“物”的解析：以黑格爾與王陽(yáng)明為中心

張依萱

現(xiàn)實(shí)世界中每個(gè)人都能接觸到形形色色的“物”或者“物體”“物質(zhì)”，在日常生活中也常使用“事物”或“東西”一詞來(lái)代替，物時(shí)常與“事”或“東西”相關(guān)聯(lián)。比如我們逛街購(gòu)物可以說(shuō)去“買(mǎi)東西”，還有對(duì)不知道名稱(chēng)的物件，我們可以說(shuō)“這是什么東西”等等。雖然我們?cè)谌粘Ｖ袝r(shí)常使用“物體”“物質(zhì)”“事物”等范疇，但它們的具體內(nèi)涵卻很少有學(xué)者去探究。鑒此，本文在中西比較的視域中一窺“物”的觀念史演變。

一、黑格爾之前的“物”論

“物”在英文里一般表達(dá)為“something”，而在德語(yǔ)里則為“das Ding”，在中文里更多地指向了“事物”。寬泛地說(shuō)，“物”實(shí)際上指向了主體在日常生活中與之打交道的那些可感物。但哲學(xué)不是常識(shí)，日常我們以為不是問(wèn)題的問(wèn)題，在哲學(xué)當(dāng)中卻是異常重要的問(wèn)題，正如海德格爾說(shuō)“對(duì)物之物性的解釋貫穿了西方思想的全過(guò)程”。

誠(chéng)如海德格爾所言，早在哲學(xué)的起初階段，希臘哲人就對(duì)此做了系列的討論，如米利都學(xué)派泰勒斯所言的“水”，阿那克西曼德所提出的“無(wú)限”以及阿那克西美尼所謂的“氣”等等。他們無(wú)不以自然界的具體物質(zhì)來(lái)說(shuō)明萬(wàn)事萬(wàn)物之本源，從而奠定后來(lái)亞里士多德等人自然哲學(xué)的基礎(chǔ)。然而，思維的演進(jìn)不是一以貫之的。與之不同的主張，我們可以在畢達(dá)哥拉斯學(xué)派中找到，他們認(rèn)為“數(shù)”才是宇宙萬(wàn)物之本源，即便萬(wàn)物的原初之狀是有具體形態(tài)的事物。進(jìn)一步而言，該學(xué)派普遍地認(rèn)為萬(wàn)物共同的、有定形的東西只有“數(shù)”這個(gè)范疇。這涉及事物的抽象本質(zhì)，為后世形而上學(xué)的未來(lái)開(kāi)啟了基礎(chǔ)。與此同時(shí)，愛(ài)非斯學(xué)派的赫拉克利特認(rèn)為“火”是萬(wàn)物的本源?；鹱儎?dòng)不居，具有以一否定多、以靜止否定運(yùn)動(dòng)、以本質(zhì)否定現(xiàn)象等等特征。除此之外，愛(ài)利亞學(xué)派主張萬(wàn)物的本源是“一”，比如克塞諾芬尼所說(shuō)的“一”，以及后來(lái)巴門(mén)尼德所主張的“存在”等等。他們認(rèn)為唯有“一”才是“神”，神就是唯一的。事實(shí)上，早期希臘哲學(xué)發(fā)展到頂峰的是“原子論”，恩培多克勒主張“四根”說(shuō)、阿那克薩戈拉提倡“種子”論、德謨克利特持“原子”說(shuō)等等。這些希臘先賢致力于尋找宇宙萬(wàn)有的本源，強(qiáng)調(diào)“物”作為宇宙萬(wàn)有的開(kāi)端。

哲學(xué)之思發(fā)展到“希臘三賢”時(shí)，亞里士多德在《形而上學(xué)》第一卷中認(rèn)為米利都學(xué)派、德謨克利特、原子論等這些思想家“只認(rèn)識(shí)到了質(zhì)料因，最多在極個(gè)別的地方承認(rèn)他們意識(shí)到了動(dòng)力因……這只是以質(zhì)料因在解釋事物，而動(dòng)力因只是輔助質(zhì)料因解釋事物何以有動(dòng)變之用的”。實(shí)際上，在畢達(dá)哥拉斯及其學(xué)派以及巴門(mén)尼德等人的觀念里，宇宙秩序和萬(wàn)物存在自身被當(dāng)作主體表述了出來(lái)，它們的動(dòng)靜、善惡、有限與無(wú)限這一系列的觀念現(xiàn)象背后，都在這個(gè)秩序之下，秩序與存在本身，使某物成為該“物”。進(jìn)一步來(lái)說(shuō)，這為柏拉圖、亞里士多德師徒二人所主張的“理念”或“形式”作為事物的決定性原因，作了良好的理論鋪墊。詳細(xì)地說(shuō)，柏拉圖認(rèn)為所有的事物都是對(duì)“理念”的分有或是模仿，然而所有的事物和理念都趨向于“善”的理念。與之相似，亞里士多德則認(rèn)為宇宙萬(wàn)有的第一本體便是“物”，因?yàn)樗阜Q(chēng)“個(gè)別事物”。“物”只是“這一個(gè)”或“那一個(gè)”具體的可感事物。但是，“理念”作為事物的模仿對(duì)象，只能存在于具體事物之中，而不能在事物之外獨(dú)立存在。另外，在亞里士多德看來(lái)，“形式”作為事物的外在表現(xiàn)樣式，它指向的實(shí)際上不是肉眼所見(jiàn)的那個(gè)“外觀”，而是心靈之眼所見(jiàn)到的那個(gè)樣子。進(jìn)一步而言，亞里士多德將“形式”納入到了萬(wàn)物的“質(zhì)料”之中。事實(shí)上，在亞里士多德那里，“物”是眾多屬性的集合者，“物”的實(shí)存不依賴(lài)于他者。以上哲人，他們思維世界中的“物”，只停留在物理學(xué)的構(gòu)成上。在這個(gè)單一的維度里，他們沒(méi)有繼續(xù)追問(wèn)物何以成其為“物”。

后來(lái)，在康德那里，“物自身”能成其為“物”，依靠主體的意識(shí)就可挺立的東西。如康德在他的《形而上學(xué)導(dǎo)論》中說(shuō)道：“作為我們感官對(duì)象而存在于我們之外的物是已有的，只是這些物本身可能是什么樣子，我們一點(diǎn)也不知道，我們只知道它們的現(xiàn)象，也就是當(dāng)它們作用于我們的感官時(shí)在我們之內(nèi)的產(chǎn)生的表象。因此無(wú)論如何，我承認(rèn)在我們之外有物體存在?！边@里的“對(duì)象”，實(shí)際上就是客觀世界中存在的物事，亦可說(shuō)是主體的所思所行，它所指向的是客觀事物。寬泛地說(shuō)，物體本身的實(shí)際存在是無(wú)須懷疑的，但它自身的原貌是什么樣子的，外界則難以知曉，因?yàn)樗孤督o我們的只是外在的現(xiàn)象而已。事實(shí)上，要想揭示“物”自身這一歷史重任，有待黑格爾去完成。

二、“物的辯證法”：黑格爾的“物”論

對(duì)“物”的解析，黑格爾在其《精神現(xiàn)象學(xué)》的第二章中有其嚴(yán)密的推理過(guò)程。在研究黑格爾的文本中，關(guān)于本書(shū)的重要性，莫過(guò)于馬克思所認(rèn)為的《精神現(xiàn)象學(xué)》乃是黑格爾及其哲學(xué)的“真正起源和秘密”。后來(lái)，美國(guó)的學(xué)者芬德萊也表達(dá)了相似的觀點(diǎn)，他亦說(shuō)：“黑格爾以后體系的每一個(gè)概念和原則，無(wú)不在《精神現(xiàn)象學(xué)》中可以找到，且常常是在更透徹、更有啟發(fā)性的形式中找到?！边M(jìn)一步而言，從《精神現(xiàn)象學(xué)》的內(nèi)容上說(shuō)，它的第一章所討論的是“感性確定性”。他認(rèn)為曾經(jīng)自詡是“一種最豐富的認(rèn)識(shí)”“一種最真實(shí)的確定性”的感性確定性，而在現(xiàn)實(shí)上卻是“一種最抽象、最貧乏的真理”。感性確定性的對(duì)象是不包含任何內(nèi)容的“這一個(gè)”“這里”。但是感性確定性所能獲得的也僅僅是一個(gè)“意謂”，亦即一種經(jīng)過(guò)中介了的或是“普遍”的東西。當(dāng)我們把“普遍者”“當(dāng)做一個(gè)真相予以接納，我不再是認(rèn)知一個(gè)直接的事物，而是接納真相，亦即進(jìn)行這知覺(jué)活動(dòng)”，由此便進(jìn)入了《精神現(xiàn)象學(xué)》的第二章，即“知覺(jué)，或物與錯(cuò)覺(jué)”。

在黑格爾那里，“知覺(jué)”的對(duì)象既是一個(gè)“普遍者”，也是單純的普遍者。然而，“這一個(gè)”現(xiàn)在作為認(rèn)識(shí)對(duì)象不是直接的存在，這個(gè)對(duì)象仍然是“一個(gè)東西”，“但卻不再像在感性確定性中那樣是一個(gè)意謂中的個(gè)別事物，而是一個(gè)普遍者，或者說(shuō)一個(gè)被規(guī)定為屬性的東西”。不過(guò)，“屬性”具有多種多樣，其中任何一個(gè)屬性都是對(duì)其他屬性的否定。知覺(jué)的對(duì)象由感性中的“這一個(gè)”變?yōu)椤斑@一個(gè)”的“無(wú)”，是對(duì)感性的直接否定，因此對(duì)象就成為了“感性的普遍者”。屬性是“物”向我們的認(rèn)識(shí)敞開(kāi)的一扇門(mén)，然而屬性依附于“普遍者”，當(dāng)這些屬性借助于它而表現(xiàn)時(shí)，眾多屬性就被設(shè)定在知覺(jué)的對(duì)象之中，但是它們就“僅僅與自己相關(guān)聯(lián)，彼此之間漠不相關(guān)，每一個(gè)都是自為的，不依賴(lài)于其他的規(guī)定性”。由屬性之間“自相關(guān)聯(lián)”或“媒介”，進(jìn)一步向前推進(jìn)，我們就能得出“物性”的概念。實(shí)際上，“這一個(gè)”之中蘊(yùn)含了眾多的“屬性”，“但是那個(gè)單純的、自身一致的普遍性本身又不同于它的規(guī)定性，不受它們的束縛。它是純粹的自身關(guān)聯(lián)，或者說(shuō)是一個(gè)媒介，所有規(guī)定性都包含在這個(gè)媒介或這個(gè)單純的統(tǒng)一體之內(nèi)”。實(shí)際上，這句話(huà)中所提及的“單純的、自身一致的普遍性”即指向了“這一個(gè)”范疇。這里黑格爾把它稱(chēng)之為“物性”，正如黑格爾所言的“這個(gè)抽象的普遍媒介可以被稱(chēng)作一般意義上的物性或純粹本質(zhì)，它無(wú)非就是‘這里’和‘這時(shí)’，就像已經(jīng)表明的那樣是眾多‘這里’和‘這時(shí)’的一個(gè)單純集合”。從中可以看出，“這一個(gè)”為眾多的屬性提供了一個(gè)共同場(chǎng)所，而屬性之間也不關(guān)涉他者。比如黑格爾所舉的例子“這一塊鹽是單純的‘這里’，同時(shí)也是多樣化的；它是白的，并且是咸的，并且是一個(gè)立方體，并且有特定的重量，等等”，這里的“白”“咸”“立方體”“重量”都是自為的，彼此之間互不干擾，僅僅只是因“并且”才發(fā)生關(guān)聯(lián)。故而，黑格爾進(jìn)一步認(rèn)為“這個(gè)‘并且’就是那個(gè)純粹的普遍者或媒介，就是那個(gè)把眾多屬性如此這般聚集在一起的物性”。

“物性”不是“物”，它們之間有著本質(zhì)的區(qū)別?！拔镄浴敝皇恰懊浇椤薄捌毡檎摺?，如上面的例子，其中“并且”就是一個(gè)“物性”，而不是“物”。由“并且”這個(gè)“物性”把屬性之間的“自相關(guān)聯(lián)”揭示出來(lái)，從肯定的方面確知了“對(duì)象”。而在另一維度上，屬性之所以被稱(chēng)為“屬性”，重要的因素就在于它含有否定性的維度。換言之，就是對(duì)他物進(jìn)行否定從而確定自身。進(jìn)而言之，黑格爾對(duì)之做進(jìn)一步的“規(guī)定”，便可得到“物”的概念。

寬泛地說(shuō)，客觀“對(duì)象”不僅蘊(yùn)含了諸般自身所具有的屬性，而且還內(nèi)藏了“他物”的維度。諸如，鹽的屬性有“白”“重量”“晶狀”等。一方面，這些屬性都與鹽自身相關(guān)聯(lián)著，不與他物相干；另一方面，“白”之所以是“白”，乃是因?yàn)樗皇呛凇⒆匣蚓G的。因此，“媒介不僅僅是一種‘并且’，一個(gè)漠不相關(guān)的統(tǒng)一體，而且也是一個(gè)單一體，一個(gè)排他的統(tǒng)一體?！睋Q言之，對(duì)他物的關(guān)聯(lián)使得對(duì)象成為一個(gè)單一體。黑格爾說(shuō)，“單一體是一個(gè)環(huán)節(jié)，代表著否定，因?yàn)樗砸环N單純的方式與自身關(guān)聯(lián)，排斥他者，并因此把物性規(guī)定為物?！庇伞拔镄浴卑l(fā)展到“物”只需要經(jīng)歷一個(gè)“否定”的過(guò)程，把“單一體”亦即“個(gè)體性”賦予“物性”，“物”的概念得以完成。但是，黑格爾認(rèn)為，“單一性”和“多樣性”，即與“他物關(guān)聯(lián)”和“自身關(guān)聯(lián)”這兩個(gè)環(huán)節(jié)對(duì)“物”的概念形成具有同等重要的地位。作為“單一性”的“一”與“多樣性”的“多”如何統(tǒng)一的問(wèn)題，始終是黑格爾在“知覺(jué)”章中所思量的。這些作為“對(duì)象”時(shí)的“物”概念，是被“我們”給規(guī)定的，而當(dāng)我們的意識(shí)去“知覺(jué)”對(duì)象時(shí)，作為客觀存在的對(duì)象，與我們意識(shí)所認(rèn)識(shí)到的“物”之間存在著矛盾關(guān)系。

我們知道對(duì)象既是“一”也是“多”，亦即對(duì)象自身包含在差別中，是“一”與“多”的統(tǒng)一。但知覺(jué)的意識(shí)以“自身一致性”為標(biāo)準(zhǔn)，認(rèn)為對(duì)象不能既是“一”，同時(shí)還是“多”；如果它是“一”就不能是“多”；如果是“多”就不能是“一”。所以，知覺(jué)的認(rèn)識(shí)活動(dòng)就難以擺脫自身的“謬誤”。在《精神現(xiàn)象學(xué)》的第一章中，黑格爾要論證的就是“物的個(gè)別性、統(tǒng)一性和多樣性并不能在一個(gè)連貫的知識(shí)中聚集起來(lái)。而在意識(shí)嘗試著對(duì)其只是進(jìn)行修正的時(shí)候，對(duì)象把握本身也在發(fā)生變化”。換言之，黑格爾要尋求事物的統(tǒng)一性，與第一章中尋“感性確定性”，即簡(jiǎn)單地確定事物存在著有著本質(zhì)的差異。當(dāng)然，知覺(jué)在最后還是失敗了，其中的關(guān)鍵性因素是“諸屬性之間的關(guān)系不能在單個(gè)事物內(nèi)部說(shuō)清楚，也不能歸之于人的五官之間的差異，更不能將重心交替放在意識(shí)與對(duì)象身上；任何屬性都必然指向單個(gè)物之外，因?yàn)閷傩员揪褪瞧毡榈模魏螁蝹€(gè)的物都不可獨(dú)占某種屬性，否則那種屬性就是沒(méi)意義的”。實(shí)際上，當(dāng)主體的意識(shí)認(rèn)識(shí)到這個(gè)失敗后，意識(shí)會(huì)將認(rèn)識(shí)到的對(duì)象進(jìn)行融合，從而將“一”與“多”進(jìn)行融會(huì)的分析，這樣的話(huà)會(huì)過(guò)渡到“知性”領(lǐng)域。

三、“意之所在便是物”：王陽(yáng)明“物”的概念

實(shí)際上，黑格爾一直在思辨的維度上討論“物”范疇，換言之，他的“物”或者“物性”難以有現(xiàn)實(shí)性。換言之，黑格爾有將“物”規(guī)定為某種精神的產(chǎn)物之嫌。然而在黑格爾之后，列寧曾說(shuō)過(guò)：“物質(zhì)是標(biāo)志客觀實(shí)在的哲學(xué)范疇，這種客觀實(shí)在是人通過(guò)感覺(jué)感知的，它不依賴(lài)于我們的感覺(jué)而存在，為我們的感覺(jué)所復(fù)寫(xiě)、攝影、反映?！边@是唯物主義的典型觀點(diǎn)，與唯心主義截然不同。但是在中國(guó)的傳統(tǒng)思維中似乎兩種看法都存續(xù)，在王陽(yáng)明的哲思中兩者兼立。

王陽(yáng)明關(guān)于物的討論，如下幾處文獻(xiàn)最能體現(xiàn)他的特性。先看王陽(yáng)明與他的女婿徐愛(ài)之間的對(duì)話(huà)：“愛(ài)曰：‘愛(ài)昨聞先生之教，亦影影見(jiàn)得功夫須是如此。今聞此說(shuō)，益可無(wú)疑。愛(ài)昨曉思格物的物字即是事字，皆從心上說(shuō)?！壬唬骸?。身之主宰便是心，心之所發(fā)便是意，意之本體便是知，意之所在便是物。如意在于事親，即事親便是一物；意在于事君，即事君便是一物；意在于仁民愛(ài)物，即仁民愛(ài)物便是一物；意在于視聽(tīng)言動(dòng)，即視聽(tīng)言動(dòng)便是一物。所以某說(shuō)無(wú)心外之理，無(wú)心外之物?！边@段對(duì)話(huà)最為核心的表達(dá)便是“意之所在便是物”。然而要想理解這句話(huà)的關(guān)鍵之處，就在于對(duì)“意”的解釋。關(guān)于“意”王陽(yáng)明曾在與一個(gè)學(xué)生的對(duì)話(huà)中解釋過(guò)。正如“九川疑曰：‘物在外，如何與身心意知是一件？’先生曰：‘耳目口鼻四肢身也，非心安能視聽(tīng)言動(dòng)？心欲視聽(tīng)言動(dòng)無(wú)耳目口鼻四肢亦不能，故無(wú)心則無(wú)身，無(wú)身則無(wú)心。但指其充塞處言之謂之身，指其主宰處言之謂之心，指心之發(fā)動(dòng)處謂之意，指意之靈明處謂之知，指意之涉著處謂之物：只是一件。意未有懸空的，必著事物’”。個(gè)體的“意”乃是與主體之心相關(guān)聯(lián)的。心之動(dòng)可喚醒個(gè)體沉睡的“意”。進(jìn)一步而言，意始終與對(duì)象相關(guān)涉。王陽(yáng)明還說(shuō)：“意之所用，必有其物，物即事也。如意用于事親，即事親為一物；意用于治民，即治民為一物；意用于讀書(shū)，即讀書(shū)為一物；意用于聽(tīng)訟，即聽(tīng)訟為一物：凡意之所用無(wú)有無(wú)物者，有是意即有是物，無(wú)是意即無(wú)是物矣。物非意之用乎？”在王陽(yáng)明看來(lái)，個(gè)體的“意”不能無(wú)物。人之念慮的展開(kāi)，就是物的開(kāi)始。事實(shí)上，從剛才的幾則材料中，我們可以發(fā)現(xiàn)王陽(yáng)明所謂的“物”具有兩個(gè)層次。一方面，王陽(yáng)明對(duì)“物”的解析，時(shí)常與主體之“意”相關(guān)涉；另一維度，王陽(yáng)明以“事”來(lái)詮釋“物”。

首先，這里先論事與物的關(guān)系。朱文正公曾經(jīng)在《四書(shū)集注》中注釋“格物”時(shí)，曾說(shuō)道：“格，至也；物，猶事也。窮至事物之理，欲其極處無(wú)不到也?！痹谥祆淇磥?lái)，從個(gè)體日常的生活經(jīng)驗(yàn)中，我們熟知“‘物’一般表示具有空間性的現(xiàn)象存在，‘事’則一般表示具有時(shí)間性的現(xiàn)象存在”。寬泛地說(shuō)，“事”與“物”之間的關(guān)聯(lián)，常常被我們稱(chēng)作為“事物”，對(duì)二者的差異，一般人往往不加區(qū)別地使用。實(shí)際上，在宋明理學(xué)家那里，除了朱子以“事”來(lái)解“物”之外，還有伊川也曾認(rèn)為：“物，則事也?！边@亦傾向于以“事物”來(lái)指代一切現(xiàn)象，從而把個(gè)體實(shí)踐活動(dòng)之“事”包含在了“物”的范圍內(nèi)。然而，王陽(yáng)明的哲思則與此不同。事實(shí)上，在王陽(yáng)明那里，他用“事”來(lái)界定“物”，但卻不把“事”歸于“物”。換言之，在王陽(yáng)明的思維世界里，“事”不僅歸于“物”，且“事”自身即是“物”的全部。

其次，再來(lái)看下在王陽(yáng)明那里“意”與“物”二者的關(guān)聯(lián)。通過(guò)上述材料我們可以看出，王陽(yáng)明對(duì)“物”的分析，時(shí)常與“意”相伴?！耙狻迸c“物”二者之間的關(guān)聯(lián)，如上面的材料中有說(shuō)“心之所發(fā)便是意”“意之所在便是物”，這道出了“意”的屬性。個(gè)體之心的發(fā)動(dòng)便產(chǎn)生了“意”，這個(gè)意簡(jiǎn)單而言就是思維念慮。然而這個(gè)“意”總有一個(gè)外在對(duì)象與之相伴而生，這個(gè)伴隨意產(chǎn)生二有的對(duì)象便是物。換言之，“意”有時(shí)候它既是心的作用和功能，有時(shí)也可以理解為它是“主體”。進(jìn)一步而言，“物”是“意之所在”即是說(shuō)物是主體的認(rèn)識(shí)對(duì)象，意識(shí)的對(duì)象，其中體現(xiàn)了認(rèn)識(shí)論中“主客”體之間的辯證關(guān)系。然而，“意之所在便是物”之言，容易導(dǎo)致“物”的內(nèi)化或意識(shí)化。進(jìn)而言之，還會(huì)使“物”的內(nèi)涵推擴(kuò)至一切意識(shí)對(duì)象，即凡是可以意識(shí)化的事物都屬于物的范疇。簡(jiǎn)單地說(shuō)，王陽(yáng)明以事來(lái)規(guī)定物，是肯定了物的外在實(shí)存性即客觀存在性，而“意之所在便是物”則是把物內(nèi)化、意識(shí)化，從而擴(kuò)大了物的維度。

綜合以上分析，黑格爾“物的辯證法”與王陽(yáng)明“意之所在便是物”似乎存在著邏輯上的相關(guān)性。黑格爾對(duì)物的認(rèn)識(shí)，他始終認(rèn)為對(duì)象的實(shí)在性亦即物的客觀性，他在論述“物”時(shí)，指出物是“實(shí)存著的東西”，所謂“物”乃是“反映在他物內(nèi)與反映在自身內(nèi)不可分”，此為物的“根據(jù)”，物始終是“為他存在”與“自為存在”的統(tǒng)一。然而王陽(yáng)明在論述“物”時(shí)，雖然他有把“物”的概念意識(shí)化的傾向，但是他還肯定與“事”相對(duì)的實(shí)在之“物”。正如我們常常引用他“山中觀花”的例子。不論主體來(lái)不來(lái)山中觀花，作為客觀的物質(zhì)存在，花始終在那里。換言之，作為客觀的物質(zhì)存在不以主體的意志轉(zhuǎn)移。但是，山中花要想喚醒在主體中的地位就需要主體去觀賞它。此時(shí)，作為與主體關(guān)涉的“花”就具有了價(jià)值上的維度，即主體見(jiàn)此花而一時(shí)高興或失望起來(lái)。進(jìn)一步而言，帶有價(jià)值維度的山中之花離不開(kāi)主體我而存在。換言之，王陽(yáng)明對(duì)物的分辨，雖然強(qiáng)調(diào)了與“物”相對(duì)的“意”的重要性，但也沒(méi)有否定作為客體而存在的自然之物。總之，王陽(yáng)明所論之“物”所統(tǒng)攝的轄域遠(yuǎn)大于黑格爾的“物”論。