以喚醒國(guó)民對(duì)“人”的理解進(jìn)而學(xué)會(huì)“做”人，其精神指針依然是民族命運(yùn)。盧文廸在《希臘文化對(duì)于現(xiàn)在文明的影響》中有：“希臘文明有一個(gè)最基本的特點(diǎn)，就是它是現(xiàn)在的或‘地上’的，是以‘人’做出發(fā)點(diǎn)。”[47]遑論現(xiàn)代時(shí)期啟蒙干將的相應(yīng)言述，劉先達(dá)的觀點(diǎn)就有某種代表性。在希臘神話的介紹性文章中，像《希臘神話引言》（哈利孫著、周作人譯）、《希臘藝術(shù)觀》（L.Dicksion著，彭基相譯）、《希臘神話輯譯》（廖英鳴譯）、《希臘之神的觀念》（羅斯金著、彭兆良譯）等翻譯性作品貫穿“人”的思想盡在情理之中，因?yàn)槲鞣饺宋木窳髅}所致。對(duì)于普羅米修斯等人的行為，不少人習(xí)慣于以“人祖”待之。當(dāng)然，這不是血脈血緣意義上，而是他帶給人類以“光明”的象征。尹及的《偷天火者 希臘神話》等都以“人類”這一“人稱代詞”來指稱相關(guān)對(duì)象的，林嘉的《智慧的展開》也站在“人類”的立場(chǎng)肯定普羅米修斯的卓著功勛。柳絲的《希臘神話研究》中批評(píng)了洪水后最先有人類的是希臘先祖這種觀念的狹隘，但“它對(duì)于人類的復(fù)生的故事，那是說得太有趣了”[48]，充分說明其持有“人”的意識(shí)。周作人的《續(xù)神話的辯護(hù)》中也以希臘神話中包含著“人類”的某些精神密碼。

在這一現(xiàn)象中，值得關(guān)注的是不少文章還跨入比較神話學(xué)的研究界域中。程憬的《中國(guó)的羿與希臘的赫克利斯》和徐勻的《中國(guó)淘金傳說與希臘神話》等等，雖有歷史性的對(duì)比，但更冀圖在對(duì)比中發(fā)現(xiàn)有關(guān)于“人”的本質(zhì)性特征。因此，“史”只是“用”，是本體，“人”才是“體”，是喻體，這同樣是對(duì)“影射”的反撥。

第三，從希臘神話的“寓意”中見出文藝的內(nèi)向性與深度。徐仲年在《導(dǎo)游》中開篇就說：“阿普龍代表太陽，象征光明；阿戴娜從她父親磋斯頭中生出來的，象征智慧?！盵49]他是從命名和神話人物的行跡中揭示出希臘人所慣用的“象征”意識(shí)與從中所暗含的精神徑向。這些揭示與作者們對(duì)希臘神話的再創(chuàng)造能力密不可分的。譬如林文錚在解讀阿波羅神話時(shí)，他在述說“亞波羅”整個(gè)心路歷程時(shí)，不斷地從一些細(xì)節(jié)中“生發(fā)”出一些隱喻來或者說將其形而上化?！皝啿_”有斬蛇的情節(jié)，他就認(rèn)為蛇是邪惡災(zāi)害的象征；“亞波羅”因射殺雷神而被天神宙斯貶謫到人家牧羊，他就認(rèn)為：“這是太陽掃除風(fēng)雨雷電下降人間襄助耕種牧畜之義……”[50]不難看出，林氏動(dòng)輒從抽象層面、寓意層面來解讀一些具象和情節(jié)，是有些“附會(huì)”之意味。當(dāng)然，“附會(huì)”本身就隸屬于原始思維。在林文錚這種略顯“象征”焦慮的病態(tài)背后，卻充分顯露出他對(duì)文藝精神的一種理解——“現(xiàn)在生活往往把個(gè)人或群眾的本性和情感或思想牢捆住，不容其自由伸張發(fā)展，藝術(shù)是這些被壓迫的本性，被縛束的情緒，被窒死的思想之唯一解放者”。[51]因此，文藝就是一種表現(xiàn)、一種象征，“自內(nèi)而向外的”。[52]而不必拘泥于外在現(xiàn)實(shí)，較之而言，“影射”一般是要基于現(xiàn)實(shí)種種或者是以現(xiàn)實(shí)為模板，更有種“有外而內(nèi)”的感覺。不少希臘神話的闡釋者也注意到了神話本身在思維上的荒誕不經(jīng)。而這種不合乎現(xiàn)代理性的奇崛怪誕，在像小峰他們看來，“在那荒謬的事實(shí)之后，卻有更強(qiáng)烈的情感與象征，正是文學(xué)的特質(zhì)，文學(xué)的要求”[53]。從中明確提出“象征”是“文學(xué)的特質(zhì)”之一。洪偉明在《文學(xué)中的神話》同樣表達(dá)了相類似的觀點(diǎn)。當(dāng)希臘神話有被一些所謂略帶實(shí)證化的歷史所肢解，像柳絲的《希臘神話研究（續(xù)）》中就明確表示反對(duì)，“它的意義是連神話的特點(diǎn)那象征的一些味兒都沒有了，未免淺薄！”[54]其反對(duì)的武器就是“象征”。林嘉的《智慧的開展》、金鐸的《希臘神話的重要性》等文章之中都曾提及過“象征”，還有一些文章認(rèn)為希臘神話在細(xì)部和意象上含有豐富的“暗示”和“寓示”，也是藉以表達(dá)其象征性。實(shí)際上，在希臘神話的研究系譜中，就像金鐸所言的有所謂“象征派”[55]。種種對(duì)希臘神話中“寓意”或象征的肯定，甚至他們中間有對(duì)象征本義的理解都不甚精準(zhǔn)，但是捍衛(wèi)了文學(xué)特別是敘事文學(xué)的內(nèi)向性和深度。20世紀(jì)40年代中國(guó)小說就如有學(xué)者研究所指出的，“象征化”[56]之趨向。

小結(jié)

眾所周知，希臘神話對(duì)后世文明的影響是多方面、深層次的。中國(guó)現(xiàn)代文化亦多受惠于它。20世紀(jì)上半葉，中國(guó)的理論家不斷地予以發(fā)現(xiàn)、予以解讀。站在敘事民族性建構(gòu)的角度來看，至少體現(xiàn)了上述三個(gè)大的方面內(nèi)容。但這三方面的內(nèi)容對(duì)傳統(tǒng)敘事有肯定、也有否定，這恰恰顯示了中國(guó)新文學(xué)在民族性建構(gòu)征途中不是對(duì)傳統(tǒng)文藝毫無條件、不加甄別地承襲。之所以說它是民族性的建構(gòu)，就在于神話、傳說是民族精神的核心表征，或者說它們是互為表里的關(guān)系。對(duì)希臘民族精神的關(guān)注和參照，從根本上說就是以本民族精神發(fā)掘和重建為出發(fā)點(diǎn)與目的地的。而且由此而言，相對(duì)于文學(xué)、文藝本身做出中西對(duì)比，所得出民族性建構(gòu)的某些認(rèn)知更有深度、更有說服力。先賢們從理論的角度對(duì)希臘神話進(jìn)行解讀，一方面直接提供了中國(guó)新文學(xué)敘事民族性建構(gòu)的具體啟示。我們自行通過閱讀希臘神話、傳說來獲得認(rèn)識(shí)的同時(shí)，不應(yīng)無視、忽視前人在民族性建構(gòu)道路上所留下的成果；另一方面也在啟示著人們應(yīng)該自覺地探討中國(guó)神話、傳說本身中所包含敘事的深層次因素和結(jié)構(gòu)等，只有對(duì)“根”真正地了解和把握，才會(huì)促進(jìn)文藝創(chuàng)作這棵大樹其民族性成長(zhǎng)的“枝繁葉茂”。

[1][41]蔣觀云《神話歷史養(yǎng)成之人物》[N]，《新民叢報(bào)·談叢》，1903年第36號(hào)。

[2][30][49]徐仲年《導(dǎo)游》[J]，《藝風(fēng)》，1934年第2卷第6期。

[3]周作人《修辭學(xué)序》《看云集》[M]，北京：北京十月文藝出版社，2011年版，第94頁。

[4]鄭振鐸《中國(guó)俗文學(xué)史》[M]，北京：東方出版社，1996年版，第150頁。

[5]良鴻《希臘雕刻與神話》[J]，《新學(xué)生》，1948年第5卷第1期。

[6][8]鄭振鐸《希臘的神話》《文學(xué)大綱1》[M]，北京：商務(wù)印書館國(guó)際有限公司，1998年版，第61頁，第104頁。

[7][古希臘]路吉阿諾斯《路吉阿諾斯對(duì)話集 上》[M]，周作人譯，北京：中國(guó)對(duì)外翻譯出版公司，2003年版，第3頁。

[9]鄭振鐸《中國(guó)文學(xué)史上》[M]，長(zhǎng)春：吉林出版集團(tuán)股份有限公司，2016年版，第357頁。

[10]張汝倫《中國(guó)古典藝術(shù)思想中的“無”》[J]，《復(fù)旦學(xué)報(bào)》，2017年第1期。

[11]劉善復(fù)《荷馬論》[J]，《中華周刊》，1935年第513期。

[12]楊宗紅等《論晚清宣講小說的宗教性特征》[J]，《西北民族大學(xué)學(xué)報(bào)》，2019年第2期。

[13]大卓《荷馬詩與中國(guó)平話》[J]，《夜光》，1932年第1卷第4期。

[14][27][英]羅斯金《希臘之神的觀念》[J]，彭兆良譯，《新文學(xué)》，1935年第2期。

[15]楊成志《希臘故事兩則：（一）最初的戲劇、（二）〈盲詩人〉，〈良友〉》[J]，《盲詩人》，1928年第31期。

[16][17]周作人《沉淪》，劉斯奮主編；徐南鐵編纂《今文選三.論爭(zhēng)卷》[M]，北京：中國(guó)言實(shí)出版社，2015年版，第31頁。

[18][清]夢(mèng)覺主人《紅樓夢(mèng).序》，朱一玄《紅樓夢(mèng)資料匯編》[M]，天津：南開大學(xué)出版社，1985年版，第563頁。

[19][英]赫胥黎《論九 真幻》，《嚴(yán)譯名著叢刊·天演論》[M]，北京：商務(wù)印書館，1981年版，第67頁。

[20]郭沫若《神話的世界》[N]，《創(chuàng)造周報(bào)》，1924年第27期。

[21]周作人（署名仲密）《神話與傳說》[N]，《晨報(bào)副刊》，1922年6月22日。

[22]洪偉明《文學(xué)中的神話》[J]，《新進(jìn)》，1942年第1卷第4期。

[23][55]金鐸《希臘神話的重要性》[J]，《現(xiàn)代知識(shí)》（北平），1948年第2卷第7期。

[24][清]劉熙載.劉立人、陳文和點(diǎn)?！秳⑽踺d集》[M]，上海：華東師范大學(xué)出版社，1993年版，第571頁。

[25][28][29][50][51][52]林文錚《從亞波羅的神話談到藝術(shù)的意義》[J]，《亞波羅》，1928年第1期。

[26][43]魯迅《破惡聲論》[J]，《河南》，1908年第8期，以（迅行）筆名發(fā)表。

[31][美]霍華德·菲利普·洛夫克拉夫特《文學(xué)中的超自然恐怖》[M]，陳飛亞譯，西安：西北大學(xué)出版社，2014年版，第3頁。

[32]魯迅《熱風(fēng)》[M]，北京：北新書局，1925年版，第15頁。

[33]陳平原、黃子平、錢理群《世界眼光——“二十世紀(jì)中國(guó)文學(xué)”三人談》[J]，《讀書》，1985年第11期。

[34][37]尹及《蜚騰之死——希臘神話（一）》[J]，《戰(zhàn)國(guó)策》，1940年第1期。

[35]吉人《智慧女神的智慧——仿希臘神話》[J]，《戰(zhàn)國(guó)策》，1940第14期。

[36]周作人《新希臘與中國(guó)》[N]，《晨報(bào)副刊》，1921年9月29日。

[38]佘坤珊《荷馬》，造新譯[J]，《文理》，1930年第1期。

[39]魯迅《再論雷峰塔的倒掉》[J]，《語絲周刊》，1925年第15期。

[40][46]周作人《神話與傳說》，高瑞泉編，《理性與人道——周作人文選》[M]，上海：上海遠(yuǎn)東出版社1994年版，第84頁，第85頁。

[42]王國(guó)維《屈子文學(xué)之精神》[J]，《教育世界》，1906年第140期。

[44][古希臘]亞里士多德《詩學(xué)》，伍蠡甫編《西方文論選上》[M]，上海：上海譯文出版社，1979年版，第64-65頁。

[45]周作人《希臘神話一》，高瑞泉編《理性與人道——周作人文選》[M]，上海：上海譯文出版社，第365頁。

[47]盧文廸《希臘史》[M]，北京：中華書局有限公司，1936年版，第140頁。

[48][54]柳絲《希臘神話研究》（續(xù)）[J]，《學(xué)生雜志》，1931年第18卷第6期。

[53]小峰《讀希臘神話后》[J]，《之江附中學(xué)生自治會(huì)會(huì)刊》，1935年創(chuàng)刊號(hào)。

[56]范智紅《現(xiàn)代小說的象征化嘗試》[J]，《文學(xué)評(píng)論》，1999年第5期。