清初天主教的“補(bǔ)儒絕佛”*
——以1686年《丙寅會(huì)課》“辨持齋”為例

[法]梅謙立

(中山大學(xué) 哲學(xué)系,廣東 廣州 510275)

康熙初年,由于楊光先(1597—1669)發(fā)動(dòng)了“歷獄案件”,從1666年至1671年間,幾乎所有在廣州的傳教士都被軟禁起來(lái),他們無(wú)法與自己的中國(guó)信徒取得聯(lián)系。因此,傳教士意識(shí)到,天主教會(huì)不能僅僅依靠外籍傳教士,而有必要培養(yǎng)一批本地人作為神父或傳道員。跟歐洲耶穌會(huì)學(xué)校一樣,耶穌會(huì)在中國(guó)建立的天主教學(xué)校,試圖提供一般的教育,而不只是狹隘的宗教教育。他們希望中國(guó)的天主教學(xué)校有濃厚的人文主義,因此要求中國(guó)學(xué)生必須學(xué)習(xí)中西典籍。幸運(yùn)的是,羅馬的耶穌會(huì)檔案館保留了1686年南京天主教學(xué)校中國(guó)學(xué)生所寫的十一份作業(yè),我們因此得以了解清初天主教與佛教、儒學(xué)的復(fù)雜關(guān)系。以下,我們先介紹南京天主教學(xué)校的背景,然后再分析這些作業(yè)的特征。

一、南京天主教學(xué)校與《丙寅會(huì)課》

培養(yǎng)中國(guó)神父的最大困難,在于他們很難掌握拉丁文,從而無(wú)法熟練地運(yùn)用拉丁文做彌撒。經(jīng)歷過(guò)“歷獄”的意大利籍耶穌會(huì)士畢嘉(Giandomenico Gabiani,1623—1696)也非常注意對(duì)中國(guó)本地信徒的培養(yǎng)。1680年,他擔(dān)任耶穌會(huì)中華副省的副省會(huì)長(zhǎng)。為克服培養(yǎng)中國(guó)信徒的困難,他提出兩種解決方法。首先是向羅馬梵蒂岡申請(qǐng)批準(zhǔn)中國(guó)信徒免用拉丁文做彌撒的要求。為此,他在1680年專門寫了一份很詳細(xì)的報(bào)告,說(shuō)明中國(guó)人學(xué)習(xí)拉丁文存在困難,故而不應(yīng)該要求他們學(xué)習(xí)拉丁文,應(yīng)該允許他們用中文做彌撒①報(bào)告共有28條,是1680年四月在西安寫成的手稿,參見意大利羅馬國(guó)家圖書館BVE Fondo Gesuitico 1257/3:9r-18v:De Latinae linguae usu Sinensibus Alumnis non necessario indicendo dissertatio,1680 Ex urbe Sy Nghn fu[Xi’an fu]prima Aprilis anni 1680。拉丁文輸入:Fran?ois Bontinck,La lutte pour la liturgie chinoise aux XVIIème et XVIIIème siècles (Louvain:Nauwelaerts,1962),pp.473-494。在畢嘉之前,有許多耶穌會(huì)士,特別是比利時(shí)耶穌會(huì)士魯日滿(Fran?ois Rougemont,1624—1676),都表達(dá)了類似的意見。。不過(guò),在1681年10月11日致羅馬耶穌會(huì)總會(huì)長(zhǎng)的書信中,畢嘉坦承,在中國(guó),尋找一位合適的信徒來(lái)做神父,并不是一件容易的事。他們花了六年時(shí)間去尋找成熟并有道德的天主教士大夫,最終卻只找到了一位①1681年10月11日畢嘉在澳門致總會(huì)長(zhǎng)的書信,現(xiàn)均存放于羅馬耶穌會(huì)檔案館,編號(hào)ARSI Jap.Sin.163:161r-164v,見163v:Sono gia piu di sei anni che facciamo quando pobiamo per ritrovare alcuni litterati cristiani cinesi maturae aetatis et virtutis.。

最后,畢嘉采用了另一種方案。這個(gè)方案是由比利時(shí)籍耶穌會(huì)士南懷仁(Ferdinand Verbiest,1623—1688)首先提出。南懷仁在1678年8月15日致澳門耶穌會(huì)視察員德阿爾梅達(dá)(Sebasti?o de Almeida,1622—1683)的書信中寫道:

可敬的神父,您也許想知道我對(duì)這件事的全面考慮。我認(rèn)為,要讓中國(guó)人皈依,沒(méi)有更好的辦法——且這種方法便于找到加入耶穌會(huì)的人們,也是我們會(huì)祖依納爵首先創(chuàng)立的方法,在歐洲的推行是非常成功的——就是在各處開中國(guó)人文課程,在各個(gè)教堂雇傭一個(gè)老師,讓他免費(fèi)教學(xué)生。我們必須給老師提供一個(gè)恰當(dāng)?shù)墓べY,不過(guò),開支也沒(méi)有那么大。……只相當(dāng)于在澳門培養(yǎng)中國(guó)學(xué)生的十分之一而已。②Ferdinand Verbiest,Lettersofa Peking Jesuit:TheCorrespondenceofFerdinand Verbiest,SJ(1623—688),revised and expanded by No?lGolvers (Leuven:Ferdinand Verbiest Institute,2017),pp.259-260:“Quandoquidem Reverenti a Vuestra meam de tota hac re sententiam cognoscere desideret,ego quidem puto medium illud efficacissimum esse,tum ad conversionem Sinensium,tum praecipue ad homines nostrae Societati idoneos inveniendos,illud,inquam,medium,quod primus instituit Sanctus Pater Noster Ignatius,et quo modo societas utitur in Europa cum tanto successu:nimirum ubique aperire scholam classem litterarum humaniorum Sinensium,et magistrum unum Christianum in singulis Residentiis alere,qui litteras illas gratis doceat,nobis inquam ipsi magistro salarium sufficiens praebentibus;quae res non erit magnorum sumptuum…:imo nec perveniet ad decimam partem sumptuum qui necessarii forent in pueris Sinicis Macaum abducendis,ibidem por tot annos educandis.”

南懷仁的信說(shuō)明,天主教學(xué)校也向非天主教徒開放。此外,他還提出“佛廟各處開同樣課程”的做法作為補(bǔ)充③Ferdinand Verbiest,Lettersofa Peking Jesuit,p.261:“passim in monasteriis bonziorum eiusmodi habent classes.”。1681年9月15日,南懷仁在致總會(huì)長(zhǎng)的書信中再一次提出他的計(jì)劃:

此前,我?guī)状翁峒?讓我們耶穌會(huì)學(xué)生及其他學(xué)生學(xué)習(xí)文學(xué)的最好辦法,就是在我們耶穌會(huì)修院免費(fèi)開設(shè)文學(xué)課程,同時(shí)我們要給外面請(qǐng)來(lái)的老師開工資。就像我們自己學(xué)習(xí)詩(shī)學(xué)及修辭學(xué)那樣,中國(guó)人學(xué)習(xí)中國(guó)文學(xué)及人文主義,沒(méi)有什么比這更符合我們耶穌會(huì)的宗旨。④原文參見Ferdinand Verbiest,Lettersofa Peking Jesuit,p.416:“Quod attinet ad litterarum studia,tam quoad nostros quam quoad externos,non occurit medium h?c et nunc efficacius quam illud quod annis superioribus jam aliquoties scripsi,scilicet ut,in collegiis et residentiis nostris,classes litterarum humaniorum gratis aperiamus,et magistrum externum gratis etiam sustentemus;litterarum,inquam,humaniorum sinensium,in quibus docendis discendisque Sinae eodem modo procedunt sicut apud nos in poetica et rhetorica,adeoque nihil Instituto nostro accommodatius.”

1681年,南懷仁的想法得到初步落實(shí),同年12 月11 日畢嘉致總會(huì)長(zhǎng)的信可以證明。后者在信中提道:

通過(guò)前任與現(xiàn)任視察員⑤即德阿爾梅達(dá)(Sebasti?o de Almeida,1622—1683),任期1678—1681年;陸安德(Andrea Lubelli,1611—1685),任期1681—1683年。的批準(zhǔn),就像南懷仁幾年前向您報(bào)告的那樣,我已經(jīng)開設(shè)了少年的教育課程。目前我們已經(jīng)有五位就讀的少年。其中,有兩位是14歲到15歲的少年,在澳門學(xué)院學(xué)習(xí)基礎(chǔ)的拉丁文,還有兩位同齡的少年在學(xué)習(xí)中文,一位在贛州,一位在杭州。第五位是17歲,他是陜西省最聰明、最有本事、最有學(xué)問(wèn)、最有道德的少年之一,他在西安府已經(jīng)學(xué)習(xí)了三年,具有參加秀才考試的資格,不過(guò),由于缺錢,他沒(méi)有赴考。他還在我們學(xué)院里繼續(xù)學(xué)習(xí)與修道。根據(jù)他的愿望,我們讓他管理教堂,他做得很認(rèn)真虔誠(chéng)。愿天主給他神圣的毅力。其他兩位年輕人在我們北京學(xué)院接受培養(yǎng),他們?cè)敢獬蔀榻K身的修道士。①原文參見ARSI Jap.Sin.163:164r:“Per loche con approvatione del P.Visitatore passato e presente,uo promovendo la scoglia en educatione dei fanciulli,per le raggiono che il P.Ferdinand Verbiest mio antecessore nell’officio negl’anni passata mandame a Vuestra Paternità.Di questi soggeti in aetàtenera e competente per li studii et educatione,noi habbiamo di praesente cinque.Due di esti di quatordeci o quindeci anni studiano li principi delle lettere latine in questa Seminario di Macao,due altri della medesima etàattendono alle lettere cinesi dentro della Vice-Provincia,uno nel collegio Cancheu,e altro in questo de Hancheu;e il quinto in etàdi 17 anni,di giudicio,habilità,lettere e virtu uno de piu scielti giovani della Provincia Xensy studia nella residenza di Sy-ngan-fu sono gia tre anni,e doppo li soliti esami fu giudicato habile per il grado de bacelliere;pero mancando il denaro necessario,non lo potèottenere;segundo adesto a continuare la suoi studii et exercitii di virtu in nostra casa,dove per sua electione e richiesta fa l’oficio di sacristano con singular applicatione,e pietà;il Signore,si compiaccia di darli la sacra perseverancia.Due altri giovanni si stanno alevando nel collegio di Pekino desiderosi di essere ricevuti per fratelli coadiutori.”

從畢嘉的信可以看出,1681年天主教學(xué)校的教育情況比較分散,在澳門、贛州、杭州、北京四地都各只有一、二位學(xué)生。不過(guò),到1685年,畢嘉在南京已經(jīng)發(fā)展出比較大規(guī)模的學(xué)校。根據(jù)波蘭籍耶穌會(huì)歷史學(xué)家茨博特·杜寧(Tomasz Ignacy Szpot Dunin,1644—1713)的研究,情況如下:

羅文藻(羅文炤,1617—1691)主教及伊大任(Bernardino della Chiesa,1644—1721)主教,……從廣州到達(dá)南京,在我們修道院做客。主教們看到了很多虔誠(chéng)的年輕天主教徒,其中有一些住在專門的一棟樓里,就像在培修院里一樣,這些少年都跟隨天主教的老師學(xué)習(xí),我們對(duì)他們抱有很大的期望。兩位主教也看到了我們士大夫及傳道員團(tuán)體熱情地推動(dòng)天主的事業(yè),他們非常高興地說(shuō):“在整個(gè)天主教會(huì)里,沒(méi)有比耶穌會(huì)更好、更有效的方式來(lái)擴(kuò)展和推動(dòng)天主的榮光了?！雹谠膮⒁奡zpot Dunin,Jap.Sin.105,caput 7,n.2(Kamhi Imp.24),ff.72b-73:“Basilitanus&Argolicensis Episcopi Vicarii Apostolici…Cantone igitur Nankinum profecti atque ibidem hospitio in aedibus Colegii Nostri recepti,ubi viderunt numerum&ferventem pietatem Christianorum iuventutem item in scholis sub Magistris Christianis,&eos adolescentes,qui separatis aedibus velut Seminario,a Nostro Collegio ad magnas spes educabantur;sodalitates quoque Literatorum&Catechistarum;vix credi posset,quantam inde animi sui voluptatem(ut erant Viri Divinae gloriae promovendae studiosi)senserint,ut tandem dicerint:Nullum maius&efficacius instrumentum fidei dilatandae&promovendae gloriae Divinae esse in Ecclesia Dei,quam fit Societas Iesu.” 也 參 見:Louis Pfister費(fèi) 賴 之,Notices biographiques et bibliographiques sur les jésuites de l’ancienne mission de Chine (1552—1773),Chang-hai:Imprimerie de la Mission Catholique,1932,pp.317-318。筆者在ARSI文獻(xiàn)中沒(méi)有找到Szpot Dunin所用的文獻(xiàn),只找到了提及兩個(gè)“代牧”的訪問(wèn),見Giandomenico Gabiani,Letter to Superior General,Nankin,5 December 1685;ARSI Jap.Sin.163:311r。

由上可知,南京教會(huì)學(xué)校的學(xué)生分為兩種:一種是住在校外的,一種是住在宿舍的,后者如同住在培修院(seminarium)一樣,過(guò)著修道的生活。如同南懷仁所說(shuō),畢嘉考慮到學(xué)生當(dāng)中有幾位也許未來(lái)可以加入耶穌會(huì),或者起碼可以長(zhǎng)期參與傳教活動(dòng),比如作為傳道員。在1686年致羅馬總會(huì)長(zhǎng)的信中,畢嘉提道:“好幾年前開始的實(shí)驗(yàn)告訴我,如果我們從中國(guó)學(xué)生的幼年開始認(rèn)真培養(yǎng)他們,那么將來(lái)由他們來(lái)協(xié)助我們的工作就會(huì)變得非常容易?！雹垡娔暇?686年10月23日的畢嘉書信,羅馬耶穌會(huì)檔案館編號(hào):ARSI Jap.Sin.163,f.348r:“Certe mihi,et identidem per pluros annos coepta experentia exploratur ut Sinenses Alumnos si patienter et sedula cum a teneris annis excolantur,bene aptos reddi posse ut maxime proficuam,et necessariam operam nostris.”

畢嘉沒(méi)有介紹相關(guān)的教育內(nèi)容,不過(guò)我們可以猜測(cè),它應(yīng)該包括儒家經(jīng)典、拉丁文、中國(guó)天主教文獻(xiàn)(如《天主實(shí)義》)等。事實(shí)上,南懷仁及畢嘉要辦學(xué)校的計(jì)劃呼應(yīng)了五十年前意大利籍耶穌會(huì)士高一志(Alfonso Vagnone,1566—1640)的想法④高一志在1632年撰寫了《童幼教育》一書,書中介紹了西方教育的制度及價(jià)值觀。參見:高一志著、梅謙立注、譚杰?？?《童幼教育今注》,北京:商務(wù)印書館,2017年。。

羅馬耶穌會(huì)檔案館收藏的Jap.Sin.I-148文獻(xiàn)反映出學(xué)生們所受到的人文主義教育內(nèi)容。根據(jù)陳綸緒(Albert Chan,1915—2005)的統(tǒng)計(jì),這份文獻(xiàn)總共收集了十六位中國(guó)天主教徒關(guān)于十一個(gè)專題的一百篇文章。①Albert Chan,Chinese Books and Documents in the Jesuit Archives in Rome:A Descriptive Catalogue,Japonica-Sinica I-IV(Armonk:M.E.Sharpe,2002),p.199.陳綸緒還考定,這份文獻(xiàn)寫于康熙丙寅年(1686)。②主要根據(jù)是里面提及朱方旦(? —1682)被判死刑,而此事發(fā)生在康熙二十一年(1682)。另外,文獻(xiàn)中出現(xiàn)閏四月,而只有康熙二十五年(1686)才有閏四月。因此,文獻(xiàn)中的“丙寅”年當(dāng)指1686年。參見Albert Chan,Chinese Books and Documents in the Jesuit Archives in Rome,p.200.

《丙寅會(huì)課》中“會(huì)課”一詞,有文人定期集會(huì)的意思。在這份文獻(xiàn)的封面,有拉丁文批語(yǔ)(現(xiàn)已無(wú)法確知是誰(shuí)以及何時(shí)所寫):“在書院對(duì)各種迷信的會(huì)講”(Discursus varii de variis superstitionibus facti in Academiis litterariis)。其中,“會(huì)講”(discursus)一詞暗示學(xué)生先各自準(zhǔn)備發(fā)言稿,然后在課堂上集中發(fā)言。按耶穌會(huì)學(xué)校的慣例,老師安排演講比賽,最有說(shuō)服力的學(xué)生將會(huì)獲得獎(jiǎng)勵(lì)。

雖然這些文獻(xiàn)大量引用了儒家經(jīng)典,不過(guò),由于天主教色彩非常明顯,應(yīng)該不太可能在一般的書院(academiae litterariae)進(jìn)行這些會(huì)課,而應(yīng)該是在天主教堂里舉辦。關(guān)于會(huì)課的具體地點(diǎn),陳綸緒發(fā)現(xiàn),有一篇文章提及中國(guó)著名畫家及天主教徒吳虞山(1632—1718)在南京的事。因此,他認(rèn)為,《丙寅會(huì)課》是在南京天主教堂寫的,并據(jù)此推測(cè):“好像修士們(seminarians)每個(gè)月寫這些文章來(lái)練習(xí)。”③Albert Chan,Chinese Books and Documents in the Jesuit Archives in Rome,p.201.

《丙寅會(huì)課》的一些作者很明顯具有修士身份,比如,“辨持齋”第十四篇說(shuō):“晨昏日課持誦,加勤默想,神功倍于平時(shí)。”(辨持齋,15e-b)④《丙寅會(huì)課》中有關(guān)“辨持齋”這個(gè)專題總共收錄了十六篇文章,其中有十二篇題為“辨持齋”,即附錄編號(hào)五至十六;有三篇題為“辯持齋”,分別是編號(hào)一、三與四,另外還有編號(hào)二題為“持齋辨”,本文以數(shù)量最多的“辨持齋”作為此專題之名。

在文中,學(xué)生們都用“天主”概念。同時(shí),也可以看到,有三位學(xué)生(編號(hào)八、十、十一)提到“上帝”概念。這表明,他們是跟隨耶穌會(huì)學(xué)統(tǒng)的,因?yàn)橛行┓且d會(huì)傳教士反對(duì)使用“上帝”一詞。

關(guān)于會(huì)課的時(shí)間及專題內(nèi)容,參見表1。

表1 《丙寅會(huì)課》的時(shí)間及專題內(nèi)容

我們可以假定一篇文章出自一位作者,但讓人難以理解的是,何以在不同月份作者人數(shù)會(huì)發(fā)生那么大的變動(dòng)。這個(gè)班級(jí)的規(guī)模應(yīng)該是十六位學(xué)生(正月、二月),可是有些專題只有四位學(xué)生撰寫(八月、十月)。也許是出于某種原因,不是所有學(xué)生都寫了這次作業(yè),或者是因?yàn)?并非所有的作業(yè)都被搜集起來(lái),有部分可能丟失了。

在內(nèi)容方面,我們很容易看出,所有專題都與中國(guó)的佛教、道教或民間信仰有關(guān)。也許是有意輪流談及相關(guān)主題,因?yàn)樵谡?、三月、閏四月、五月、七月與十月涉及佛教,而二月、四月、六月、八月與九月主要涉及道教與民間宗教,這暗示兩者都需要得到同樣的注意。在十一個(gè)專題中,有九個(gè)專題涉及實(shí)踐活動(dòng),只有輪回和儒釋關(guān)系兩個(gè)專題比較偏向理論。另外,也應(yīng)當(dāng)看到,有些專題之間有比較大的重疊,比如“持齋”與“輪回”。

從這些專題所關(guān)注的內(nèi)容來(lái)看,這些文章的攻擊性很強(qiáng)。由此可見,畢嘉似乎是要培養(yǎng)學(xué)生對(duì)天主教與中國(guó)宗教差異的認(rèn)識(shí),他還要求學(xué)生能夠運(yùn)用自己的筆表達(dá)出這種認(rèn)識(shí)。在此基礎(chǔ)上,我們需要進(jìn)一步研究,這些文章是否僅僅在重復(fù)傳教士的說(shuō)法,還是在內(nèi)容或表達(dá)方面有新的發(fā)揮①關(guān)于這十六位匿名作者,很難確認(rèn)他們是誰(shuí)。1702年,長(zhǎng)期住在南京的中國(guó)耶穌會(huì)神父劉蘊(yùn)德(1628—1707)組織了十九位住在南京的天主教徒寫信給羅馬支持中國(guó)禮儀;參見Nicolas Standaert,Chinese Voices in the Rites Controversy(Rome:Institutum Historicum Societatis Iesu,2012),p.157。也許在這十九位天主教徒當(dāng)中,有一些人在十四年前參加了《丙寅會(huì)課》。。

二、《丙寅會(huì)課》的儒家人文主義

在批判佛教的過(guò)程中,學(xué)生們的文章似乎沒(méi)有引用任何佛教經(jīng)典。不過(guò),其中提到了許多佛教概念,對(duì)佛教的各種齋戒有比較準(zhǔn)確的理解。比如,第一篇提及“終身長(zhǎng)齋”,即僧侶需遵守一輩子“過(guò)午不食”②《律學(xué)發(fā)軔》卷三有云:“經(jīng)中凡言齋者。非止不食肉,不飲酒,不食五辛。更當(dāng)過(guò)午不食,及息諸惡業(yè)也?！?《律學(xué)發(fā)軔》,CBETA,X60,no.1125,p.574,a15-16),也提到居士的守齋習(xí)慣,比如第三篇提及“十齋”,③《大明三藏法數(shù)》提到每月有十齋日,在每月初一、八、十四、十五、十八、二十三、二十四、二十八、二十九、三十持齋、念佛號(hào),可以滅罪增福。參見《大明三藏法數(shù)》卷32,CBETA,P182,no.1615,pp.719,b9-721,a6。第四篇提及“守短齋以期望之者”,第八篇提及“觀音齋”④中國(guó)佛教徒舉行觀音齋的傳統(tǒng)由來(lái)已久,在公元5世紀(jì)中就已見相關(guān)記載,參見《觀音經(jīng)持驗(yàn)記》卷1,CBETA,X78,no.1542,p.95,b2-11。。除了佛教齋戒之外,學(xué)生們的文章也經(jīng)常攻擊道教和民間宗教的齋戒,如第三篇提及“斗齋”⑤道教徒于每月初三、廿七齋戒,禮拜北斗星君。參見《靈寶無(wú)量度人上經(jīng)大法·混元玉札品上》卷11,張宇初等編纂《正統(tǒng)道藏》冊(cè)5,臺(tái)北:新文豐出版社,1985年,第651頁(yè)-2。,也提及“三官齋”⑥據(jù)道經(jīng)記載,于天、地、水三官圣誕吉祥日,即正月十五上元節(jié)、七月十五中元節(jié)、十月十五下元節(jié)持齋,可延年益壽,參見《太上洞玄靈寶福日妙經(jīng)》,張宇初等編纂《正統(tǒng)道藏》,冊(cè)10,臺(tái)北:新文豐出版社,1985年,第581-1頁(yè)。。

這些文章最特殊的地方在于,他們不是從天主教而主要是從儒家人文主義的視角去批判佛教。這反映出學(xué)生們受儒家古典教育影響較大。這一點(diǎn)也使得他們的文章更有可能跨出宗教語(yǔ)境,加入士大夫的話語(yǔ)圈。幾乎所有文章都遵循同樣的思路:先引用儒家經(jīng)典來(lái)介紹儒家的“齋”,然后說(shuō)明與佛教的矛盾與沖突,最后說(shuō)明儒家與天主教的齋完全一致。大體上,文章第一部分都是大量引用儒家資源,論證佛教要求吃素是違背儒家傳統(tǒng)的,與儒家經(jīng)典有明顯的矛盾,比如第一篇和第十四篇都提及,戒殺違背《孟子》所講的先王五雞二彘教民養(yǎng)老⑦《孟子·盡心上》云:“五母雞,二母彘,無(wú)失其時(shí),老者足以無(wú)失肉矣?！眳⒁娭祆?《四書章句集注》,北京:中華書局,1983年,第355頁(yè)。,第二篇說(shuō)明,戒殺違背《詩(shī)經(jīng)》所談的“曰殺羔羊”和“既有肥羜”⑧“曰殺羔羊”語(yǔ)出《詩(shī)·國(guó)風(fēng)·豳·七月》?！凹扔蟹柿q”,語(yǔ)出《詩(shī)·小雅·鹿鳴之什·伐木》。參見王先謙,《詩(shī)三家義集疏》,北京:中華書局,1987年,第524、572頁(yè)。。其他學(xué)生的引用也以《禮記》《論語(yǔ)》以及朱熹(1130—1200)的《四書章句集注》為主。他們引用儒家經(jīng)典試圖證明,古人非但不持佛教的齋戒,相反,古人殺生吃肉,并且有義務(wù)以肉類供養(yǎng)年邁的父母,并在祭祖時(shí)供奉肉類。

在文章的第二部分,通常他們會(huì)從中國(guó)傳統(tǒng)文化的角度批判作為外來(lái)宗教的佛教,以此表明后者與傳統(tǒng)有沖突。當(dāng)然,這樣的論點(diǎn)并不是學(xué)生們自己獨(dú)創(chuàng)的,宋明儒家充滿這樣的論點(diǎn)。他們重復(fù)這些論點(diǎn),其實(shí)是一種修辭策略,目的是使人們更容易被說(shuō)服。除了儒家經(jīng)典,還有四位學(xué)生同時(shí)提及中國(guó)歷史上的一件事:梁武帝(464—549)崇拜佛教,不殺生不吃肉,但國(guó)家卻發(fā)生了內(nèi)亂,內(nèi)亂導(dǎo)致“老少數(shù)十萬(wàn)盡葬魚腹”,進(jìn)而引起第四篇的作者有力的詰問(wèn):“貴畜賤人,為善者當(dāng)如是耶?”①《丙寅會(huì)課》,第7b頁(yè)。第六篇作者則諷刺道:“何況,持齋未必獲善報(bào),梁武終日一食蔬素,宗廟免為犧牲,卒罹臺(tái)城之禍?！雹凇侗鷷?huì)課》,第11a頁(yè)。

在文章的第三部分,學(xué)生們會(huì)證明儒家與天主教的齋是一致的。比如,按照《禮記》,祭祀者必須先有“三日齋”,而學(xué)生們文章都認(rèn)為,這與天主教的守齋是同一個(gè)意思。這里應(yīng)注意學(xué)生們的策略:他們幾乎不會(huì)直接引用天主教著作——只有一次提及利瑪竇(Matteo Ricci,1552—1610)的《畸人十篇》——他們對(duì)天主教守齋的陳述主要來(lái)源于《天主實(shí)義》,③1601年,利瑪竇向李之藻(1565—1630)介紹了天主教齋戒,后來(lái)這個(gè)解釋進(jìn)入《畸人十篇》,再進(jìn)入《天主實(shí)義》第五篇(302～315 節(jié))。《畸人十篇》,可參見哈佛燕京圖書館,https://iiif.lib.harvard.edu/manifests/view/drs:432623707MYM1i,2022/5/15。《天主實(shí)義》可參見利瑪竇著、梅謙立注、譚杰?？?《天主實(shí)義今注》,北京:商務(wù)印書館,2014年,第154-157頁(yè)。再加上了一點(diǎn)新內(nèi)容,如小齋(即主日前二日)和大齋(即四十日)等。不過(guò),這個(gè)部分在說(shuō)理上是最弱的,因?yàn)槭聦?shí)上,儒家祭祀之前的“三日齋”與天主教的小齋與大齋之間有很大差異,那些沒(méi)有天主教信仰的人根本不會(huì)認(rèn)為兩者有什么關(guān)系。

總之,學(xué)生們所用的思想來(lái)源顯示了他們的人文主義。他們用儒家的倫理道德觀(如孝順)來(lái)否定佛教的齋戒。不過(guò),這樣的人文主義包含某種文化保守主義:他們相信天主教完全符合中國(guó)傳統(tǒng),卻排斥外來(lái)的佛教。當(dāng)他們批判梁武帝“必以不殺為仁,是犧牲亦可以免為,而賓筵亦只用蔬菜幾品而已,不亦陋哉”④《丙寅會(huì)課》,第5b頁(yè)。時(shí),他們也暗示天主教完全可以接納祭孔等儒家祭祀禮儀,即便此時(shí)距離1635年的禮儀之爭(zhēng)已經(jīng)過(guò)去五十年,梵蒂岡禁止中國(guó)天主教徒參與儒家祭祀是人所皆知的事實(shí)。在很多方面,學(xué)生們的作業(yè)隱藏了天主教與儒家的差異,而如果這種差異被揭示出來(lái),恐怕任何一個(gè)儒家士大夫都可以用同樣的文化保守主義來(lái)排斥天主教的齋。

三、“辨持齋”內(nèi)容的分析

在十一個(gè)專題中,“辨持齋”是第一個(gè)討論的專題(正月),也是篇幅最長(zhǎng)的(總共有十六篇,三十頁(yè))。這顯示這一問(wèn)題的重要性。“辨持齋”意味著要將天主教與中國(guó)宗教的持齋區(qū)分開來(lái),也就是說(shuō),要批判其他宗教關(guān)于持齋的錯(cuò)誤認(rèn)識(shí),而要證明天主教持齋的正確性。很明顯,“辨”這種格式不是要找出共同點(diǎn),而主要是找出差異與沖突。不過(guò),如同上文所說(shuō),這種批判不是直接進(jìn)行的,而是通過(guò)訴諸儒學(xué)實(shí)現(xiàn)的。

在篇幅上,這十六篇文章差別很大,最短的只有320字,最長(zhǎng)的則有2 000字,大部分是1 000字左右。這些文章的內(nèi)容有很明顯的重復(fù)性,說(shuō)明天主教的持齋觀已被塑造出來(lái)了,并且有比較完整和通用的論述。大部分文章對(duì)佛教齋戒表現(xiàn)出一種絕對(duì)排斥的態(tài)度,因?yàn)榘凑杖寮医?jīng)典或《圣經(jīng)》的觀點(diǎn)來(lái)分析,佛教持齋并不正確,人們必須殺生吃肉。少數(shù)文章表現(xiàn)為一種溫和的排斥,認(rèn)為持齋這件事本身是中立的,而更強(qiáng)調(diào)持齋者的意向:如果齋戒的目的是侍奉釋迦牟尼佛或是追求“富貴長(zhǎng)壽”與“釋罪蓋愆”,①《丙寅會(huì)課》,第3b頁(yè)。這種齋戒就是錯(cuò)的;如果是為了侍奉基督,這就是對(duì)的。

接下來(lái),我們從五個(gè)方面介紹文章的內(nèi)容。

(一)直接駁斥佛教齋戒

學(xué)生們的文章從宗教的視角去批判齋戒,如第一篇說(shuō):“持之以媚矯誣之佛老、誕妄之鬼神、無(wú)靈之星斗,則為邪?！雹凇侗鷷?huì)課》,第3b頁(yè)。也有許多篇否定齋戒的主要理論根據(jù)是輪回因果學(xué)說(shuō)。在另一個(gè)專題中,第八個(gè)專題(七月)專門討論“輪回”,因此我們暫不多及。反對(duì)佛教齋戒的另一個(gè)理由是:按照《創(chuàng)世紀(jì)》的記載,天主把一切萬(wàn)物包括動(dòng)物都給人們使用,動(dòng)物的存在并不獨(dú)立于人,而動(dòng)物的存在理由主要是提供肉類來(lái)延續(xù)人的生命。

(二)儒家的心齋即天主教的心齋

有好幾篇學(xué)生文章的思路跟著儒家走,把“齋”理解為“齊(齊)”,即《禮記·祭統(tǒng)》所講的“齊之為言齊也,齊不齊以致齊者也?！雹邸抖Y記·祭統(tǒng)》,見孫希旦,《禮記集解》卷47,北京:中華書局,1989年,頁(yè)1239。確實(shí),齋戒可以清潔身體,也可以清潔心志。因此,學(xué)生們的文章強(qiáng)調(diào)齋戒的倫理作用是克制欲望。在這方面,儒家,特別是宋明儒家,與天主教是一致的,因此,他們經(jīng)常使用儒家“存理遏欲”和“克己去欲”這些觀念去表示很強(qiáng)的禁欲主義④參見王夫之,《讀四書大全說(shuō)》卷3,〈中庸·第二十二章〉,北京:中華書局,1975年,第151-152頁(yè)。。

(三)“心齋”和“口齋”兩者的重要性

很多文章批評(píng)佛教只關(guān)注“口齋”,而強(qiáng)調(diào)天主教與儒家的重點(diǎn)在于“心齋”,展示“齋”的倫理及心理作用⑤在《天主實(shí)義》中,利瑪竇并沒(méi)有使用“心齋”這個(gè)概念。事實(shí)上,“心齋”概念不是孔子本人所提及,而可以在《莊子內(nèi)篇·人間世》中找到。其中,顏回問(wèn)孔子關(guān)于“心齋”:“仲尼曰:若一志,無(wú)聽之以耳而聽之以心,無(wú)聽之以心而聽之以氣。聽止于耳,心止于符。氣也者,虛而待物者也。唯道集虛。虛者,心齋也?！币姽鶓c藩撰、王孝魚點(diǎn)校,《莊子集釋》卷2,北京:中華書局,1995年,第147頁(yè)。這里,《莊子》并沒(méi)有提及禮儀,也沒(méi)有提及齋戒,因?yàn)樗侥切?而到達(dá)一種完全自在的境界。儒家接受了《莊子》的“心齋”概念,不過(guò)更強(qiáng)調(diào)心靈及倫理維度。。強(qiáng)調(diào)“心齋”,似乎對(duì)具體“齋戒”的重要性有所輕視,如第二篇結(jié)尾說(shuō):“淡泊明志,見性之方也;嚴(yán)恭寅畏,自持之術(shù)也。知此者,可以齋,亦可以不齋矣?！雹蕖侗鷷?huì)課》,第4b頁(yè)。對(duì)該作者而言,齋的具體操作已經(jīng)失去了它的重要性,可以齋,也可以不齋。的確,他的文章沒(méi)有談及天主教的齋戒,似乎這一點(diǎn)并不重要。當(dāng)然,傳教士不會(huì)贊成這樣的態(tài)度,因?yàn)樘熘鹘痰氖佚S是不容忽視的。事實(shí)上,當(dāng)時(shí)道明會(huì)就批評(píng)耶穌會(huì)沒(méi)有嚴(yán)格地教導(dǎo)中國(guó)天主教徒守齋。

不過(guò),對(duì)大部分學(xué)生們而言,強(qiáng)調(diào)“心齋”并不意味要放棄“口齋”。情況毋寧是,首先注意“心齋”,而“口齋”則是后來(lái)的工具,如第一篇提出:天主教“必齋于心而無(wú)妄思,齋于口而無(wú)妄言,齋于耳目四體而無(wú)妄動(dòng),然后齋之以減食減味”⑦《丙寅會(huì)課》,第1a頁(yè)。。同樣,第四篇提出,“心齋”不僅僅是心靈上的明潔,而且要通過(guò)自己的身體來(lái)實(shí)踐:

“齋必變食,居必遷坐”,以及“齋必有明衣”,蓋既明潔其心,又必明潔其體,又與天學(xué)齋之日減膳修省、浣濯祭服其義同也。⑧《丙寅會(huì)課》,第7a頁(yè)。

這樣說(shuō)來(lái),天主教的守齋就不僅僅是心靈上的,同時(shí)也是身體上的(像“減膳”所做的那樣)。不過(guò),儒家傳統(tǒng)并不要求在日常生活中守齋,這是它跟天主教很重要的差異。接下來(lái),我們將從時(shí)間觀念上更詳細(xì)地揭示這種差異。

(四)齋戒與時(shí)間

佛教的齋戒主要表現(xiàn)為禁食某些食品,而這種禁止是永久的。相反,天主教與儒家并沒(méi)有禁止某些食品,而是把注意力放在時(shí)間上,即飲食在某種時(shí)刻受到控制。諸如學(xué)生們經(jīng)常提及《禮記·坊記》的“七日戒,三日齋”①孫希旦,《禮記集解》卷50,第1289頁(yè)。及《禮記·祭統(tǒng)》的“散齊七日以定之,致齊三日以齊之”②孫希旦,《禮記集解》卷47,第1239頁(yè)。。此外,在祭祀之前,人們必須有十天(一旬)的準(zhǔn)備:先有比較“散”的七天,后有比較“致”的三天,才可以用犧牲祭祀。同樣,《禮記·禮器》的“七日戒,三日宿”,意味著“七日戒”之后,還有三天在祠堂住宿,不能出門③孫希旦,《禮記集解》卷24,第656頁(yè)。。另外,按照《論語(yǔ)·鄉(xiāng)黨》,孔子要求人們?cè)邶S戒時(shí)要改變平常生活的習(xí)慣,包括食物、住所、作息等,要跟平常時(shí)間不同④《論語(yǔ)·鄉(xiāng)黨》云:“齊,必有明衣,布。齊,必變食,居必遷坐?！币娭祆?《四書章句集注》,第119頁(yè)。。

根據(jù)學(xué)生們文章的內(nèi)容,儒家對(duì)齋的具體時(shí)間是有設(shè)定的,天主教同樣也限定守齋的時(shí)間。就是說(shuō),“齋”主要表示與平常生活不同的禮儀時(shí)間:儒家的齋戒配合一年幾度的祭祀禮儀,天主教的齋戒也會(huì)配合主日及重要節(jié)日的彌撒,還有一年一次的四旬期(lent)。它們之間最重要的差異或許在于:儒家的齋戒跟祭祀有關(guān),一年只有兩三次;而天主教的齋戒跟彌撒有關(guān),就變成每周一次的日常宗教習(xí)慣。另外,儒家的齋戒由祭祀者來(lái)遵守,相比之下,天主教的齋戒更加普及,男女老幼都必須遵守。不過(guò),學(xué)生們的文章對(duì)這樣的重要差異一字不提,更多強(qiáng)調(diào)儒家與天主教的共同點(diǎn)。

關(guān)于儒家“七日戒,三日齋”的說(shuō)法,第十篇提出了很有創(chuàng)意的觀點(diǎn):“夫齋有二焉:一曰口齋;一曰心齋?？邶S者,齋三日也;心齋者,戒七日也?！雹荨侗鷷?huì)課》,第13a頁(yè)。這里三天的“口齋”應(yīng)該是指主日和前二日的小齋,而“心齋”則是指七天之中必須遵守心齋,這樣把口齋時(shí)間段放在心齋期間,而不再是儒家“七日戒”與“三日齋”的兩個(gè)連續(xù)的時(shí)間段。如此一來(lái),“七日戒”就等同于天主教的一個(gè)星期,亦即每天需要遵守“心齋”,而每個(gè)周五、周六與周日要遵守“口齋”。把儒家齋戒的時(shí)間放到日常生活中,這種方法很有創(chuàng)意。不過(guò),這對(duì)儒家傳統(tǒng)而言是很大的改動(dòng),因?yàn)樗阎袊?guó)注重家庭式的儒家齋期轉(zhuǎn)移到大教會(huì)的禮儀時(shí)間上,并且把中國(guó)傳統(tǒng)的“一旬”(十天)的時(shí)間單位改成了天主教的“一周”(七天)。

(五)天主教素齋的可能

學(xué)生們的文章大都激烈地排斥吃素,不過(guò),第十四篇承認(rèn)吃素有各種各樣的動(dòng)機(jī):

如人之本性不能肉食,見即嘔吐,此謂“性齋”,非真有意于齋;又有家貧不能肉食,因并不食者,此謂“窮齋”,齋而無(wú)功者也。⑥《丙寅會(huì)課》,第15a頁(yè)。

第八篇文章也持同樣的觀點(diǎn),認(rèn)為性齋是“無(wú)功無(wú)罪”⑦《丙寅會(huì)課》,第13b頁(yè)。。“性齋”是可以接受的,因?yàn)橛行┤说纳眢w無(wú)法接受肉類。1668年,廣州傳教士對(duì)吃素的人是否需要破齋展開激烈地爭(zhēng)論。少數(shù)傳教士如法國(guó)籍耶穌會(huì)士聶仲遷(Adrien Grelon,1618—1697)否認(rèn)了“性齋”的可能,懷疑自稱“性齋”的人實(shí)際上是佛教徒,因此他拒絕讓這些“性齋”的人受洗,除非他們先吃一塊肉⑧關(guān)于聶仲遷的論述,參見梅謙立,《佛教受齋能否融入天主教? ——以1668年“廣州會(huì)議”與聶仲遷的報(bào)告為例》,《佛光學(xué)報(bào)》4:2,2018年,第475-500頁(yè)。。然而,大部分的耶穌會(huì)士,如殷鐸澤(Prospero Intorcetta,1626—1696)和畢嘉,則對(duì)此持開放的態(tài)度⑨關(guān)于殷鐸澤的論述,參見Thierry Meynard,“Could Chinese Vegetarians be Baptized? (2)The Canton Conference and Prospero Intorcetta SJ’s Report of 1668,”Archivum Historicum Societatis Iesu (AHSI)88,176(2019):285-341。。同樣,第十五篇文章也對(duì)“齋素”表示了很開放的態(tài)度:

吾略舉“齋素正旨”之說(shuō)以辨世之偽齋者。其一,為人,雖圣賢不能無(wú)過(guò),君子所以改過(guò)遷善,省疚于心,非僅謙于言,悔于心,因而變食減餐,除其殽味,惟取淡素與夫一身之用,自擇粗陋,自苦自責(zé),以贖己之舊惡、其新罪,終夜惶惶,稽顙于天主臺(tái)下,哀痛涕淚,冀洗己污,或者,天主憐恤而赦宥之,此齋素正旨之說(shuō)一也。①《丙寅會(huì)課》,第15a頁(yè)。

以上這段落較為詳細(xì)地描述了天主教的齋,并已接納來(lái)源于佛教的素食主義(除其殽味),不過(guò)吃素的原因發(fā)生巨大變化,從佛教的輪回轉(zhuǎn)向天主教的懺悔。這種天主教的素食主義,原本聶仲遷在廣州會(huì)議中是激烈反對(duì)的,因?yàn)樗麘岩蛇@些中國(guó)基督徒并沒(méi)有徹底拋棄佛教。與此不同,在十六位學(xué)生中至少有一位支持天主教素食主義的可能,這表現(xiàn)了比較開放的態(tài)度。

在本文引論中,我們提出,要研究學(xué)生們文章的特點(diǎn),辨析他們?cè)谒枷肷吓c傳教士有什么不同。在基本立場(chǎng)上,學(xué)生們與傳教士的立場(chǎng)是一致的,即:把守齋作為天主教生活的重要因素,與佛教有嚴(yán)格的不同。不過(guò),學(xué)生們的文章主要是從儒家經(jīng)典出發(fā),試圖表明,佛教違背儒家,而天主教與儒家的齋是一致的。這樣的思路沿襲了利瑪竇以來(lái)的“補(bǔ)儒絕佛”政策,不過(guò),由于學(xué)生們具有一定的儒家人文主義基礎(chǔ),所以他們能夠比外籍傳教士表達(dá)得更完整。他們提出的“心齋”“心齋者,戒七日也”等觀念,使他們的文章更有說(shuō)服力。這種帶有濃厚儒家觀念的天主教思想可以得到士大夫的贊同。學(xué)生們的文章也抓住了儒家、天主教齋與佛教齋的一個(gè)不同特點(diǎn):它們跟禮儀時(shí)間有密切關(guān)系。不過(guò),由于儒家的齋期限定在祭祀范圍之內(nèi),學(xué)生們?cè)噲D在日常生活中踐行齋期也許需要更多資源的論證才能成立,這些資源可以來(lái)源于儒家(祭祀之外的禮儀),也可以來(lái)源于佛教(如過(guò)午不食等)?？傊?學(xué)生們的文章主要反映了天主教對(duì)“補(bǔ)儒絕佛”策略的強(qiáng)化,卻較少注意到天主教存在著與佛教可以互相補(bǔ)充的維度。其實(shí),明清佛教的齋戒對(duì)整個(gè)社會(huì)有深遠(yuǎn)影響,常常超越佛教的邊界,甚至很多儒家士大夫也持守齋戒。天主教對(duì)持齋的應(yīng)對(duì),其用意不僅僅在于排斥佛教,同時(shí)也企圖改變當(dāng)時(shí)的士大夫,使他們遠(yuǎn)離佛教齋戒,從而接受天主教的齋戒。