程 奇
阿拉伯人的哲學(xué)研究始于伊斯蘭教創(chuàng)立之后。在伊斯蘭教創(chuàng)立之前,也就是阿拉伯歷史上的賈希利亞時(shí)期(又稱蒙昧?xí)r期),阿拉伯人對哲學(xué)的認(rèn)識以形而下的方式出現(xiàn)在他們的神話傳說、歷史詩歌和偶像崇拜中。由于地理上的相近,古代阿拉伯人在與埃及、兩河流域居民的商業(yè)往來,以及生活遷徙中,受到了神靈崇拜和命運(yùn)前定神學(xué)思想的影響,于是蒙昧?xí)r期的阿拉伯人就以石頭、木雕、貝殼等各種物體作為自己的守護(hù)神。此階段他們并沒有統(tǒng)一的、形而上的哲學(xué)思想,更談不上哲學(xué)本體論和認(rèn)識論中涉及的宇宙觀、靈魂觀、形式與質(zhì)料等若干范疇。
伊斯蘭教創(chuàng)立后,阿拉伯人的世俗生活和精神世界發(fā)生了深刻的變化,伊斯蘭教的基本教義代替了之前的神靈崇拜,成為阿拉伯哲學(xué)的思想之源。伊斯蘭教的教義不僅成為世俗秩序的制定準(zhǔn)則,也成為阿拉伯人宇宙觀、世界觀和價(jià)值觀的基本參照。阿拉伯人在政權(quán)及疆域穩(wěn)定后,開始將重心轉(zhuǎn)移到帝國的文化建設(shè)層面,在阿巴斯王朝時(shí)期,受益于哈里發(fā)的積極鼓勵(lì)和包容開明,阿拉伯的思想家、文學(xué)家和科學(xué)家可以不受血統(tǒng)、民族和宗教信仰的限制,進(jìn)行自由的學(xué)術(shù)辯論和思想交流,這使得阿拉伯人能在百年內(nèi),全面翻譯吸收希臘、波斯、印度等哲學(xué)思想的精華,哲學(xué)一詞(古希臘語philosophia,阿拉伯語音譯為falsafah)也在“百年翻譯運(yùn)動(dòng)中被譯為阿拉伯語進(jìn)入伊斯蘭教的語言”(馬效佩,2011)。阿拉伯學(xué)者根據(jù)秉承的不同哲學(xué)理念可大致分成2種派別,一種是宗教哲學(xué)學(xué)派,該派又可細(xì)分為3類,分別為以正統(tǒng)經(jīng)院哲學(xué)為基礎(chǔ)的艾什爾里派,以新柏拉圖主義兼具唯理主義為基礎(chǔ)的穆爾太齊賴派和以神秘主義為基礎(chǔ)的蘇菲派;另一種是自然哲學(xué)學(xué)派,該派堅(jiān)持伊斯蘭教的主導(dǎo)性,提倡亞里士多德的邏輯實(shí)證研究方法,努力使宗教與哲學(xué)融為一體,被稱為阿拉伯亞里士多德學(xué)派。無論是哪一派的阿拉伯哲學(xué)家,以何種理念作為自己哲學(xué)思想的理論支撐,他們都相信伊斯蘭教的經(jīng)典《古蘭經(jīng)》,并承認(rèn)安拉是最高的存在。
阿拉伯亞里士多德學(xué)派萌芽于倭馬亞王朝后期,在阿巴斯王朝時(shí)期得到蓬勃發(fā)展。該派哲學(xué)家不但熟諳伊斯蘭教義,而且精通多門自然科學(xué),并在醫(yī)學(xué)、數(shù)學(xué)、天文學(xué)、音樂學(xué)等某一領(lǐng)域頗有造詣,他們學(xué)識淵博、貫通東西,足跡不拘于一隅,并且掌握拉丁文、古敘利亞文或波斯文等一門或多門外族語言。在阿巴斯哈里發(fā)馬蒙統(tǒng)治時(shí)期,首都巴格達(dá)成為中世紀(jì)阿拉伯東方的科學(xué)文化中心,生活在帝國統(tǒng)治下的學(xué)者云集于此,用阿拉伯語翻譯并研習(xí)了希臘-羅馬哲學(xué)思想及來自東方的印度哲學(xué)文化,在此過程中形成了唯理主義的自然觀、宗教觀及社會(huì)歷史觀。他們對哲學(xué)的認(rèn)知不再像普通民眾那樣,只滿足于表面的形式化的教義誦讀,而是力圖在宗教信仰中加入理性主義,強(qiáng)調(diào)以自然科學(xué)和邏輯理性解釋哲學(xué)問題,用哲學(xué)論證的方式自由討論伊斯蘭教義和宗教信條,具有強(qiáng)烈的世俗傾向。
該派哲學(xué)家在阿拉伯語中被稱為“侯凱瑪”派(意為“智者學(xué)派”),8—12世紀(jì)是其輝煌時(shí)期,他們在伊斯蘭教正統(tǒng)思想占統(tǒng)治地位的背景下,以唯物論和辯證法為研究方法,同經(jīng)院派哲學(xué)家展開了長期的激烈論戰(zhàn)。隨著阿巴斯王朝的分裂,該派哲學(xué)家在歷史時(shí)空上大致分為東西兩大學(xué)派,即分別以巴格達(dá)和科爾多瓦(西班牙,當(dāng)時(shí)為后倭馬亞王朝首都)為中心的亞里士多德東方學(xué)派和亞里士多德西方學(xué)派。東方派的主要代表人物有肯迪(796—873,拉丁名:阿爾金底)、拉齊(864—924,拉丁名:雷扎斯)、法拉比(872—950,拉丁名:阿爾法拉比烏斯)、伊本·西納(公元980—1037,拉丁名:阿維森納)、精誠兄弟會(huì)(10世紀(jì)產(chǎn)生于巴士拉);西方派的代表人物有伊本·巴哲(1095—1138,拉丁名:阿芬帕斯)、伊本·圖菲利(1100—1185,拉丁名:亞勒巴瑟)、伊本·路西德(1126—1198,拉丁名:阿威羅伊)、伊本·赫勒敦(1332—1406)。
阿拉伯亞里士多德學(xué)派的興起與阿拉伯帝國的領(lǐng)土擴(kuò)張、希臘羅馬文化的先前浸透息息相關(guān)。在四大哈里發(fā)和倭馬亞王朝的開疆拓土后,阿巴斯王朝的版圖橫跨亞非歐三大洲,不僅包括整個(gè)阿拉伯半島,還包括地中海東南沿岸的沙姆和埃及等地,波斯、亞美尼亞、怛羅斯(今哈薩克斯坦)乃至印度的西北部。在伊斯蘭哲學(xué)進(jìn)入之前,希臘哲學(xué)的東漸和東方哲學(xué)(阿拉伯人視角下的東方主要指波斯、印度)的西傳已經(jīng)交織存在近百年。其中,希臘哲學(xué)對地中海沿岸國家的影響更為深刻。早在公元前4世紀(jì)時(shí),馬其頓帝國就已征服埃及、小亞細(xì)亞、波斯等地,把希臘哲學(xué)和文化傳播至東方的領(lǐng)土。后來,亞歷山大又征服了敘利亞、腓尼基(地中海東岸)、埃及等地,并重新占領(lǐng)波斯,進(jìn)軍印度,推進(jìn)政治東移,間接促成了東西哲學(xué)思想的互通了解。在羅馬帝國的鼎盛時(shí)期,安敦尼王朝擁有日耳曼行省、西班牙和高盧行省、敘利亞行省、阿拉伯行省、亞美尼亞行省和亞述行省等;至戴克里先在位統(tǒng)治期間,他把其治下的領(lǐng)土劃分為100個(gè)行省和作為特別行政區(qū)的羅馬城,行省的數(shù)量達(dá)到了極限。
羅馬帝國的行省制度推動(dòng)了希臘哲學(xué)的東漸和接受,對東方阿拉伯國家產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響。地中海南岸的敘利亞、埃及都曾經(jīng)是羅馬帝國內(nèi)希臘化程度非常深的地區(qū)。在翻譯、研究希臘經(jīng)典方面,敘利亞和亞歷山大同樣赫赫有名,但敘利亞人更喜歡亞里士多德哲學(xué),而亞歷山大則偏向新柏拉圖主義。杜麗燕(2015)認(rèn)為,伊斯蘭教征服敘利亞以后,首先從他們的被征服者那里獲得了希臘哲學(xué)的知識,受敘利亞人影響,阿拉伯哲學(xué)家從一開始就認(rèn)為,亞里士多德比柏拉圖更重要,他們也像自己的被征服者一樣,認(rèn)為亞里士多德最重要的是邏輯學(xué)。段德智(2012)認(rèn)為,在繼承和使用哲學(xué)遺傳方面,中世紀(jì)阿拉伯哲學(xué)與中世紀(jì)歐洲經(jīng)院哲學(xué)或拉丁哲學(xué)一樣,所繼承和使用的主要是希臘哲學(xué)遺產(chǎn),是柏拉圖和亞里士多德的哲學(xué)遺產(chǎn)。
羅馬帝國崩潰后,阿拉伯帝國開始崛起。從伍麥葉王朝后期到阿巴斯王朝后期,阿拉伯學(xué)者在研習(xí)《古蘭經(jīng)》的同時(shí),將眼光轉(zhuǎn)向了歐洲,當(dāng)時(shí)歐洲古代學(xué)者(如畢達(dá)哥拉斯、柏拉圖、亞里士多德、普羅提諾、亞歷山大、托勒密等)的經(jīng)典著作幾乎都有阿拉伯文譯本。而在阿巴斯王朝滅亡之后,歐洲人又依據(jù)阿拉伯文的譯本,再把古代歐洲學(xué)者的哲學(xué)或科學(xué)著作重新翻譯成拉丁文。劉曉文(2003)認(rèn)為,古希臘文化在經(jīng)歷東方與非洲的長途旅行后,又回到了歐洲。阿拉伯哲學(xué)家在研習(xí)柏拉圖與亞里士多德的著作時(shí),融入了自身的思考與注釋,使亞里士多德的理論帶有新柏拉圖主義和東方感性色彩。馬堅(jiān)先生(1958)認(rèn)為,伊斯蘭哲學(xué)的功績不僅是把希臘哲學(xué)保存了下來,而且加以發(fā)揚(yáng)光大……伊斯蘭哲學(xué)進(jìn)入歐洲后,黑暗時(shí)代的歐洲人才聽到亞里士多德的名字,才接觸到希臘哲學(xué),對哲學(xué)研究才產(chǎn)生了濃厚的興趣……假若阿拉伯人征服波斯、埃及和敘利亞的時(shí)候采用了蒙古人征服中亞細(xì)亞各國的野蠻方法,那么歐洲的文藝復(fù)興可能會(huì)推遲幾百年。
阿拉伯亞里士多德學(xué)派的哲學(xué)家雖然努力使哲學(xué)擺脫宗教教義的束縛而獨(dú)立發(fā)展,但從本體論來看,他們都確信宗教神學(xué)的根本存在,但他們也認(rèn)為,安拉對宇宙萬物的作用是間接的,安拉的精神有若干媒介。從認(rèn)識論來看,他們都傾向唯理主義,認(rèn)為人類可以通過感性經(jīng)驗(yàn)和理性認(rèn)識獲得知識,感性經(jīng)驗(yàn)的對象是個(gè)別事物的現(xiàn)象形式,理性認(rèn)識更接近事物的本質(zhì)屬性。他們的哲學(xué)研究是在神學(xué)的底座上,以邏輯與實(shí)證為支架,構(gòu)造出人對自然世界、萬物之理的認(rèn)識與理解。
中世紀(jì)阿拉伯亞里士多德學(xué)派哲學(xué)家的“靈魂流溢說”受到羅馬時(shí)期哲學(xué)家普羅提諾(205—270)“流溢說”的影響。普羅提諾出生于埃及,分別在亞歷山大和印度研習(xí)過希臘哲學(xué)和東方哲學(xué),其學(xué)說融合了畢達(dá)哥拉斯學(xué)派的數(shù)論、柏拉圖學(xué)派的宇宙生成說及東方神秘主義的超驗(yàn)說和輪回說。普羅提諾的“流溢說”認(rèn)為萬物從“太一”“理智”“靈魂”3種原初派生,但這三者并不平等,而是存在層級關(guān)系。萬物先由先驗(yàn)本原“太一”為起點(diǎn),“太一”是人的認(rèn)識完全無法達(dá)到的;從“太一”漫溢出的第二層本體是“神圣理智”,這相當(dāng)于柏拉圖的“相”和亞里士多德的“純粹自我觀照”;由“神圣理智”再漫溢,產(chǎn)生了第三層本體——“宇宙靈魂”,即世界的主導(dǎo)原則;“宇宙靈魂”雖然位于最低的第三級,但卻是具體萬事萬物的創(chuàng)作者。從畢達(dá)哥拉斯學(xué)派的數(shù)論解釋,“太一”是零,不是“一”。
普羅提諾的“回歸說”經(jīng)歷的歷程和“流溢說”正好相反,他認(rèn)為,由于靈魂轉(zhuǎn)向自然,同物質(zhì)接觸,這一必經(jīng)的過程不可避免地使靈魂遭到玷污,使其墮落,而靈魂本質(zhì)上屬于更高的世界,最終它將擺脫對感覺的貪戀,回歸“太一”,達(dá)到與神同在的境界。靈魂回歸“太一”的首要條件是通過凈化、與肉體分離,以上升到理智世界,最終達(dá)到“如實(shí)觀照”的神的最高境界。畢哥達(dá)拉斯學(xué)說和印度哲學(xué)都有輪回的概念,不同的是,畢達(dá)哥拉斯學(xué)派在宣揚(yáng)靈魂不朽、追求靈魂凈化的過程中特別強(qiáng)調(diào)“愛智慧”,即愛智的生活方式和教育本質(zhì),并認(rèn)為“數(shù)”是最完美、勻稱、和諧的智慧。他們把數(shù)當(dāng)作世界的本源,人的靈魂可以在對數(shù)的研究或玄思默想中實(shí)現(xiàn)凈化,使之上升為純潔的靈魂,擺脫肉體輪回的命運(yùn),達(dá)到神的境界;而印度教的輪回理論源于對生命世代輪轉(zhuǎn)傳承的啟發(fā),初期的輪回思想非常樸素,其范圍不限于有情的天、人、鬼神及一般動(dòng)物,也可能遍及植物,輪回思想起于梵書時(shí)代,成熟于奧義書時(shí)代,是印度各派宗教的共通思想。
阿拉伯亞里士多德學(xué)派的哲學(xué)家,在研究和繼承波斯印度和希臘羅馬的東西方哲學(xué)遺產(chǎn)上,力圖在宗教神學(xué)信仰中融入人的理性認(rèn)知,將自然哲學(xué)的研究邏輯與宗教哲學(xué)融為一體,進(jìn)而提出了阿拉伯的“靈魂流溢說”與“靈魂凈化回歸說”。阿拉伯哲學(xué)史上公認(rèn)的第一位亞里士多德學(xué)派的哲學(xué)家是肯迪,他曾長期學(xué)習(xí)過印度婆羅門教的梵的哲學(xué),并寫出了論文《真主使者的確證》和著作《依邏輯學(xué)家的方式論證先知說》;在受任于哈里發(fā)馬蒙的指派后,他在智慧宮里翻譯了大量亞里士多德的哲學(xué)著作,以及普羅提諾《九章集》的第4—6部分,為阿拉伯哲學(xué)做出了開創(chuàng)性的貢獻(xiàn)??系险J(rèn)為,宇宙萬物為安拉所創(chuàng)造,萬物由它循序流出,物質(zhì)僅具有精神“流出”的形式。安拉的精神是為一切作用之本原,但安拉對宇宙萬有的作用是間接的,二者之間有若干媒介;他把宇宙萬有的原始實(shí)體劃分為5種,分別是物質(zhì)、形式、運(yùn)動(dòng)、時(shí)間、空間,它們彼此之間具有普遍的因果聯(lián)系,運(yùn)動(dòng)和變化是一切事物存在的前提和基礎(chǔ),天體星辰的運(yùn)動(dòng)和變換有它本身的規(guī)律性。
下一位杰出的亞里士多德學(xué)派哲學(xué)家是拉齊,他也是杰出的醫(yī)學(xué)家,他的學(xué)識深邃廣泛,被譽(yù)為“穆斯林醫(yī)學(xué)之父”。拉齊在晚年才將重心轉(zhuǎn)移到哲學(xué)研究。他認(rèn)為世界的5種本原由造物主、宇宙的靈魂、原質(zhì)、絕對的時(shí)間、絕對的空間組成,這5種本原同時(shí)并存,是世界存在的基礎(chǔ)。在“靈魂流溢說”方面,他認(rèn)為安拉是萬物之本,“流溢”出萬有,首先流出的是“精神之光”,隨后流出理性和“蔭”,而蔭又構(gòu)成冷、熱、燥、濕4種狀態(tài),自然萬物便由這四態(tài)構(gòu)成。安拉還賦予了人以感覺和理智,人憑感覺而認(rèn)識存在,由此證明物質(zhì)的存在;而理智促使人研究哲學(xué),幫助靈魂擺脫物戀的煩惱,從而上升到更高的智慧世界,復(fù)歸于安拉。
與拉齊一樣,法拉比和伊本·西納也是著名的醫(yī)學(xué)家兼哲學(xué)家,同時(shí),法拉比在中世紀(jì)的“三學(xué)”(語法學(xué)、修辭學(xué)、倫理學(xué))和“四知”(算術(shù)、音樂、幾何、天文原理)上也頗有造詣,是一個(gè)全能型學(xué)者。法拉比出生于中亞,學(xué)術(shù)上除了受到羅馬自然科學(xué)和哲學(xué)的影響,還深受摩尼教、馬茲達(dá)克教、中亞南部的木鹿學(xué)派和中國學(xué)術(shù)的影響。法拉比兼具自然科學(xué)的實(shí)證邏輯和宗教哲學(xué)的隱喻抽象素養(yǎng),他將亞里士多德、柏拉圖和新柏拉圖主義著作做了詳細(xì)地區(qū)分,并做了深刻、精辟、創(chuàng)造性的注釋,從而使其得到“新生”。他受新柏拉圖派“流溢說”的影響,認(rèn)為安拉是宇宙萬有第一因和目的因,宇宙萬有源自造物主流出,安拉流出了理智、世界靈魂和物質(zhì),通過萬有表征其存在,外部世界是物質(zhì)的,是由土、水、火、空氣4種物質(zhì)元素和干、濕、熱、冷4個(gè)基本特性所構(gòu)成的物體組成。運(yùn)動(dòng)和變化是物體的特性,發(fā)展是變化的過程,變化是發(fā)展的結(jié)果,事物的必然性便是宇宙的規(guī)律,宇宙萬有同一于安拉的純粹精神。
伊本·西納是阿拉伯亞里士多德東方學(xué)派的最后一位集大成者,他出生于今烏茲別克斯坦第三大城市布哈拉城附近,青年時(shí)任宮廷御醫(yī),后輾轉(zhuǎn)花剌子模和波斯。他所著的《醫(yī)典》是中世紀(jì)亞歐地區(qū)的主要醫(yī)學(xué)教科書和參考書,因此被尊為神醫(yī),同時(shí)他也是天文學(xué)家、數(shù)學(xué)家和哲學(xué)家,主張世界有意識和物質(zhì)2個(gè)獨(dú)立本原的哲學(xué)二元論學(xué)說。他認(rèn)為,世界的本源是由意識和物質(zhì)2個(gè)實(shí)體構(gòu)成的,肯定物質(zhì)世界的永恒性、不可創(chuàng)造性,同時(shí)又承認(rèn)真主是永恒唯一,反對靈魂輪回說和死者復(fù)活說?!八J(rèn)為,真主是不可分的太一,是真正的完滿,是純粹的仁慈,是不斷活動(dòng)的原動(dòng)力的理智,這一理智以流溢來創(chuàng)造宇宙和宇宙間的萬物。在太一之中,理智和意志是同一的,因此,太一流溢出宇宙及萬物的過程,是太一或真主用思想和精神創(chuàng)造世界的過程。” (杜麗燕,2015)
在亞里士多德東方學(xué)派中,還有一個(gè)非常著名的哲學(xué)家團(tuán)體,即精誠兄弟會(huì)。精誠兄弟會(huì)構(gòu)建了一種他們認(rèn)為是可以用來解釋宇宙的數(shù)學(xué)結(jié)構(gòu)(從宏觀角度),這種結(jié)構(gòu)可以引導(dǎo)求知者發(fā)現(xiàn)自己靈魂的真實(shí)本質(zhì)(從微觀角度),也是了解形而上學(xué)和神學(xué)真理的第一步。(Fran?ois Beets,2015)精誠兄弟會(huì)是組織機(jī)構(gòu)嚴(yán)謹(jǐn)?shù)拿孛苌鐖F(tuán),社員通過撰寫有關(guān)靈魂、道德、哲學(xué)、社會(huì)、國家等方面的學(xué)術(shù)論文進(jìn)行彼此交流和考察,他們所寫的論文首先在內(nèi)部傳閱,在合適的時(shí)機(jī)才向外部傳播。目前,精誠兄弟會(huì)流傳下來的作品有52篇,內(nèi)容涵蓋數(shù)學(xué)與邏輯、科學(xué)與物質(zhì)、本能與理性、神學(xué)與教義4個(gè)方面,畢達(dá)哥拉斯的數(shù)論是精誠兄弟會(huì)的思想哲學(xué)基礎(chǔ),他們以數(shù)論為學(xué)術(shù)和哲理研究的本源,結(jié)合“流溢說”,充分地論證了伊斯蘭教“真主獨(dú)一”的神學(xué)觀和以真主為核心的宇宙觀。他們認(rèn)為,真主利用無形也無象的“第一物質(zhì)”創(chuàng)造了形與象各異的物質(zhì)世界,就如同數(shù)字“一”先于其他數(shù)字而存在,然后,天地萬物按照先后次序,層層疊疊依次展開,其中天體星辰先于地球的四大元素水、火、土、氣而存在,四大元素又先于礦物、植物和動(dòng)物而存在,這些“物”作為宇宙的組成部分,必須在一個(gè)無與倫比的力量支配下,相互依存、彼此維系、協(xié)調(diào)運(yùn)轉(zhuǎn)。在靈魂“流溢”產(chǎn)生后,必須經(jīng)歷徹底凈化才能復(fù)歸“太一”,徹底凈化必須具備2個(gè)前提,一是求知好學(xué)、凈化自我;二是壽終正寢、肉體死亡。如果戴罪的靈魂沒有通過求知和升華的途徑凈化,肉身死亡后,靈魂也只能墜入黑暗的深淵,繼續(xù)受到折磨和懲罰。
阿拉伯亞里士多德學(xué)派的另一主要學(xué)說是“雙重真理論”,該學(xué)說認(rèn)為通過理性和宗教都能通達(dá)真理,哲學(xué)與信仰并不是矛盾對立的。哲學(xué)家肯迪開創(chuàng)了阿拉伯“雙重真理論”的先河,他的哲學(xué)思想深受亞里士多德、新畢達(dá)哥拉斯派和穆爾太齊賴派的思想影響,強(qiáng)調(diào)哲學(xué)和宗教在尋求真理上是一致的,提倡自由討論教義,用哲學(xué)論證宗教信條。肯迪傾向唯理主義,他認(rèn)為感性經(jīng)驗(yàn)?zāi)芙佑|到的是現(xiàn)象形式,理性認(rèn)識才能接近事物本質(zhì)的種和屬,現(xiàn)象與本質(zhì)之間具有聯(lián)系,人可以通過感性經(jīng)驗(yàn)和理性認(rèn)識獲得知識,而哲學(xué)則有助于人們提高對事物的認(rèn)識能力,這在一定程度上把神學(xué)排除在外。法拉比認(rèn)為,科學(xué)與宗教是不同領(lǐng)域內(nèi)的知識和真理,哲學(xué)和科學(xué)是人們探索自然的因果關(guān)系和為人類謀求幸福進(jìn)步的知識,是普遍意義上的真理;而宗教是屬于人們的思想信仰和社會(huì)道德準(zhǔn)則范圍內(nèi)的真理。他認(rèn)為純理性的價(jià)值高于宗教的價(jià)值,科學(xué)是人們探索自然的因果關(guān)系和為人類謀求幸福進(jìn)步的知識,是廣泛意義上的真理,而宗教是屬于人們的思想信仰和社會(huì)道德準(zhǔn)則范圍內(nèi)的真理,哲學(xué)和神學(xué)的區(qū)分在于邏輯方法。伊本·西那也贊同“雙重真理論”,他認(rèn)為宗教和哲學(xué)是可以各自獨(dú)立的,他承認(rèn)真主的直接啟示,認(rèn)為它高于認(rèn)識的真理;但是他又認(rèn)為,宗教是為國家利益服務(wù)的,因此有助于發(fā)現(xiàn)真理和獲得幸福的哲學(xué),歸根結(jié)底是高于宗教的。
伊本·路西德是最晚出現(xiàn),但影響最為深遠(yuǎn)的亞里士多德學(xué)派哲學(xué)家。他以研究亞里士多德的哲學(xué)著稱于西方,僅流傳后世的哲學(xué)、宗教方面的著作就多達(dá)118部,他曾被聘任為地方教法官和宮廷御醫(yī),曾奉哈里發(fā)之命翻譯并注釋了亞里士多德的全部哲學(xué)著作,他將伊斯蘭的傳說與希臘哲學(xué),特別是亞里士多德的哲學(xué)融合并形成了自己的哲學(xué)體系。他非常推崇亞里士多德的學(xué)說,把它說成是最高的真理,人類的理解力所能達(dá)到的極限。在其著作《哲學(xué)和宗教聯(lián)系的論斷》中,他將“雙重真理論”學(xué)說闡釋得最為詳盡,認(rèn)為宗教和哲學(xué)二者并不相悖,而是結(jié)伴而行,相輔相成?!暗终J(rèn)為宗教和哲學(xué)各有側(cè)重點(diǎn),信仰和理性是在不同的層面活動(dòng)的,對于在習(xí)慣影響下而形成自己觀點(diǎn)的眾生來說,有一個(gè)絕對信仰的權(quán)威就足夠了,而哲學(xué)則是沿著少數(shù)人所能理解的純粹思辨的道路前進(jìn)的,他們是吸收抽象的、根據(jù)推理得來的真理的人,這些人要求的是探討未知的真理,因此需要哲學(xué)去指示道路?!?蔡德貴,1988)
伊本·路西德認(rèn)為,宗教真理來自“天啟”,是對人們的訓(xùn)誡和約束人們道德行為的規(guī)范,旨在止惡揚(yáng)善,維系世道人心。宗教的基礎(chǔ)是真主的啟示,因此宗教的真理具有象征性和寓意的形式,宗教是為大多數(shù)人所創(chuàng)立的,是群眾在習(xí)慣中形成的;哲學(xué)的真理來自“理性”,是通過純粹的思辨來理解真理,是供少數(shù)人理解的,它是真理的最高表現(xiàn)形式,旨在認(rèn)識宇宙萬物,并推證造物主的存在,哲學(xué)理論高于宗教信條。但在某些具體問題上,哲學(xué)與宗教的意見可能會(huì)發(fā)生矛盾,從哲學(xué)的觀點(diǎn)來看是真理的東西,從宗教的觀點(diǎn)來看可能是錯(cuò)誤的東西,反之亦然。因此,一個(gè)作者在其哲學(xué)著作中可能推翻他在神學(xué)著作中的主張,反之,他也可能在其神學(xué)著作中否定他在哲學(xué)著作中的主張,這是由于各自的認(rèn)識范圍不同。因而,真正的宗教并不反對哲學(xué)研究;真正的哲學(xué)也不反對宗教,只是排斥宗教對科學(xué)和哲學(xué)領(lǐng)域的干擾。針對以加扎利為代表的反對派的主張,他寫了《哲學(xué)家矛盾的矛盾》(又譯《駁“哲學(xué)家的矛盾”》)一書,對加扎利《哲學(xué)家的矛盾》一書中提出的20個(gè)問題,采用邏輯論證的方法,逐句逐段進(jìn)行分析并加以理性反駁。
伊本·路西德主張除了天啟的信條,一切事物都應(yīng)該服從理性的判決,并充分肯定婦女在社會(huì)發(fā)展中的作用。他認(rèn)為,婦女之所以不被重視,是因?yàn)槲覀兊纳鐣?huì)制度不允許婦女表現(xiàn)自己的才能,人們覺得婦女生來就是生育和撫養(yǎng)孩子的,這種奴隸地位消滅了婦女做某些更崇高的工作的才能。伊本·路西德的“雙重真理說”,不僅在較大程度上恢復(fù)了亞里士多德學(xué)說的原貌,而且發(fā)展了亞里士多德哲學(xué)中的唯物主義因素。他繼承和發(fā)展了亞里士多德哲學(xué)思想中科學(xué)和理性的傾向,綜合了阿拉伯東、西方伊斯蘭哲學(xué)家的思想成果,并在同正統(tǒng)教義學(xué)家安薩里等人的論戰(zhàn)中,使哲學(xué)擺脫宗教的束縛而得到獨(dú)立發(fā)展。從肯迪開始,阿拉伯哲學(xué)家“力圖調(diào)和哲學(xué)和宗教的矛盾,這種折中主義,實(shí)際上是‘雙重真理’的前奏,他們的努力有時(shí)成功,有時(shí)失敗,伊本·路西德則是系統(tǒng)地和完整地提出了‘雙重真理’的理論,并且明確地把哲學(xué)置于宗教之上,全力論證這一理論的正確性,使他的敵人無法在理論上壓倒他,不得不采用武力鎮(zhèn)壓他”(李振中,1984)。
12世紀(jì)后,伴隨著后倭馬亞王朝的徹底覆滅,阿拉伯哲學(xué)也黯然失色。但是,伊本·路西德有關(guān)亞里士多德的研究著作和成果,由西班牙流入歐洲,極大地促進(jìn)了西歐哲學(xué)和科學(xué)的發(fā)展,并對中世紀(jì)基督教的經(jīng)院哲學(xué)起到了重要影響。伊本·路西德哲學(xué)思想中的唯物主義觀點(diǎn)成為基督教會(huì)及神學(xué)家攻擊的目標(biāo),因?yàn)樗脑S多基本觀點(diǎn),都是同天主教正統(tǒng)信仰不相容的,使西歐人耳目一新,為之震撼。但正統(tǒng)經(jīng)院哲學(xué)家把他的學(xué)說視為最危險(xiǎn)的異端邪說,力圖禁止他的著作流傳,同時(shí)又采納他的注釋式的論證方式和思辨方法,借以維護(hù)天主教神學(xué)。在歐洲經(jīng)院哲學(xué)內(nèi)部,反對派則力圖通過伊本·路西德來鞏固和發(fā)展自己的觀點(diǎn),并以此去解釋亞里士多德的哲學(xué)。歐洲學(xué)者西格爾等進(jìn)步的思想家把他的著作改頭換面,作為法國巴黎大學(xué)的教科書,開創(chuàng)了西方唯理主義哲學(xué)的基礎(chǔ),并且以巴黎大學(xué)和意大利巴杜亞大學(xué)為中心建立了阿威羅伊(伊本·路西德的拉丁名字)主義學(xué)派,他的學(xué)說在歐洲思想界影響長達(dá)400年之久,意義深遠(yuǎn)。
從阿拉伯亞里士多德學(xué)派哲學(xué)家的學(xué)術(shù)觀點(diǎn)和社會(huì)影響上看,他們在自然科學(xué)及哲學(xué)方面有深入的研究,強(qiáng)調(diào)理性認(rèn)知與經(jīng)驗(yàn)總結(jié),并具有強(qiáng)烈的世俗傾向。在一些具體哲學(xué)問題上,他們盡力排除神學(xué),用從亞里士多德和新柏拉圖主義那里獲得的哲學(xué)理念,對《古蘭經(jīng)》及伊斯蘭教的教義進(jìn)行種種解釋,并得出了支持泛神論或唯物論的結(jié)論,給當(dāng)時(shí)占統(tǒng)治地位的伊斯蘭正統(tǒng)教派很大的沖擊。他們的高光時(shí)刻往往與政權(quán)的需要同頻共振,但他們同時(shí)又堅(jiān)持學(xué)術(shù)的獨(dú)立性、深刻性和批判性,往往提出與哈里發(fā)政權(quán)相左的觀點(diǎn),繼而又遭到壓迫和流放。比如被稱為“阿拉伯哲學(xué)的先驅(qū)”的肯迪,因大力提倡以理性主義調(diào)和宗教信仰,自由討論教義,還對《古蘭經(jīng)》的語言風(fēng)格、編排次序等內(nèi)容提出異議和質(zhì)疑,被正統(tǒng)派教義學(xué)家斥為“叛教異端”,他的大部分著作被焚毀殆盡,晚年也因遭讒佞被哈里發(fā)穆泰瓦基勒免職;而伊本·西納,雖然一度官至宰相,但政敵太多且不擅于政治周旋,不得不一個(gè)接一個(gè)國家的逃亡,以躲避追殺;還有伊本·路西德,在其擔(dān)任大法官時(shí),因被正統(tǒng)派教義學(xué)家“指控”其著作有異端思想而被新任蘇丹下令放逐,他的宗教、哲學(xué)著作也被付之一炬;至于伊本·赫勒敦,則一生宦海沉浮,既享遍人間富貴,也飽受世事心酸。
到了阿巴斯王朝后期,國家內(nèi)部矛盾和民族矛盾激化,導(dǎo)致群雄割據(jù)、起義不斷,阿巴斯的領(lǐng)土已經(jīng)分崩離析,它與在什葉派在埃及建立的法蒂瑪政權(quán)、希沙姆之孫在西班牙建立的后倭馬亞政權(quán)共同存在,成三足鼎立的局面。國家的動(dòng)蕩和民生的艱難使得阿拉伯哲學(xué)家的關(guān)注點(diǎn)更多聚焦在國家、社會(huì)、民生層面。比如法拉比在老年時(shí)撰寫的《高尚城市居民書》一書中,提出了創(chuàng)建高尚社會(huì)即“高尚城市”的思想觀念,深刻論述了創(chuàng)建高尚城市所必備的道德、教育、政治理念,從國家及政權(quán)的宏觀視角思索眾生實(shí)現(xiàn)幸福的途徑。而精誠兄弟會(huì)則提出了含有一定辯證思想的政治觀,他們客觀總結(jié)了阿拉伯帝國的統(tǒng)治經(jīng)驗(yàn),對先知政治、帝王政治、民眾政治、家庭政治和個(gè)人政治這5個(gè)方面做了詳細(xì)的闡述。他們認(rèn)為,“先知政治”,就是勸說人們從邪惡的信仰、粗鄙的行為中解脫出來,通過循循善誘,以理服人,引領(lǐng)人們皈依伊斯蘭教;“帝王政治”,是以遜奈教派為基礎(chǔ),制定教法教規(guī)、樹立社會(huì)良好風(fēng)氣;“民眾政治”,是指為官者要對民眾實(shí)施有效而適當(dāng)?shù)闹卫?;“家庭政治”,是指以家庭利益為基礎(chǔ),妥善安排瑣碎的家庭事務(wù),構(gòu)建良好的親朋關(guān)系、主仆關(guān)系等;“個(gè)人政治”,是指個(gè)人要努力提高修養(yǎng)、端莊言行,將自己培養(yǎng)成為一個(gè)合格的公民。這5個(gè)方面都做好了,人類才能一起把世界建設(shè)得更美好??梢?,精誠兄弟會(huì)的關(guān)注焦點(diǎn)已經(jīng)不滿足于深?yuàn)W的理論研究,而是立足于現(xiàn)實(shí),寄望于以神之名義,約束規(guī)范統(tǒng)治階級,建立一套由神及人的社會(huì)治理范式。
阿拉伯亞里士多德學(xué)派哲學(xué)家的學(xué)說為阿巴斯王朝開拓了文化繁榮的新局面,把阿拉伯哲學(xué)和科學(xué)研究推向了高潮。他們因提倡運(yùn)用理智來自由討論伊斯蘭教的信條、反對宿命論的前定說,與正統(tǒng)宗教學(xué)派展開了針鋒相對的斗爭。在哲學(xué)研究后期,他們的關(guān)注重點(diǎn)由陽春白雪轉(zhuǎn)變到下里巴人,更加注重哲學(xué)研究對社會(huì)民生的影響。他們在經(jīng)歷了跌宕起伏之后,仍具有積極的共同價(jià)值情懷,試圖憑一己之力影響或抗議統(tǒng)治階層的決斷,改變社會(huì)的面貌,實(shí)現(xiàn)眾生的幸福。
亞里士多德學(xué)派哲學(xué)家在遵循天啟圣道的基礎(chǔ)上,汲取了古希臘羅馬學(xué)說中有關(guān)靈魂與質(zhì)物、頓悟與理性、流溢與回歸的學(xué)說,豐富了阿拉伯伊斯蘭哲學(xué)的理論內(nèi)涵和邏輯思辨,對擺脫宗教教義的強(qiáng)制束縛和思想枷鎖、取得思想解放和科學(xué)進(jìn)步具有積極意義。他們留下了古希臘與古代東方哲學(xué)的阿拉伯語譯本,這些譯本通過西班牙又流回歐洲,進(jìn)而被重新翻譯成拉丁文,給西方學(xué)者創(chuàng)造了重新學(xué)習(xí)和研究古希臘哲學(xué)思想的機(jī)會(huì),進(jìn)而推動(dòng)了歐洲文藝復(fù)興運(yùn)動(dòng)的發(fā)展,也給世界的文明史留下了寶貴的資料。