辯證理性與新道德規(guī)范的重構(gòu)
——兼論赫勒后現(xiàn)代視域下美德倫理學(xué)的建構(gòu)

孔明安，王雅俊

實(shí)踐理性是康德哲學(xué)的核心概念。自康德的《實(shí)踐理性批判》出版以來(lái)，由實(shí)踐理性開(kāi)啟的道德哲學(xué)蔚為壯觀，在20世紀(jì)形成了諸多的倫理學(xué)流派。其中，以赫勒所開(kāi)啟的以追求“至善”為目標(biāo)的現(xiàn)代道德哲學(xué)，在東歐馬克思主義的理論大廈中占據(jù)著重要的一席之地。赫勒于20 世紀(jì)80 年代后期完成了其倫理學(xué)的三部曲。其中，《一般倫理學(xué)》是赫勒的元倫理學(xué)，它為理解《道德哲學(xué)》和《個(gè)性倫理學(xué)》奠定了基礎(chǔ)。但是，《一般倫理學(xué)》不僅僅局限于元倫理學(xué)，它還試圖模仿亞里士多德的《尼各馬可倫理學(xué)》的構(gòu)架，對(duì)倫理學(xué)的諸多核心概念，如責(zé)任、意愿、后果、權(quán)威、公正、良心、善與惡等倫理學(xué)基礎(chǔ)概念進(jìn)行了探討。赫勒在其《一般倫理學(xué)》中有關(guān)元倫理學(xué)的建構(gòu)離不開(kāi)康德的實(shí)踐理性概念和現(xiàn)代倫理學(xué)的基礎(chǔ)。具體而言，赫勒從20 世紀(jì)后期后現(xiàn)代主義立場(chǎng)出發(fā)，以對(duì)理性與實(shí)踐理性的區(qū)分為開(kāi)端，提出了基于實(shí)踐理性基礎(chǔ)上的“辯證理性”概念。辯證理性概念與她隨后基于精神分析和存在主義而提出的情感生成和情感道德化等概念密切關(guān)聯(lián)?？傊?。赫勒的一般倫理學(xué)并不是純粹的美德倫理學(xué)或至善倫理學(xué)的現(xiàn)代翻版，而是在后現(xiàn)代境遇下融合了康德的先驗(yàn)哲學(xué)和部分規(guī)范倫理學(xué)的精華，以建構(gòu)其“好人存在——他們何以可能？”的至善倫理學(xué)的現(xiàn)代體系?；诖吮疚脑噺摹皩?shí)踐理性”和“情感道德化”出發(fā)對(duì)赫勒以重構(gòu)“至善”為目標(biāo)的規(guī)范倫理學(xué)加以分析，以深化國(guó)內(nèi)對(duì)赫勒思想和東歐馬克思主義的理解。

一、作為一種理性能力的美德及其特性

關(guān)于美德的屬性問(wèn)題，即美德是否如知識(shí)一樣是可教的嗎？赫勒在《一般倫理學(xué)》中進(jìn)行了具體的分析。眾所周知，蘇格拉底有句名言，“美德即知識(shí)”。但蘇格拉底之后，有關(guān)美德的屬性成為近代哲學(xué)一直爭(zhēng)論不休的問(wèn)題。因而美德究竟是知識(shí)的、可教的，還是人所固有的“先天的”、自然的屬性，一直是哲學(xué)爭(zhēng)論的問(wèn)題。自蘇格拉底之后，亞里士多德《尼各馬可倫理學(xué)》中有關(guān)善的倫理學(xué)或多或少是對(duì)“美德即知識(shí)”的否定。所以，即使在古希臘，美德也不是孤立存在的觀念和準(zhǔn)則，而是與知識(shí)纏繞在一起。這里“美德即知識(shí)”與“美德可教”仍是兩個(gè)不同的問(wèn)題，它們之間具有怎樣的關(guān)系呢？在《美諾篇》中，蘇格拉底指出：“如果美德是知識(shí)，那么它一定可教，我并沒(méi)有從這一立場(chǎng)后退?！憋@然，對(duì)蘇格拉底來(lái)說(shuō)，兩者之間具有內(nèi)在的邏輯。只有知識(shí)才是可教的，而美德如果是可教的，那么它就必須是知識(shí)。因此，美德的知識(shí)性首先是其可教性的前提與基礎(chǔ)?？山绦缘拿赖率且环N知識(shí)，但它不同于一般的技藝知識(shí)，美德知識(shí)主要體現(xiàn)在蘇格拉底的哲學(xué)對(duì)話上，通過(guò)啟發(fā)與引導(dǎo)把人的本性所具有的知識(shí)重新挖掘出來(lái)。而亞里士多德在《尼各馬可倫理學(xué)》中則提出了以善和美德為目標(biāo)的倫理思想。在他看來(lái)，倫理學(xué)的核心是以善為目標(biāo)而非僅僅關(guān)注人的行為是否合乎規(guī)則和法則。因而，倫理學(xué)致力于培養(yǎng)人的美德而不是關(guān)注道德規(guī)范。所以，亞里士多德倫理學(xué)首先關(guān)注的是人類的幸福和美德的培養(yǎng)。根據(jù)亞里士多德的觀點(diǎn)，幸福是我們?nèi)松非蟮慕K極目的，它是首要的善或最高善，即至善。然而，亞里士多德的這一傳統(tǒng)到了近代發(fā)生了根本的變化?？档抡軐W(xué)關(guān)注的不再局限于行為的善和人的美德，而是致力于人類行為的規(guī)范和準(zhǔn)則。因而，康德被稱作是規(guī)范倫理學(xué)的集大成者?？档伦鳛橐粋€(gè)二元論者，他將本質(zhì)現(xiàn)象二分的二元論推至其道德哲學(xué)。他在《道德形而上學(xué)》中提出了道德哲學(xué)的“絕對(duì)命令”，無(wú)論主體的內(nèi)心如何波動(dòng)，甚至不情愿，主體在道德上都必須服從道德律令的“絕對(duì)命令”，這也就是康德所謂的“內(nèi)心的道德律”?！斑@樣一條道德律，是自律而不是他律，不是為別的目的，它就是為道德而道德?！币蚨?，確定道德行為規(guī)范和準(zhǔn)則就構(gòu)成了康德道德哲學(xué)的核心。

有關(guān)美德或道德是否是可教的，是否是知識(shí)這一問(wèn)題，同樣構(gòu)成了20 世紀(jì)西方倫理學(xué)的核心問(wèn)題。美國(guó)芝加哥大學(xué)學(xué)者勞倫斯·科爾伯格（Lawrence Kohlberg）試圖通過(guò)“兒童心理發(fā)展階段”的理論來(lái)統(tǒng)一規(guī)范倫理學(xué)與美德倫理學(xué)。科爾伯格的主要成就是他提出的兒童道德發(fā)展階段進(jìn)化理論。同時(shí)，他在有關(guān)后習(xí)俗倫理概念中提出了“道德進(jìn)化”的論點(diǎn)，“后習(xí)俗水平者知道社會(huì)成員的觀點(diǎn)，但會(huì)依據(jù)個(gè)人的道德觀點(diǎn)對(duì)它質(zhì)疑和重新解釋，因此，他會(huì)用所有道德個(gè)體公認(rèn)合理的方式來(lái)重新界定社會(huì)義務(wù)”。這與亞里士多德以來(lái)的“至善”倫理學(xué)不同，也與新康德主義強(qiáng)調(diào)“是”與“應(yīng)該”的分裂不同，而是將“是”納入到“應(yīng)該”之中，試圖使二者統(tǒng)一起來(lái)?？茽柌竦牡赖逻M(jìn)化論為我們提供了一種新的視角，即“規(guī)范倫理學(xué)”與“美德倫理學(xué)”的統(tǒng)一問(wèn)題。當(dāng)代德國(guó)著名哲學(xué)家哈貝馬斯進(jìn)一步從“事實(shí)”與“規(guī)范”之間的張力來(lái)重構(gòu)交往行動(dòng)理論，形成了交往行動(dòng)基礎(chǔ)上的倫理學(xué)。在道德是否可以學(xué)習(xí)和可教這一問(wèn)題上，他繼承了科爾伯格的道德進(jìn)化論的觀點(diǎn)，認(rèn)為道德也是可以學(xué)習(xí)和“進(jìn)步的”。當(dāng)然這一“進(jìn)步”只能通過(guò)商談對(duì)話來(lái)獲得。因而哈貝馬斯的商談倫理學(xué)是康德意義上的規(guī)范倫理學(xué)在20世紀(jì)的繼續(xù)和發(fā)展。

處于20 世紀(jì)后現(xiàn)代主義思潮影響之下的赫勒對(duì)美德是如何回答的呢？赫勒的回答是：美德是一種理性能力，是可教的，但僅在一定程度上是可教的。也就是說(shuō)，作為一種理性能力的美德兼具知識(shí)性與規(guī)范性的雙重特性：一方面，“美德即知識(shí)”，另一方面，美德又屬于道德規(guī)范領(lǐng)域，它是一種“模仿”和“辨別的”能力，是對(duì)“善”“惡”的辨別能力。在此點(diǎn)上，赫勒部分認(rèn)可芝加哥大學(xué)兒童心理學(xué)家科爾伯格“后世俗倫理”下有關(guān)兒童道德進(jìn)化的論述，也部分同意哈貝馬斯商談倫理學(xué)基礎(chǔ)之上有關(guān)道德進(jìn)化的觀點(diǎn)。她說(shuō)：“如果美德既不是可教的，也不是我占有的（self-appropriated），那么道德哲學(xué)將沒(méi)有任何意義?！钡硪环矫妫懊赖掠植皇峭耆山痰?；它僅在一定程度上是可教的。而且，僅在某些情況下是可教的，并且不是每個(gè)人都可以被教到相同的程度。盡管如此，它是可以教的”。因此，在美德問(wèn)題上，美德既是可教的，又不是完全可教的。美德除了具有知識(shí)的特點(diǎn)之外，其更多地涉及道德行為的規(guī)范和行為的善的問(wèn)題。它不是像科學(xué)和技術(shù)知識(shí)那樣是可以通過(guò)邏輯推理而傳授的，而只能通過(guò)人的道德行為的規(guī)范和規(guī)則而得以模仿和習(xí)得。

二、理性的“思考”與“辯證理性”的生成

既然美德在一定程度上是可教的，那么，與美德相關(guān)的“思考”（thinking）處于何種位置呢？“思考”除了包括科學(xué)和知識(shí)的探討之外，是否包含美德或道德的“思考”，“思考”屬于理論理性還是實(shí)踐理性呢？赫勒對(duì)此的回答是：“思考”是“運(yùn)用理論理性為實(shí)踐理性提供服務(wù)”。這里，赫勒通過(guò)訴諸于康德的實(shí)踐哲學(xué)來(lái)回答這個(gè)問(wèn)題。她試圖通過(guò)對(duì)康德的理性和實(shí)踐理性兩個(gè)概念的分析引申出她的“辯證理性”概念，下面我們來(lái)看一下她的分析。

首先，赫勒繼承了康德對(duì)理性概念的規(guī)定，認(rèn)為理性是一個(gè)復(fù)雜的哲學(xué)范疇，是人們根據(jù)價(jià)值取向辨別善惡、好壞、真假、美丑等的“辨別能力”。赫勒說(shuō)：“我將理性界定為，根據(jù)價(jià)值取向的范疇做出辨別的能力（好的/壞的，善的/惡的，神圣的/世俗的，真的/假的，美的/丑的，有用的/有害的，愉快的/不愉快的，成功的/失敗的，以及諸如此類的）。”在此不能將赫勒所謂的理性理解為康德哲學(xué)意義上的理性，它既不是康德的“知性”理解力，也不是審美的判斷力，即不是主體的思想和精神能力。這里的關(guān)鍵在于“辨別能力”。赫勒說(shuō)：“當(dāng)言及理性時(shí)，我并非意指相對(duì)于知性（Verstand）和判斷力（Urteilskraft）及諸如此類的而言的理性（Vernunft）?！蹦敲矗硇缘倪@種“辨別能力”究竟是什么，它包含哪些具體的規(guī)定呢？赫勒指出：它包括“如純粹思辨能力、反思性判斷、理論推理。復(fù)雜的情感（最重要的就是良心，還有奉獻(xiàn)、熱情或激情）同樣參與了辨別的過(guò)程”。由此可見(jiàn)，理性的這一辨識(shí)能力是一種在學(xué)習(xí)和成長(zhǎng)過(guò)程中獲得的能力，它不是靜態(tài)的，而是動(dòng)態(tài)的，是主體在學(xué)習(xí)和“辨別”過(guò)程中被激發(fā)起來(lái)的一種“辨識(shí)能力”。這一辨識(shí)能力與上述所論的“美德”的特性直接關(guān)聯(lián)。也就是說(shuō)，只有美德是可教的，才可以將赫勒所謂的理性運(yùn)用于“美德”。因此，“當(dāng)我們學(xué)著做出辨別，當(dāng)我們變得精通于辨別的時(shí)候，在這個(gè)過(guò)程中我們所做的就是調(diào)動(dòng)起幾種不同的智力”。當(dāng)然，被調(diào)動(dòng)起來(lái)的不僅包括這幾種智力，還包括道德情感，是“智力和道德情感”兩個(gè)方面，是集二者于一身的綜合能力。具體包括：“智力，如邏輯思考、解決問(wèn)題、應(yīng)用性（決定的）判斷和想象力。我們同樣調(diào)動(dòng)起諸如恐懼、厭惡、生氣、愉悅和悲傷等情感，特別是我們獨(dú)有的內(nèi)在的‘道德情感’，羞愧的情感。此外，我們導(dǎo)向性的感情（‘肯定的’情感和‘否定的’情感，如信任與懷疑，信任與不信任）和導(dǎo)向性的感情傾向（吸引與規(guī)避，同情與反感，愛(ài)與恨）都出現(xiàn)在‘反復(fù)實(shí)驗(yàn)’的過(guò)程中，并成為辨別能力的內(nèi)在因素?！?/p>

但是，赫勒并不滿足于這一理性的“辨別能力”，因?yàn)樗⒉贿m用于道德規(guī)范，而只有實(shí)踐理性才可以。她說(shuō)：“對(duì)于道德規(guī)范而言，理性沒(méi)有取得合法性來(lái)源的資格；只有實(shí)踐理性才可以。換言之，善，而非其他肯定的評(píng)價(jià)性導(dǎo)向范疇，必須成為合法化過(guò)程的指導(dǎo)思想。”換句話說(shuō)，與康德將純粹理性歸屬于知性，實(shí)踐理性歸屬于道德規(guī)范不同，赫勒在此將實(shí)踐理性置于理論理性之先，即“善為先”。

其次，實(shí)踐理性是建立在道德判斷優(yōu)先基礎(chǔ)上的一種“辨別能力”。也就是說(shuō)，雖然理性與實(shí)踐理性都是一種“辨別能力”，但二者區(qū)別的關(guān)鍵在于實(shí)踐理性的辨別能力建立在“善為先”的基礎(chǔ)上，它更多地涉及價(jià)值取向范疇的分層，將善置于第一的位置或優(yōu)先的層次上，然后才是對(duì)其他的辨別，如對(duì)真與假、美與丑、好與壞的辨識(shí)。赫勒說(shuō)：“我將實(shí)踐理性界定為，根據(jù)價(jià)值取向范疇的層級(jí)體系做出辨別的能力（‘善為先’）?！眰魇诘赖戮鸵馕吨o第二種辨別能力“賦予內(nèi)容”，也就是在認(rèn)知的指導(dǎo)下進(jìn)行思考。因而，主體“思考”就處于理論理性與實(shí)踐理性之間?！八伎际沁\(yùn)用理論理性為實(shí)踐理性服務(wù)。理論理性在探索，而實(shí)踐理性在認(rèn)知。”總體而言，“思考”在此還主要?dú)w屬于理論理性。那么它是如何服務(wù)于實(shí)踐理性的呢？

思考的對(duì)象或內(nèi)容的限度問(wèn)題，也就是說(shuō)有些東西是能思考的，而有些則不能，“并不是所有種類的與理論理性的運(yùn)用有關(guān)的思考過(guò)程都可以與實(shí)踐理性融合在一起，并且不是所有的過(guò)程都可以服務(wù)于后者”。對(duì)于那些被視為“理所當(dāng)然”的東西根本不需要理性的勞神費(fèi)力。諸如中國(guó)社會(huì)的“仁、義、禮、智、信”在傳統(tǒng)社會(huì)中一般被視為“理所當(dāng)然”的規(guī)范和規(guī)則；即使在現(xiàn)代社會(huì)，“仁、義、禮、智、信”的某些內(nèi)容可能有所變化，但作為形式的和普遍性的中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)的規(guī)范和規(guī)則，仍是人們社會(huì)交往中必須遵守的社會(huì)規(guī)范和規(guī)則，而不需要理性對(duì)之加以反思和探討。那么，哪些東西是理性所思考的呢？或者說(shuō)，思考的范圍和類型究竟有哪些呢？赫勒借助于亞里士多德提到的智慧類型，給出了三種類型的思考形式：亞里士多德的兩種思考類型和赫勒自己的“辯證理性”的思考。

前兩種思考類型就是亞里士多德所謂的實(shí)踐智慧和智慧，它是一種反思性理性。赫勒指出，在亞里士多德的多種思考類型中，只有兩種具有道德相關(guān)性，也即與實(shí)踐理性相關(guān)聯(lián)。她說(shuō)：“‘實(shí)踐智慧’或‘智慧’代表了理性的反思性運(yùn)用?！边@里，亞里士多德所謂的智慧（Sophia）是哲學(xué)層面上的普遍的智慧，是直觀智慧（Nous）與科學(xué)（Episteme）的結(jié)合，它試圖以思辨的方式兼顧神學(xué)的無(wú)限和科學(xué)的實(shí)證。這種智慧既是一種人的智慧，同時(shí)也是一種神圣的智慧。它是宇宙理性在人性方面的展現(xiàn)，透過(guò)人性閃現(xiàn)著通往神圣智慧的微光，同時(shí)也顯露著人的理性。而亞里士多德的實(shí)踐智慧（phronesis）的主要功能是立法，它是歸屬于政治和倫理的一種智慧，因此實(shí)踐智慧也被稱為“政治智慧”。實(shí)踐智慧不僅是達(dá)到某種目的的能力，而且還是對(duì)這種目的進(jìn)行反思的能力。亞里士多德說(shuō):“擁有實(shí)踐智慧的人的特征就在于他能很好地慎思善處(deliberate)對(duì)他有益和適宜的事情……如某人在實(shí)現(xiàn)某個(gè)目的方面精于計(jì)算，我們也說(shuō)他在那個(gè)方面具有實(shí)踐智慧?！?span id="j5i0abt0b" class="footnote_content" id="jz_1_59" style="display: none;">Aristotle，，New York，1941，p.1026.

在此需要注意的是，赫勒這里所謂的實(shí)踐理性類似于德國(guó)學(xué)者哈貝馬斯、阿佩爾的“交往理性”。她說(shuō)：“盡管這些理論的和哲學(xué)的不同，但是，在我的概念和主要以阿佩爾和哈貝馬斯為代表的‘交往理性’哲學(xué)的概念之間具有基本的一致。當(dāng)這些哲學(xué)建議每一個(gè)言語(yǔ)行為都對(duì)我們規(guī)范的正當(dāng)性提出了訴求時(shí)，那么正像我所做的那樣，他們是在堅(jiān)持認(rèn)為實(shí)踐理性是一個(gè)經(jīng)驗(yàn)主義的普遍性，并且它構(gòu)成了辨別的能力。”這里最為關(guān)鍵的是，實(shí)踐理性一方面具有“經(jīng)驗(yàn)主義”的特征，另一方面具有一種辨別的能力，即它具有區(qū)分正確和錯(cuò)誤、好和壞、善和惡的能力。而其中的關(guān)鍵則是“善為先”。正因如此，赫勒說(shuō)道：“如果我們不能在正確和錯(cuò)誤（好和壞，善和惡）之間進(jìn)行區(qū)分的話，那么我們就不能設(shè)定我們規(guī)范的正當(dāng)性?！睂?shí)際上，赫勒在此提及的實(shí)踐理性的辨別能力在某些方面類似于哈貝馬斯《在事實(shí)與規(guī)范之間》中提到的交往理性的特征：“弱先驗(yàn)性”和經(jīng)驗(yàn)性。在該書中，一方面，哈貝馬斯認(rèn)為，交往主體具有一種“先驗(yàn)”能力，但這種能力是一種“弱先驗(yàn)”。哈貝馬斯說(shuō)道：“交往行動(dòng)者被置于具有一種弱的先驗(yàn)力量的‘必須’之下，但他并沒(méi)有因此而面臨一種行動(dòng)規(guī)則的規(guī)范性‘必須’，不管它是否能夠從義務(wù)論角度還原為道德命令之應(yīng)然有效性，或從價(jià)值論角度還原為一組優(yōu)選價(jià)值，或從經(jīng)驗(yàn)角度還原為技術(shù)性規(guī)則的有效作用?！闭沁@種弱先驗(yàn)的能力，使得主體具有辨識(shí)“正確和錯(cuò)誤（好和壞，善和惡）”的能力，所以，這一能力不完全是經(jīng)驗(yàn)的，而是“先驗(yàn)的”。在哈貝馬斯的交往行動(dòng)中，它不是康德意義上的強(qiáng)有力的“先驗(yàn)想象力”，而是一種“弱先驗(yàn)”。另一方面，交往主體是現(xiàn)實(shí)社會(huì)中處于“生活世界”中的主體，即交往主體是具有部分經(jīng)驗(yàn)性的主體，這從哈貝馬斯對(duì)交往主體的規(guī)定中可以看出端倪。他說(shuō)：交往理性“包羅了全部的有效性主張——對(duì)于命題之真實(shí)、主觀上的真誠(chéng)和規(guī)范上的正當(dāng)?shù)挠行灾鲝?，因此而超越了道德——?shí)踐問(wèn)題領(lǐng)域”。這里，哈貝馬斯對(duì)交往主體的三方面規(guī)定或多或少都帶有經(jīng)驗(yàn)主義的色彩。正是基于上述兩點(diǎn)，赫勒認(rèn)為她所謂的實(shí)踐理性與哈貝馬斯的交往理性是一致的。

最后，第三種思考類型就是作為理論理性與實(shí)踐理性相結(jié)合的辯證理性。如上所述，除了亞里士多德的智慧和實(shí)踐智慧兩種思考類型之外，赫勒提出了第三種理性：辯證理性。辯證理性是關(guān)于規(guī)范有效性的理性，是實(shí)踐理性和理論理性的完全融合。她指出：亞里士多德的“智慧和實(shí)踐智慧都不能產(chǎn)生道德規(guī)范。如果我們可以假定，任何單一的精神‘力量’、能力、才能、態(tài)度確實(shí)可以生成道德規(guī)范，那么就思考而言，只有辯證理性可以擔(dān)此重任”。所以，辯證理性就構(gòu)成了赫勒思考的第三種類型。因?yàn)樵诤绽湛磥?lái)，亞里士多德的“實(shí)踐智慧的運(yùn)用預(yù)先假定，我們已然知曉什么是真的和真正的美德。在行善和做出公正判斷的過(guò)程中，智慧預(yù)先假定了大量的經(jīng)驗(yàn)：換言之，它預(yù)先假定了關(guān)于善的‘基本知識(shí)’(如‘知道是什么’和‘知道怎么做’)”。鑒于智慧與實(shí)踐智慧都具有“預(yù)先性假定”的特征，不具有“生成性”的特質(zhì)，因而赫勒才提出了辯證理性。她認(rèn)為，只有辯證理性才是一種新的思考形式，其特征就是“生成性的（generative）”，而生成性既不是理論理性也不是道德實(shí)踐本身。“真正具有生發(fā)性的并不是理性本身，而是這個(gè)默默地引導(dǎo)理性朝善的方向發(fā)展的‘某物’:沖動(dòng)、內(nèi)驅(qū)力、感覺(jué)、思想?！庇纱丝梢?jiàn)，赫勒對(duì)辯證理性的理解和規(guī)定與弗洛伊德精神分析理論的“沖動(dòng)、內(nèi)驅(qū)力”等概念極其相似?！吧尚浴睒?gòu)成了辯證理性的根本特征。這里赫勒所謂的生成性之所以是辯證的，其原因在于辯證理性的“生成性”既不是普遍性的，也不完全是特殊性的，而是帶有強(qiáng)烈個(gè)性色彩的，但又離不開(kāi)普遍性的東西。所以，它不是理性本身，但又與理性相關(guān)聯(lián)，它默默地引導(dǎo)理性朝著善的方向發(fā)展，是沖動(dòng)、內(nèi)驅(qū)力、感覺(jué)、思想之類的東西。也就是說(shuō)，它介于理性與善之間，兼具理性的普遍性和個(gè)體的沖動(dòng)、內(nèi)驅(qū)力、感覺(jué)和思想。這里，赫勒對(duì)辯證理性的規(guī)定與精神分析的驅(qū)力和癥候概念接近。限于篇幅，我們不在此論述。

總之，有關(guān)亞里士多德的反思性理性與赫勒自己提出的“辯證理性”之間的區(qū)分及其功能是不同的：一個(gè)是反思性的理論理性；另一個(gè)則是生成性的，是辯證的理性。赫勒說(shuō)：“我已經(jīng)在反思性的理性和生成性的理性之間做出了區(qū)分，或更準(zhǔn)確地說(shuō)，是對(duì)理性的反思性運(yùn)用和生成性運(yùn)用進(jìn)行了區(qū)分，并指出，‘實(shí)踐智慧’或‘智慧’代表了理性的反思性運(yùn)用，而‘辯證理性’代表了對(duì)理性的生成性運(yùn)用?！欢姨岬搅擞谩楦猩伞碚摯妗硇陨伞碚摰膰L試，或至少讓前者來(lái)補(bǔ)充后者?！?/p>

三、道德規(guī)范重構(gòu)中的情感生成與情感道德化

首先，新的道德規(guī)范建構(gòu)中的“生成”邏輯包括了理性生成與情感生成。如上所述，只有辯證理性才是“生成性的”，而這種生成性之物就是沖動(dòng)、內(nèi)驅(qū)力、感覺(jué)、思想。現(xiàn)在的問(wèn)題是，它們究竟是理性生成的，還是非理性的呢？赫勒認(rèn)為，這類生成之物既是理性的，也可能不是理性的，甚至是情感性的。因?yàn)椤安⒉皇撬械囊?guī)范都可以被解釋為是由理性生成的或者是由理性獨(dú)自生成的”。因?yàn)楫?dāng)人類步入20 世紀(jì)，特別是經(jīng)歷兩次世界大戰(zhàn)之后，人類社會(huì)遭受到了后現(xiàn)代多元化和碎片化的沖擊，原有的傳統(tǒng)的理性規(guī)范在逐漸喪失其合理性或合法性，而新的社會(huì)規(guī)范還沒(méi)有形成，或處于“生成性”之中，因而需要對(duì)新的規(guī)范重新解釋和重構(gòu)。她說(shuō)：“當(dāng)理性在很大程度上破壞了作為道德規(guī)范合法性‘保證’的傳統(tǒng)和神圣命令，此時(shí)這個(gè)以及類似的問(wèn)題就出現(xiàn)了。傳統(tǒng)規(guī)范在這些敘述中是根深蒂固的，并與這些敘述一并得到了調(diào)和。道德規(guī)范的起源是眾所周知的。然而，如果傳統(tǒng)的、神圣的律令不被信任，那么我們就必須對(duì)這樣的規(guī)范世界的起源重新做出解釋?！?span id="j5i0abt0b" class="footnote_content" id="jz_5_60" style="display: none;">Agnes Heller，Oxford:Basil Blackwell Ltd，1988，p.137.

要理解赫勒談到的道德規(guī)范的起源問(wèn)題，就需要理解她所提出的人類道德結(jié)構(gòu)的兩次變化：第一次大約是3000 年前人類從蒙昧?xí)r代向“普遍性”結(jié)構(gòu)的轉(zhuǎn)換。這一時(shí)期，人類具有區(qū)分羞恥規(guī)范和意識(shí)規(guī)范的能力，從而走向了道德上的普遍化。第二次就是現(xiàn)代以來(lái)直至現(xiàn)在仍處于“進(jìn)行時(shí)”的現(xiàn)代道德結(jié)構(gòu)。這一時(shí)期，原有的普遍性的道德受到了沖擊，呈現(xiàn)為道德的多元化的局面。赫勒認(rèn)為，“總而言之，人們可以區(qū)分道德的兩種基本結(jié)構(gòu)變化。第一種發(fā)生于對(duì)3000 年前文明世界中的人類行為中的羞恥規(guī)范與意識(shí)規(guī)范的區(qū)分。第二種伴隨著同時(shí)發(fā)生于我們這個(gè)時(shí)代最近逝去歲月中的道德的普遍化、多元化和個(gè)體化。道德哲學(xué)(一般而言，即哲學(xué))的誕生歸之于第一種文化變遷”。

換句話說(shuō)，當(dāng)新的社會(huì)規(guī)范在形成的過(guò)程中，需要新的理性來(lái)提供合法性的“保證”的時(shí)候，就需要生成“新理性”，即辯證理性的出場(chǎng)。這一理性并非僅僅是“理論理性”，也包括情感性的東西。當(dāng)然，這實(shí)際上還與“人性”有關(guān)，即道德規(guī)范的形成是建立在人性的基礎(chǔ)上的。人性并不是靜止不變的，赫勒用“人的境況”來(lái)代替?zhèn)鹘y(tǒng)哲學(xué)的“人性”。赫勒已經(jīng)指出，這種新的理性或辯證理性的主要特征是“生成性的”；但她更喜歡用“‘情感生成’理論代替‘理性生成’理論的嘗試，或至少讓前者來(lái)補(bǔ)充后者”。

其次，是新規(guī)范的建構(gòu)與“至善”的美德追求。赫勒說(shuō)：“在前現(xiàn)代的道德理論中，情感通常并不被看作是‘生成性的’，不管這些理論在本質(zhì)上是否是理性主義的?！睂?duì)于情感的種類劃分問(wèn)題，赫勒指出，一般而言，所有的情感分為兩類，“一是增進(jìn)善的，一是阻止或者妨礙人們尋找或者踐行善的”。就增進(jìn)善而言，好的道德情感比理性能更好地激發(fā)善的道德行為；就阻止善而言，人們所犯的錯(cuò)誤正是受到強(qiáng)烈的激情和欲望的驅(qū)使?？梢钥闯?，情感與“善”息息相關(guān)。赫勒一開(kāi)始就提到，“沒(méi)有信念就沒(méi)有（關(guān)于善的）知識(shí)”。然而，當(dāng)理性被看作規(guī)范生成的主要行動(dòng)者時(shí)，我們的信念就僅歸屬于理性。但是當(dāng)某種共識(shí)在沒(méi)有被論證之前就必須在信念上被接受的話，那么這種共識(shí)就不需要被論證，因而道德規(guī)范也就無(wú)法在論證的過(guò)程中獲得有效性。當(dāng)我們認(rèn)識(shí)到何為善或者何處可以尋找到善的時(shí)候，根據(jù)價(jià)值取向范疇的層級(jí)體系進(jìn)行區(qū)分的能力，即實(shí)踐理性或道德感就被激發(fā)出來(lái)了?！啊频牡赖赂小趯?shí)踐中得到發(fā)展，正如其他所有種類的觀念一樣?！痹诖耍覀兛梢越栌迷?shī)歌的例子來(lái)理解。如果世界上不存在詩(shī)歌，人們也不曾聆聽(tīng)過(guò)詩(shī)歌，那么人們就無(wú)從獲得詩(shī)意的感覺(jué)；然而，如果詩(shī)歌存在，人們?cè)趯?shí)踐中也確實(shí)聆聽(tīng)過(guò)詩(shī)歌，那么人們就可以對(duì)“好”詩(shī)和“不好”的詩(shī)做區(qū)分。同樣，如果人們沒(méi)有被道德所環(huán)繞，那么人們也不可能發(fā)展出“道德感”。但是，如果這一前提條件得以滿足的話，“好的道德感”就可以幫助一個(gè)人做出前所未有的善舉，并參與到生成新規(guī)范的過(guò)程中。實(shí)際上，這就是赫勒實(shí)踐理性中的“善為先”。因而，“善為先”是非常重要的，是善引導(dǎo)了人們的認(rèn)知，而非認(rèn)知引導(dǎo)了善。在此，赫勒顛倒了康德的純粹理性與實(shí)踐理性的次序，將道德上的“善”至于純粹理性之先，因而具有重要的后現(xiàn)代哲學(xué)意義。換言之，主體與真理之間的關(guān)系并非如傳統(tǒng)認(rèn)識(shí)論認(rèn)為的那樣是主體與客觀真理的相一致或符合，也不是邏輯上一致的“融貫”，而是應(yīng)建立在道德情感之上，即“善為先”。也就是說(shuō)，主體的善或惡是先于其哲學(xué)對(duì)“真、假”的認(rèn)知的；或者說(shuō)，哲學(xué)認(rèn)知的真或假是受制于道德情感或道德意向的。

就情感與道德形成的關(guān)系而言，道德是從基本的情感中生成的?！懊恳粋€(gè)人都希望尋找快樂(lè)、規(guī)避痛苦，并且，由于每個(gè)人都這樣做，所以道德就可以從這樣的基本情感中生發(fā)出來(lái)。”赫勒主要提到兩種“道德情感”：羞愧和良心?！靶呃诘赖屡袛嗟耐庠跈?quán)威中，是被作為典型的反應(yīng)性-反思性情感來(lái)討論的。良心包含在道德判斷（實(shí)踐理性）的內(nèi)在權(quán)威中，是被作為規(guī)范生成的參與者，而非作為一個(gè)獨(dú)立的代理來(lái)討論的?！钡?，赫勒認(rèn)為把這兩種道德情感假定為“情感生成”是不恰當(dāng)?shù)?，道德是從人們尋找快?lè)、規(guī)避痛苦的基本的情感中生成的?！扒楦猩衫碚摻沂竞捅磉_(dá)了道德情感和非道德情感中的新因素；它們?yōu)樵诂F(xiàn)代性中對(duì)道德情感和非道德情感的特定區(qū)分做出了貢獻(xiàn)，并且，它們也為日益增加的道德心理化做出了貢獻(xiàn)，道德心理化的趨勢(shì)在上個(gè)世紀(jì)走向高潮?！焙绽諏?duì)情感生成所涉及的三個(gè)方面依次進(jìn)行了詳細(xì)闡述：

其一，情感生成理論揭示和表達(dá)了道德情感和非道德情感中的新因素。相較于傳統(tǒng)道德理論偏重于理性外，情感生成理論更是將情感、激情、沖動(dòng)等新因素注入到了道德理論中。這也是赫勒的思想之所以被人們稱為“后現(xiàn)代”的原因之一。對(duì)“欲望、激情和沖動(dòng)”因素的重視構(gòu)成了赫勒倫理思想的一個(gè)重要特質(zhì)。在傳統(tǒng)社會(huì)里，我們對(duì)于道德規(guī)范的合法性來(lái)源訴諸于傳統(tǒng)和理性。然而，隨著現(xiàn)代社會(huì)的多元化發(fā)展，個(gè)體情感及其價(jià)值開(kāi)始走向差異和多元化，來(lái)自于康德道德哲學(xué)的“普遍性”要求就面臨著新的獨(dú)特價(jià)值和個(gè)性的沖擊。因而，情感和激情在產(chǎn)生新的價(jià)值和規(guī)范的過(guò)程中日益凸顯。如果良心成為合法性的存在的話，那么我們就不能預(yù)先假定每個(gè)人都孕育著善的知識(shí)，但是可以假定每個(gè)人都擁有追尋善的能力。這里，有關(guān)善的知識(shí)與追求善的能力并不相同。在此情形下，對(duì)“善”的能力的獲得并非依賴于理性的邏輯，而是來(lái)自于激情。因而強(qiáng)調(diào)激情在倫理建構(gòu)中的作用就被提上了日程。她說(shuō)：“合乎邏輯的言語(yǔ)不再足夠強(qiáng)大去‘激發(fā)’這一能力；只有情感可以做到這一點(diǎn)?！庇纱丝梢?jiàn)，人們?cè)谧穼ど频倪^(guò)程中，僅僅靠理性是不夠的，還需要理性之外的情感、激情和內(nèi)在沖動(dòng)等新因素的參與。這也是赫勒對(duì)弗洛伊德精神分析理論有關(guān)“欲望和沖動(dòng)”觀點(diǎn)的吸收和發(fā)展。

眾所周知，人是理性與非理性的混合。根據(jù)精神分析的一般理論，欲望和沖動(dòng)構(gòu)成了人本身必不可少的一部分，沖動(dòng)本身是無(wú)法消除的，因此，只能依靠更強(qiáng)烈的對(duì)抗性沖動(dòng)才能取消之前的沖動(dòng)?！啊畬?duì)抗性激情’理論不僅是新的，而且揭示了一個(gè)新出現(xiàn)的現(xiàn)象。聲稱愛(ài)或者某一版本的愛(ài)生成了‘善’的理論，也是如此?！?/p>

其二，情感生成理論為在現(xiàn)代性中對(duì)道德情感和非道德情感的特定區(qū)分做出了貢獻(xiàn)。有些情感被看作是道德的，有些情感則被看作是非道德的，那些非道德的情感（諸如個(gè)人情緒的悲喜，等等）不是我們?cè)诖擞懻摰膶?duì)象，而那些具有道德性的情感則成為新的道德規(guī)范和善的生成的參考點(diǎn)。赫勒說(shuō)：“只要并在一定程度上某些情感被看作是‘有道德的’，那么，感情和情感觀念也可以成為雙重性質(zhì)的反思的參考點(diǎn)。”這里，需要對(duì)赫勒的“雙重性質(zhì)的反思”概念做一簡(jiǎn)單解釋。它是赫勒在談?wù)摗叭说木硾r”中提及的。赫勒指出，所謂“雙重性質(zhì)”就是“經(jīng)驗(yàn)與先驗(yàn)的結(jié)合”。她說(shuō)：“自我意識(shí)預(yù)設(shè)了某種具體的自我反思，即經(jīng)驗(yàn)的和先驗(yàn)的自我反思的結(jié)合，我將之稱為雙重性質(zhì)的（自我）反思?！陔p重性質(zhì)的自我反思（double-quality self-reflection）的過(guò)程中，我們的自我變成了某種考察對(duì)象。我們想發(fā)現(xiàn)我們是誰(shuí)，我們是什么，‘我們內(nèi)部有什么’。正是在這一考察之下，自我變成了個(gè)體差異化的?！痹诖?，雙重性質(zhì)的自我反思其實(shí)是建立在自我意識(shí)的基礎(chǔ)上對(duì)作為主體的人的自我反思。由于它包括了經(jīng)驗(yàn)和先驗(yàn)兩個(gè)方面，因而在這一反思之下，人們將會(huì)發(fā)現(xiàn)每一自我都“變成了差異化的個(gè)體”。但這一反思不是“心靈性”的，它還是受制于反思主體的理論或?qū)嵺`觀念?！斑@一雙重性質(zhì)的自我反思也不是探測(cè)‘心靈深度’的手段：事實(shí)上，它創(chuàng)造了這些深度。我們的自我如何，并在何種程度變得差異化并‘深度化’，取決于雙重性質(zhì)的反思所賴以為基的理論或?qū)嵺`觀念?！睋Q句話說(shuō)，雙重性質(zhì)的反思就是基于某些理論或?qū)嵺`基礎(chǔ)上對(duì)人的境況，甚至說(shuō)是對(duì)每一抽象自我“人性”反思的具體化。

現(xiàn)在我們?cè)倏匆幌潞绽账^的情感生成理論在道德情感和非道德情感的特定區(qū)分中的作用。赫勒指出，情感當(dāng)然是與人們相伴而生的，當(dāng)人們處于某種境況下并受到激情刺激之時(shí)，人們就在自身中發(fā)現(xiàn)了并創(chuàng)造了這些情感。在某些境況下，“公共的道德激情（熱情）和個(gè)人的道德情感，如果結(jié)合在一起的話，就能夠?qū)е碌赖聼崆榈姆睒s。美德自身能夠成為第一序列的情感問(wèn)題。一方面，向被選擇觀念的充滿激情的自我放逐，另一方面，浪漫的愛(ài)，情感主義和對(duì)內(nèi)在性的培育，為走向現(xiàn)代的情感文化鋪就了道路”。這里，赫勒談及的其實(shí)就是作為“內(nèi)在的”個(gè)體情感與“外在的”公共道德相結(jié)合所形成的道德“共振”的問(wèn)題。如在強(qiáng)烈愛(ài)國(guó)氣氛的影響下，如果公共的道德激情與個(gè)人的道德情感相結(jié)合，就會(huì)導(dǎo)致道德熱情的繁榮，此時(shí)個(gè)體的愛(ài)國(guó)熱情與公共的愛(ài)國(guó)主義密切結(jié)合就會(huì)形成某種規(guī)范性的道德，進(jìn)而變成個(gè)人的“美德”。反之，“如果公共的激情和私人的情感不伴隨著以論證為基礎(chǔ)的批判性推理的話，那么它們?cè)诘赖律隙际敲艿摹?。由此可?jiàn)，情感生成理論在情感道德化中的地位和作用，自然成為赫勒下面要論證的問(wèn)題。

其三，如上所述，“情感道德化”是如何形成的呢？赫勒認(rèn)為，其中美德與道德的心理化扮演了關(guān)鍵性的角色。她說(shuō)：“作為情感道德化開(kāi)端的東西，憑借自身的力量，繼續(xù)作為美德的情感而受到推崇?？磥?lái)我們將最終以道德的心理化而結(jié)束?！睋Q句話說(shuō)，作為個(gè)體情感與作為公共性的道德激情的結(jié)合將導(dǎo)致道德繁榮，當(dāng)某些個(gè)體性的情感被賦予道德規(guī)范的力量，它就形成了情感道德化。比較典型的例子如“舍己救人”，在良好社會(huì)輿論下，英雄式的舍己救人的個(gè)體行為就具有典型的道德榜樣，激發(fā)人們內(nèi)心中的“英雄崇拜情結(jié)”，進(jìn)而形成規(guī)范性的榜樣力量，并有可能會(huì)成為公共的“美德”，此時(shí)美德自身能夠成為第一序列的情感問(wèn)題。所以，赫勒說(shuō)：“‘情感道德化’意味著賦予某些情感、感覺(jué)或沖動(dòng)生成道德規(guī)范的力量。然而，規(guī)范一旦生成，就具有它們自身的權(quán)威。”另一方面，除了情感道德化之外，道德心理化也是必不可少的?！啊赖滦睦砘馕吨眯睦碓蚪忉尩赖乱?guī)范和美德以及人類的善和惡?！边@當(dāng)然指的是在傳統(tǒng)道德規(guī)范受到摧毀時(shí)，就需要借助心理因素的介入來(lái)維持社會(huì)的正常運(yùn)轉(zhuǎn)。“人被看作是機(jī)器——在無(wú)法運(yùn)轉(zhuǎn)的情況下，就由專業(yè)的機(jī)械師，也就是心理學(xué)家來(lái)修理?！边@樣一來(lái)，道德規(guī)范就變成了副現(xiàn)象。

結(jié)語(yǔ)

我們?nèi)绾沃牢覀冋J(rèn)為是好的就一定是好的呢？對(duì)這一問(wèn)題的回答，馬克斯·韋伯在《經(jīng)濟(jì)與社會(huì)》一書中曾提出正當(dāng)性要求的效力即道德規(guī)范相關(guān)的合法性的三個(gè)基本來(lái)源：“理性”“傳統(tǒng)”和“超凡魅力”。從理性來(lái)看，基于對(duì)既定規(guī)則的信仰，理性已經(jīng)證明它是好的，因而認(rèn)為它就是好的。從傳統(tǒng)來(lái)看，基于悠久的神圣性傳統(tǒng)和根據(jù)傳統(tǒng)行事的信仰，人們相信傳統(tǒng)的正當(dāng)性。從個(gè)人魅力來(lái)看，這是建立在某個(gè)人的非凡個(gè)性和超凡感召力的基礎(chǔ)上。在規(guī)范急劇變化的時(shí)代，這些合法性的形式甚至能夠占據(jù)主導(dǎo)地位。與此同時(shí)，這也恰恰是規(guī)范合法性的傳統(tǒng)形式和理性形式進(jìn)入危機(jī)時(shí)期時(shí)所發(fā)生的。雖然馬克斯·韋伯對(duì)合法性的三個(gè)來(lái)源的論證與赫勒所提出的“好的為什么是好的”這一命題并不完全相同，但它無(wú)疑說(shuō)明了合法性與“善”之間的內(nèi)在關(guān)聯(lián)。正如赫勒所言，“哪里存在關(guān)于善的知識(shí)，哪里也就存在這一信念——我所認(rèn)為是好的就是好的”。

總之，根據(jù)赫勒的情感生成理論，當(dāng)傳統(tǒng)道德規(guī)范受到?jīng)_擊，新的規(guī)范的普遍性和有效性尚處于建構(gòu)之中的時(shí)候，情感發(fā)揮了關(guān)鍵的中介作用。我們知道，情感是個(gè)體性的、內(nèi)在的，并具有偶然性和不確定性，它與道德規(guī)范的普遍性之間存在著巨大的裂縫。那么，作為個(gè)體性的情感是如何走向道德規(guī)范的普遍性的建構(gòu)呢？赫勒提到了非理性的“激情”在其中所發(fā)揮的巨大作用。除此之外，這一非理性的、偶然性的激情還離不開(kāi)主體心理的移情、同情等因素，這些都與現(xiàn)代精神分析理論相關(guān)。只有借助于“移情、同情和仁慈”，作為非理性的、偶然性的激情才能與作為普遍行動(dòng)道德規(guī)范關(guān)聯(lián)起來(lái)，從而建構(gòu)起新的普遍的道德規(guī)范。也就是說(shuō)，如果偶然性的激情借助于人們的移情、同情和仁慈等能力時(shí)，就會(huì)觸發(fā)人們關(guān)于“善”的體驗(yàn)。在這個(gè)過(guò)程中，人們?cè)谛睦韺用嫔辖邮芰恕吧啤钡挠^念，從而形成“善為先”的觀念，并在此基礎(chǔ)上開(kāi)始走向情感的“道德化”。這一道德“規(guī)范化”的過(guò)程既是外在的，也是內(nèi)在的，既是獨(dú)特的，也是普遍性的，是上述兩者的結(jié)合或融合。20 世紀(jì)是急劇變化的時(shí)代，人類面臨著傳統(tǒng)道德規(guī)范的“失范”和新的道德規(guī)范形成的境況。因而，在社會(huì)運(yùn)轉(zhuǎn)的過(guò)程中，就需要通過(guò)“移情、同情、仁慈等的規(guī)范生成的能力，將一個(gè)新的因素引入了道德理論”，如此就形成了情感生成的“道德化”，并為后現(xiàn)代時(shí)代“新道德”規(guī)范的形成，即赫勒所謂的“至善”的倫理學(xué)奠定了基礎(chǔ)。赫勒的美德倫理學(xué)是“善為先”基礎(chǔ)上的辯證理性與后現(xiàn)代基礎(chǔ)上建構(gòu)“道德新規(guī)范”的理論嘗試；它融合了情感生成與情感道德化理論，以建構(gòu)其“好人存在——他們何以可能？”的至善倫理學(xué)。在此，我們既要看到其積極的理論努力，也要看到其美德倫理學(xué)的烏托邦的預(yù)設(shè)及其消極特性。