佤族神話(huà)中動(dòng)物、人與植物的相互性存在*

高 健

我在讀研究生的時(shí)候，有人傳授給我一個(gè)田野調(diào)查“秘訣”：要多跟隨老人上山放牛，這是田野訪(fǎng)談的絕佳機(jī)會(huì)。但是，當(dāng)我來(lái)到一些佤族寨子的時(shí)候，發(fā)現(xiàn)這一方法似乎行不通，因?yàn)槟抢锏呢糇迦烁静环排?。他們?huì)把牛丟在森林里，任其覓食，主人則只是定期巡視一番，確認(rèn)牛沒(méi)有丟失。牛自己也不會(huì)走遠(yuǎn)，并且定期回到寨子里的“家”，主人見(jiàn)牛回來(lái)，馬上準(zhǔn)備食鹽放到牛槽里，牛吃完后則又自行返回森林。

牛作為家畜，自由穿梭于森林與村寨，人作為家畜的主人，卻沒(méi)有時(shí)刻占有牛。田野之初，這種人與動(dòng)物的相處方式就吸引了我。隨著對(duì)佤族神話(huà)的搜集整理與研究，動(dòng)物與植物成為我無(wú)法忽略的主題。因?yàn)樵谪糇迳裨?huà)中，動(dòng)植物反復(fù)地被講述。我們即使不通過(guò)嚴(yán)謹(jǐn)?shù)亟y(tǒng)計(jì)，也會(huì)發(fā)現(xiàn)佤族神話(huà)中動(dòng)物的出場(chǎng)率要高于人類(lèi)，所以，本文的標(biāo)題將動(dòng)物置于首位，人類(lèi)、植物次之。

雖然在佤族神話(huà)中，動(dòng)物頻繁出現(xiàn)，可在佤語(yǔ)中動(dòng)物這個(gè)詞并不明確，甚至“有人說(shuō)佤語(yǔ)沒(méi)有‘動(dòng)物’這個(gè)詞”。佤文版《佤族民間動(dòng)物故事》封面用“ba quh”來(lái)指稱(chēng)動(dòng)物，但是，此詞若直譯為漢語(yǔ)僅指“動(dòng)的”之義，所以主攻佤語(yǔ)研究的王敬騮認(rèn)為佤語(yǔ)中動(dòng)物一詞應(yīng)為“dou sad”，而這個(gè)詞也是借自巴利語(yǔ)。此外，在佤族神話(huà)中的動(dòng)物、植物或人有時(shí)也會(huì)被稱(chēng)為“dax”，這個(gè)詞在佤語(yǔ)中是對(duì)自己祖父與外祖父的稱(chēng)呼，也是對(duì)年長(zhǎng)男子的稱(chēng)呼，在神話(huà)中則往往是對(duì)動(dòng)植物以及神靈的尊稱(chēng)。以上種種都讓我在研究佤族神話(huà)的過(guò)程中不得不聚焦其中的動(dòng)植物問(wèn)題。

非二元的本體論

佤族的這些與動(dòng)植物相關(guān)的敘事經(jīng)常被歸入起源神話(huà)、動(dòng)植物故事、寓言等學(xué)術(shù)文類(lèi)中，學(xué)界往往認(rèn)為這些動(dòng)物或植物體現(xiàn)了佤族萬(wàn)物有靈的自然崇拜；或?qū)⒇糇蹇陬^敘事中的動(dòng)植物視為佤族動(dòng)植物崇拜的圖騰；或認(rèn)為這些動(dòng)植物是“以物喻人，用自然物的形態(tài)、習(xí)性及活動(dòng)特點(diǎn)來(lái)比喻和象征社會(huì)上的某種人或某種社會(huì)關(guān)系，揭示社會(huì)生活的一個(gè)道理”。

總之，學(xué)者們常?；谌f(wàn)物有靈論、圖騰崇拜、象征主義等視角來(lái)研究口頭敘事中的動(dòng)植物。然而，在上述研究中，萬(wàn)物有靈論被認(rèn)為是對(duì)自然的錯(cuò)誤信仰，圖騰崇拜也僅僅從祖先的角度考慮人與動(dòng)植物的關(guān)系，象征主義有時(shí)又顯得過(guò)于機(jī)械化。更為重要的是，這些概念所代表的認(rèn)識(shí)論體現(xiàn)了自然—文化、主—客的二分框架，建立在自然與文化的鴻溝之上。

近年來(lái)，這些似乎“過(guò)時(shí)”或過(guò)于常識(shí)的概念又被學(xué)界重拾，值得關(guān)注的是，概念的更新也帶來(lái)了人類(lèi)學(xué)、民俗學(xué)研究的本體論轉(zhuǎn)向。

菲利普·德斯科拉(Philippe Descola)是這項(xiàng)工作的集大成者，他區(qū)分了人類(lèi)四種識(shí)別模式與六種關(guān)系模式，這十種模式的排列組合“足以解釋大多數(shù)已知本體論和宇宙論的基本原則?！?span id="j5i0abt0b" class="footnote_content" id="05d9a042dfdcdf7629eac61309dae826" style="display: none;">Philippe Descola, ,Trans.Janet Lloyd(Chicago and London: The University of Chicago Press, 2014), 114.其中，自然主義(naturalism)是現(xiàn)代性社會(huì)的主流識(shí)別模式，默認(rèn)人類(lèi)與非人類(lèi)的關(guān)系是內(nèi)在性(interiority)不同而物質(zhì)性(physicality)相似，這被認(rèn)為是典型的人類(lèi)中心主義的二元論模式，即人類(lèi)具有獨(dú)特的內(nèi)在性。相反，萬(wàn)物有靈論(animism)則認(rèn)為人類(lèi)與非人類(lèi)有著類(lèi)似的內(nèi)在性——所有存在都是人(person)——以及不同的物質(zhì)性。而圖騰主義(totemism)強(qiáng)調(diào)的是在一個(gè)混合群體內(nèi)部，人類(lèi)與非人類(lèi)的內(nèi)在性與物質(zhì)性都是類(lèi)似的。此外，還存在一種內(nèi)在性與物質(zhì)性均不相同的類(lèi)比主義(analogism)模式。對(duì)于當(dāng)代的任何一個(gè)族群來(lái)說(shuō)，以上四種識(shí)別模式可能都有所存在，只是孰多孰少的問(wèn)題。對(duì)于佤族來(lái)說(shuō)，萬(wàn)物有靈論無(wú)疑更為顯著。

伯德-戴維(Nurit Bird-David)是較早對(duì)萬(wàn)物有靈論進(jìn)行重新闡釋的學(xué)者。她承認(rèn)人類(lèi)有賦予事物以生命的傾向，但是這并非“由精神混亂的 ‘遺留物’(泰勒)抑或錯(cuò)誤的感知猜測(cè)(格思里)產(chǎn)生的”，而是“由人類(lèi)的社會(huì)偏向性的認(rèn)知技能產(chǎn)生的”，并且，她將萬(wàn)物有靈論視為一種關(guān)系認(rèn)識(shí)論(relational epistemology)。Nurit Bird-David,“‘Animism’Revisited: Personhood, Environment,and Relational Epistemology,” , no.40(February 1999): 78.

除了古典進(jìn)化論取向外，過(guò)往的許多研究?jī)A向于從藝術(shù)、象征的角度來(lái)理解圖騰崇拜、萬(wàn)物有靈論，尤其是關(guān)注人們對(duì)動(dòng)植物的呈現(xiàn)，以致將一些族群的繪畫(huà)、雕刻、服飾和作為口頭傳統(tǒng)的神話(huà)等視為“原始人的藝術(shù)”。但是，蒂姆·英戈?duì)柕?Tim Ingold)提醒我們，圖騰主義與萬(wàn)物有靈論并非“表象的”(representational)，這種將“生態(tài)”與“藝術(shù)”區(qū)分開(kāi)來(lái)的做法是“基于自然和文化的二元論，都是現(xiàn)代的產(chǎn)物”，“這種能力的存在是西方人想象出來(lái)的”。Tim Ingold, : , ,(London and New York: Psychology Press, 2000), 130-131.

非表象的即實(shí)用的。神話(huà)的“藝術(shù)真實(shí)”可以“是理性的，也是可信的”。拉內(nèi)·韋爾吉萊夫(Rane Willerslev)認(rèn)為萬(wàn)物有靈論不是純粹想象的產(chǎn)物，“人類(lèi)存在的基本狀態(tài)不是作為一個(gè)沉思的主體來(lái)抽象地思考這個(gè)世界，而是從一開(kāi)始在現(xiàn)實(shí)生活中就投入到與他者的積極交往之中，包括人類(lèi)與非人類(lèi)。”

僅從萬(wàn)物有靈論、圖騰主義等概念的變遷我們就可以發(fā)現(xiàn)，學(xué)界目前正在轉(zhuǎn)向一種非二元的(nondualistic)、平面的(flat)、關(guān)系的(relational)、連續(xù)的(continuist)本體論。閾源于上述討論，本研究將秉承關(guān)系與互動(dòng)的視角，摒棄象征、擬人、代表、分類(lèi)甚至崇拜等概念，將佤族神話(huà)視為一個(gè)萬(wàn)物有靈的宇宙，而這個(gè)宇宙“是由人類(lèi)和非人類(lèi)存在組成的，它們是不斷地相互作用的”。Ingold, , 114.本文即關(guān)注其中人與動(dòng)植物之間的互動(dòng)事件，以“突破封閉的自我指涉的回路”。Eduardo Kohn,“How Dogs Dream: Amazonian Natures and the Politics of Transspecies Engagement,” ,no.34(February 2007): 5.

佤族是一個(gè)跨境民族，佤族人生存的地理空間在歷史上常常被稱(chēng)為“阿佤山”“卡瓦山”“葫蘆王地”“外喻”等，其中，“阿佤山”是近代以來(lái)一直用來(lái)指涉佤族人生活與活動(dòng)的區(qū)域。具體來(lái)說(shuō)，“阿佤山”指“滇之西南，順寧府周邊外——即今孟定土司以南，南卡江下游以北，東接耿馬猛角董募乃孟連諸土司地，西以潞江與木邦凍景為界。”這一區(qū)域也處于詹姆斯·斯科特(James Scott)所說(shuō)的Zomia地區(qū)，作為一個(gè)無(wú)文字的山地民族，佤族有著深厚的神話(huà)演述傳統(tǒng)，而其中的內(nèi)容也多與自然相關(guān)。更為重要的是一個(gè)族群的神話(huà)也代表著一個(gè)族群的地方本體論，即當(dāng)?shù)厝藢?duì)世界的理論，對(duì)存在的理解，對(duì)實(shí)踐的支撐。

存在的相互性

田野中，最令我始料不及的就是自己對(duì)佤族當(dāng)?shù)貏?dòng)植物知識(shí)的匱乏與不兼容，我總是被神話(huà)中頻繁出現(xiàn)的動(dòng)植物名稱(chēng)弄得焦頭爛額。要么是演述人自己也無(wú)法將其翻譯成漢語(yǔ)，要么是這些動(dòng)植物名稱(chēng)并不完全符合現(xiàn)代生物分類(lèi)法，比如佤族人會(huì)根據(jù)毛色、體積等對(duì)老鼠、公雞進(jìn)行更為細(xì)致的區(qū)分。而每當(dāng)我無(wú)法分辨神話(huà)中各種鳥(niǎo)類(lèi)的時(shí)候，當(dāng)?shù)厝藭?huì)模仿對(duì)于我來(lái)說(shuō)沒(méi)什么區(qū)別的鳥(niǎo)叫聲來(lái)作區(qū)分。以至于我在手機(jī)里下載了多個(gè)動(dòng)植物識(shí)別或百科應(yīng)用，我與當(dāng)?shù)厝藭r(shí)常利用這些科技手段“按圖索驥”“聽(tīng)音辨鳥(niǎo)”“拍照識(shí)物”，試圖彌合地方神話(huà)知識(shí)與現(xiàn)代科學(xué)知識(shí)之間的間隙。

田野中時(shí)常與動(dòng)植物的糾葛讓我體會(huì)到人類(lèi)并不是例外的，人類(lèi)并非永遠(yuǎn)是主角，動(dòng)植物也非被代表、被表述的，而是作為具有自己身份與認(rèn)同的主體，神話(huà)證明了這些動(dòng)植物的存在，講述了他們?nèi)绾纬蔀樗麄?，如佤族神?huà)中有大量的情節(jié)敘述了動(dòng)物特征的起源：老虎為什么有花紋，猴子的臉為什么是紅的，螃蟹為什么不流血，烏鴉的羽毛為什么是黑色的，等等。

佤族神話(huà)中涉及宇宙起源情節(jié)不多，更為豐富的當(dāng)為人類(lèi)起源神話(huà)，司崗里(Si Mgang Līh)這個(gè)詞也往往被直譯為“人”從葫蘆/山洞里出來(lái)。但是，人類(lèi)起源神話(huà)作為神話(huà)的一個(gè)重要類(lèi)型卻可能在一定程度上誤導(dǎo)了人們對(duì)于神話(huà)中人與動(dòng)植物的理解。以司崗里為代表的所謂的佤族人類(lèi)起源神話(huà)可能不僅僅是表述人類(lèi)的誕生。

在一些司崗里文本中，從葫蘆或山洞里出來(lái)的除了人類(lèi)，往往還有動(dòng)物，神話(huà)演述人經(jīng)常強(qiáng)調(diào)葫蘆或山洞打開(kāi)之前里面有各種動(dòng)物的聲音。并且，人類(lèi)起源神話(huà)的重點(diǎn)顯然更多地是敘述包括人類(lèi)在內(nèi)的各種動(dòng)植物特征的起源，比如佤族布饒克支系經(jīng)常講到人類(lèi)和各種動(dòng)物被困在葫蘆中，后來(lái)葫蘆被砍開(kāi)，但也傷到了里面的人類(lèi)和動(dòng)物，所以今天的人沒(méi)有尾巴，大象沒(méi)有角，螃蟹沒(méi)有頭。

與其說(shuō)司崗里追溯了人類(lèi)起源，不如說(shuō)司崗里講述了人與動(dòng)植物共同誕生以及人與動(dòng)植物之間關(guān)系的故事。正如秦臻運(yùn)用結(jié)構(gòu)主義分析佤族司崗里神話(huà)，“從表面看，神、人、動(dòng)物之間擁有各自獨(dú)立的領(lǐng)域，互不關(guān)聯(lián)，其實(shí)在深層敘事關(guān)系中三者之間發(fā)生著互動(dòng)的聯(lián)系?！边@讓我們想到親屬制，但恰如本文所盡量避免地將動(dòng)植物與神靈比擬為人類(lèi)，人與這些動(dòng)植物的親屬制也并非人類(lèi)社會(huì)中具有某種功能的社會(huì)制度，而是接近于馬歇爾·薩林斯(Marshall Sahlins)所言的“存在的相互性”(mutuality of being)，在佤族神話(huà)中，各物種(包括神靈)“本質(zhì)上互相參與對(duì)方的存在；他們相互之間是對(duì)方的一部分”。在各物種獲取自己的本領(lǐng)或特征的時(shí)候，他們之間是相互作用的，比如老虎本應(yīng)一年生十胎，但是由于鵪鶉的介入變成了十年生一胎，而鵪鶉沒(méi)有尾巴又是因?yàn)槔匣⒉攘怂奈舶?。又如人?lèi)一天吃三頓飯也是因?yàn)辄S牛傳錯(cuò)話(huà)，為此黃牛則要幫助人類(lèi)耕地。

佤族神話(huà)就是在制造關(guān)系，或者是唐娜·哈拉維(Donna J.Haraway)所倡導(dǎo)的“制造親屬”Donna J.Haraway, : ,(Durham and London: Duke University Press, 2016).，這種親屬關(guān)系并非縱向的家譜，而更傾向于平面的交互關(guān)系，在關(guān)系的產(chǎn)生過(guò)程中，也就產(chǎn)生了各物種間的相互性。

借用與親屬相關(guān)的術(shù)語(yǔ)實(shí)質(zhì)上是為了強(qiáng)調(diào)人與動(dòng)植物之間的關(guān)系，因?yàn)椤坝H屬只能由他人構(gòu)成”Eduardo Viveiros de Castro,“Immanence and Fear: Stranger-Events and Subjects in Amazonia,” Tran.David Rodgers, : , no.1(2015): 38.，所以“存在的相互性”讓我們看到了神話(huà)中的不同主體。多重主體在神話(huà)中構(gòu)成了薩林斯所說(shuō)的“親屬制度系統(tǒng)”，表現(xiàn)出“交互主體性參與的多維性，換句話(huà)說(shuō)，它是一個(gè)由存在之諸多相互性構(gòu)成的網(wǎng)絡(luò)”。

在這個(gè)網(wǎng)絡(luò)系統(tǒng)中，每個(gè)物種都是一個(gè)組成，人類(lèi)不為整個(gè)世界負(fù)責(zé)，當(dāng)然整個(gè)世界也不是僅僅為人類(lèi)服務(wù)。這個(gè)系統(tǒng)不是二分的，也不是唯一的，即傳統(tǒng)二元對(duì)立的萬(wàn)物有靈論所理解的人類(lèi)賦予自然界以社會(huì)性，整個(gè)世界只有一種人類(lèi)的社會(huì)結(jié)構(gòu)。事實(shí)上，“社會(huì)關(guān)系和生態(tài)關(guān)系之間不可能產(chǎn)生根本性的斷裂；相反，前者構(gòu)成后者的一個(gè)子集。”Ingold, ,60.所以，社會(huì)結(jié)構(gòu)只是整個(gè)生態(tài)系統(tǒng)的一部分而已。

而在這個(gè)大的系統(tǒng)中，各部分是相互關(guān)聯(lián)的，某個(gè)環(huán)節(jié)的變動(dòng)也會(huì)牽動(dòng)其他環(huán)節(jié)，甚至整個(gè)自然系統(tǒng)。與許多族群一樣，佤族也流傳著黃金時(shí)代失落的神話(huà)。在黃金時(shí)代，自然是純凈豐裕的，人是不死的，糧食是不盡的，各物種之間是和睦的。但是，由于人類(lèi)或其他物種“心不好”“相互爭(zhēng)斗”“浪費(fèi)糧食”“亂倫”等原因，引發(fā)大災(zāi)難，最終導(dǎo)致黃金時(shí)代的失落。德科斯拉認(rèn)為：“這并不是因?yàn)榈赖轮刃蚴且詺庀笾芷跒榛A(chǔ)的，恰恰相反，因?yàn)槿祟?lèi)的行為是與各種非人類(lèi)實(shí)體的行為相對(duì)應(yīng)的，無(wú)論是動(dòng)物、神、天體、惡鬼還是流星，在一個(gè)社會(huì)整體中，一個(gè)領(lǐng)域的每個(gè)事件都會(huì)在另一個(gè)領(lǐng)域產(chǎn)生反響?！?span id="j5i0abt0b" class="footnote_content" id="f72ab6492c1b2a3f417306a7c50b8a8a" style="display: none;">Philippe Descola, “Against What?”: ,no.2(2021): 840.

同樣，系統(tǒng)中的人類(lèi)與動(dòng)植物甚至神靈之間并沒(méi)有一道絕對(duì)的界限與鴻溝，甚至不是種類(lèi)的差異，“人可能只是一個(gè)程度問(wèn)題”Frog, “Are Trolls, Bears and Sámis People too? Considering the Mythic Ethnography of Old Norse Culture”, , no.9(2015): 122.，而佤族神話(huà)中的動(dòng)植物與神靈也可能只是一個(gè)程度問(wèn)題。

詹姆斯·斯科特(James George Scott)是一名19世紀(jì)末緬甸的殖民地官員，他在當(dāng)時(shí)的佤族地區(qū)搜集整理了大量佤族神話(huà)，并收錄在1918年出版的《各族神話(huà)》第十二卷《埃及與中南半島》一書(shū)中。其中有一則是關(guān)于人類(lèi)從葫蘆里出來(lái)的神話(huà)，人類(lèi)的女始祖長(zhǎng)著老虎的頭和耳朵。Wilhelm Max Müller and James George Scott,“Egyptian and Indo-Chinese,”in , Louis Herbert Gray(Boston: Marshall Jones company, 1918),289-291.斯科特搜集的另一則人從山洞里出來(lái)的神話(huà)則更為奇瑰，佤族人的始祖Yatawm和Yatal依次居住在Nawng Hkeo(山湖名)、Nam Tao(山名)、Pakkate(山洞名)，在這些地方，兩位始祖的身體也依次發(fā)生演進(jìn)：蝌蚪—青蛙—食人鬼(ogres)，這些食人鬼長(zhǎng)著紅色的眼睛并且沒(méi)有影子，一次他們來(lái)到了人類(lèi)居住的地方，抓到了一個(gè)人，并且把他吃掉了。最后誕生出九個(gè)兒子與十個(gè)女兒，他們成為佤族人的祖先，而這個(gè)新種族的語(yǔ)言也從青蛙的語(yǔ)言(Brekekex Koax Koax)逐漸變?yōu)楹髞?lái)的佤語(yǔ)。

如今，佤族的布饒支系也普遍流傳著人從葫蘆里出來(lái)的神話(huà)，但是這個(gè)葫蘆是由一顆葫蘆籽種下后長(zhǎng)出來(lái)的，即人類(lèi)與非人類(lèi)是同葫蘆一起成長(zhǎng)起來(lái)的。更為值得關(guān)注的是，葫蘆籽在被種下之前甚至還經(jīng)歷了一個(gè)“動(dòng)物化”的過(guò)程，比如有的文本說(shuō)到母牛吃了葫蘆籽后又產(chǎn)出葫蘆籽；有的文本說(shuō)到人類(lèi)始祖殺死母牛，剖開(kāi)牛肚子后發(fā)現(xiàn)了葫蘆籽；我搜集到的一個(gè)文本講到人類(lèi)始祖與母牛交配后產(chǎn)下一顆葫蘆籽。

從動(dòng)物到人以及從人到動(dòng)物的轉(zhuǎn)換是萬(wàn)物有靈本體論的一個(gè)恒定特征。Descola, , 135.無(wú)論是動(dòng)物、植物還是神靈，都有著與人相似的內(nèi)在性，所以，老虎、蝌蚪、青蛙甚至神靈都可以轉(zhuǎn)變?yōu)槿?，雖然物質(zhì)性是不連續(xù)的，但是由于內(nèi)在性的連續(xù)導(dǎo)致了身體性差異被消解。也就是說(shuō)，內(nèi)在性的相似促使了存在的相互性，也意味著變化的連續(xù)性成為可能。

戴維在反思萬(wàn)物有靈論的過(guò)程中，更加關(guān)注其中的“我們性”(we-ness)，“反對(duì)我思故我在，強(qiáng)調(diào)與我有關(guān)故我在”。人類(lèi)與非人類(lèi)在這種連續(xù)的過(guò)程中不僅是互動(dòng)的，還是互滲的，動(dòng)植物具有人的屬性，人具有非人的屬性。當(dāng)然，這既不是動(dòng)物的擬人，也不是人的擬物，他們之間既有“相似的不同性”，也有“不同的相似性”。各物種存在需要依托于其他物種才能得以彰顯，各物種在相互關(guān)系中確定各自的身份。

根莖一樣的神話(huà)

如前文所言，佤族神話(huà)中的變形并非簡(jiǎn)單的人變成了動(dòng)物或者動(dòng)物變成了人，而是更像吉爾·德勒茲(Gilles Deleuze)與菲利克斯·加塔利(Félix Guattari)所說(shuō)的生成—?jiǎng)游?becoming-animal)，也即“生成是一個(gè)根莖”。

根莖(rhizome)是德勒茲和加塔利在《千高原》一書(shū)中的關(guān)鍵概念。英戈?duì)柕抡J(rèn)為根莖代表了一種關(guān)系模式，“能更好地傳達(dá)所謂的土著對(duì)自己以及自己在世界中的位置的感覺(jué)?！?span id="j5i0abt0b" class="footnote_content" id="3605973084ca193e45d3d173ef7c05f8" style="display: none;">Ingold, , 140.

概括來(lái)講，根莖不同于樹(shù)狀系譜，代表著一種開(kāi)放性的圖式，可以與多種維度關(guān)聯(lián)，具有多重性，表現(xiàn)為隨機(jī)生長(zhǎng)。而無(wú)論從演述內(nèi)容還是從演述機(jī)制來(lái)看，佤族的動(dòng)植物神話(huà)也正如根莖一樣以一種開(kāi)放的、可連接的、多重的、隨機(jī)生長(zhǎng)的方式表述與生成。

在佤族神話(huà)中，我們看到的是一種解轄域化特質(zhì)，這不同于樹(shù)是血統(tǒng)制，人與動(dòng)植物甚至神靈之間并無(wú)邊界，表現(xiàn)為非中心、非系譜、非尋根式、非平行性進(jìn)化特征，神話(huà)敘述是在不同的界域之間穿梭，各物種猶如根莖一樣是聯(lián)盟性的。

根據(jù)自然主義認(rèn)識(shí)論，人類(lèi)與動(dòng)植物最主要的區(qū)別是人類(lèi)具有理性的能動(dòng)性(agency)，而動(dòng)植物沒(méi)有。但是在佤族神話(huà)中，每個(gè)物種作為出場(chǎng)角色都是具有能動(dòng)性的，例如在文化發(fā)明神話(huà)中，動(dòng)物經(jīng)常充當(dāng)著文化英雄的角色。按照布魯諾·拉圖爾(Bruno Latour)行動(dòng)者網(wǎng)絡(luò)理論(ANT)來(lái)看，“任何通過(guò)產(chǎn)生差異而改變事物狀態(tài)的東西都是一個(gè)行為者。”Bruno Latour, : --,(Oxford: Oxford University Press, 2005),71.

神話(huà)中的行動(dòng)者通過(guò)各自的能動(dòng)性組成了聯(lián)盟。佤族神話(huà)中有著大量的動(dòng)物幫助故事范型(story-pattern)，在這類(lèi)敘事中，人類(lèi)處于半缺席甚至完全缺席狀態(tài)，動(dòng)物本身就可以構(gòu)成敘事，動(dòng)物們悉數(shù)出場(chǎng)，幫助人類(lèi)或其他物種解決難題。如1957年搜集整理的《佤族歷史故事“司崗里”的傳說(shuō)》就有著諸多動(dòng)物幫助情節(jié)：

a.入阿啷(鳥(niǎo)名)發(fā)現(xiàn)困于山洞中的人類(lèi)；

b.小米雀鑿開(kāi)山洞(此前共有34種動(dòng)物幫助鑿開(kāi)山洞而失敗)，放出人類(lèi)；

c.老鼠咬了老虎的尾巴，避免老虎吃人；

d.蜘蛛與樹(shù)打賭，樹(shù)砍不斷蜘蛛網(wǎng)，避免樹(shù)倒下壓死人；

e.水牛、黃牛、豬、馬鹿、麂子、麋、熊、猴子、馬、騾、雞、鳥(niǎo)、黑猴、花面狗、黃鼠狼、貓頭鷹、老鼠與人類(lèi)賽跑，動(dòng)物輸了比賽，所以人類(lèi)可以吃它們的肉；

f.蛇將尾巴插入水中卷起谷種(此前共有18種動(dòng)物神幫助撈谷種而失敗)，人類(lèi)才有了谷種；

g.燕子教人類(lèi)蓋房子；

h.蚱蜢窺視雷神取火(此前兩種動(dòng)物取火失敗)，人類(lèi)才學(xué)會(huì)鉆木取火；

i.四腳蛇教人類(lèi)砍頭，避免洪水泛濫。

佤族神話(huà)中各物種是活生生的，他們相互聯(lián)合與配合，神話(huà)世界也“像松茸森林一樣，每一起偶然事件聚集在一起，以一種意想不到的饋贈(zèng)方式回饋于其他事物?！?/p>

根莖概念不僅僅表現(xiàn)了動(dòng)物、人、植物以及神靈之間的關(guān)系，還啟發(fā)了我們理解神話(huà)的演述實(shí)踐。根莖不同于樹(shù)強(qiáng)行規(guī)定了動(dòng)詞是(être)，動(dòng)植物神話(huà)有如根莖一樣將連詞“和……和……和……”作為自己的織體。這種“和……和……和……”形式既體現(xiàn)了沃爾特·翁(Walter Ong)所總結(jié)的口語(yǔ)文化的附加性特征，也符合佤族神話(huà)的程式語(yǔ)法，我在田野調(diào)查的時(shí)候經(jīng)?？梢月?tīng)到神話(huà)演述人對(duì)大量動(dòng)植物名稱(chēng)或特征有如炫技般地羅列與排比。

“和……和……和……”構(gòu)成了佤族神話(huà)的遞歸性(recursion)，表現(xiàn)了神話(huà)宇宙的相同結(jié)構(gòu)與層層嵌套，但也并非簡(jiǎn)單地重復(fù)，這是多種維度的關(guān)聯(lián)，如德勒茲和加塔利所舉的蘭花與蜜蜂例子，也如佤族神話(huà)中要壓死人的大樹(shù)與拯救人類(lèi)的蜘蛛，這些關(guān)聯(lián)經(jīng)過(guò)解域的運(yùn)動(dòng)和再結(jié)域(reterritorialisation)，進(jìn)而形成了“始終與外部相關(guān)聯(lián)”的“開(kāi)放之環(huán)”。

也就是說(shuō)神話(huà)本身就是一條符號(hào)鏈，這個(gè)符號(hào)鏈上人類(lèi)只是其中一個(gè)環(huán)節(jié)，人類(lèi)與動(dòng)植物是可以連接起來(lái)的。同時(shí)，這上面的每個(gè)環(huán)節(jié)也會(huì)隨著具體演述場(chǎng)域調(diào)整，從而不斷變異、拓展、分衍?？梢钥隙ǖ氖?，神話(huà)演述人在每次用“和……和……和……”架構(gòu)內(nèi)容的時(shí)候，具體情節(jié)不會(huì)完全一致，尤其涉及動(dòng)植物。因?yàn)楦o是“繪制圖樣，而不是模仿”，“圖樣是開(kāi)放的，它可以在其所有的維度之中被連接，它可分解，可翻轉(zhuǎn)，易于接受不斷地變化。它可以被撕裂、被翻轉(zhuǎn)，適應(yīng)于各種各樣的剪接(montage)，可以被某個(gè)個(gè)體、群體、或社會(huì)重新加工?！泵恳淮窝菔鲋袆?chuàng)編(composition-in-performance)的神話(huà)演述都是一次新的繪圖，演述的入點(diǎn)與出點(diǎn)，不同表演事件的連接，演述傳統(tǒng)內(nèi)部的網(wǎng)狀構(gòu)成都讓根莖一樣的神話(huà)“沒(méi)有開(kāi)端也沒(méi)有終結(jié)，而是始終處于中間，由此它生長(zhǎng)并漫溢”。

根莖(或者說(shuō)神話(huà)演述)的目的是什么？借用尤金·W.霍蘭德(Eugene W.Holland)在《導(dǎo)讀德勒茲與加塔利〈千高原〉》一書(shū)中所強(qiáng)調(diào)的：“與宇宙共思，而不是去思考宇宙。”而共思需要人類(lèi)與非人類(lèi)間的對(duì)話(huà)—交流。

語(yǔ)言機(jī)能是自然主義將動(dòng)植物客體化的主要手段，動(dòng)植物在人類(lèi)生活中被“消聲”，成為了啞巴，正如我們?cè)谝恍┯嘘P(guān)動(dòng)植物紀(jì)錄片中看到的，他們要通過(guò)人類(lèi)的配音才得以說(shuō)話(huà)。薩賓娜·馬格里奧克(Sabina Magliocco)認(rèn)為：“我們?yōu)榱藢⒆约号c動(dòng)物分開(kāi)而作出的諸多區(qū)分——語(yǔ)言、文化、自我意識(shí)——以此來(lái)證明對(duì)它們的工具化與商品化是合理的，這很可能是隨意的與錯(cuò)誤的。”Magliocco,Sabina,“Folklore and the Animal Turn”， , no.2(2018):3.

田野中，佤族村民在給我講述神話(huà)的時(shí)候，經(jīng)常不厭其煩地向我解釋?zhuān)菚r(shí)候的動(dòng)物、植物都是會(huì)說(shuō)話(huà)的。包括人類(lèi)在內(nèi)的各物種往往圍繞著某個(gè)“議題”交流討論，甚至“石頭、土等剛出來(lái)的時(shí)候都有說(shuō)有笑”。對(duì)話(huà)意味著動(dòng)植物并非客體，這不僅僅讓故事情節(jié)能夠順利開(kāi)展，也呈現(xiàn)了人類(lèi)與非人類(lèi)的可交流性。

“萬(wàn)物有靈的世界是對(duì)話(huà)的”Ingold, , 114.，這不同于現(xiàn)代動(dòng)植物紀(jì)錄片，我們不能把神話(huà)中“非人類(lèi)的聲音”解釋為人類(lèi)將自己的靈魂賦予了他們，所以動(dòng)植物才具有了人性或神性，而應(yīng)理解為在人類(lèi)與非人類(lèi)因內(nèi)在性相似基礎(chǔ)上，而實(shí)現(xiàn)的多元聯(lián)系與交往。

回到日常生活實(shí)踐，佤族人與自然界交往的例子也比比皆是，萬(wàn)事萬(wàn)物的發(fā)生與特征背后可能有其必然性，鳥(niǎo)的叫聲、雞的骨頭、豬的內(nèi)臟可能都會(huì)為佤族人的生活帶來(lái)某些啟示。在本文開(kāi)篇的例子中，牛可以自由穿梭于各個(gè)空間，這是由于這里的空間是“多孔的”Radhika Govindrajan, : ' ,(Chicago: University of Chicago Press, 2018), 12.，各物種間的邊界是模糊的，佤族的干欄式建筑就更是一個(gè)多物種重疊的棲居空間。

從這個(gè)意義上來(lái)說(shuō)，神話(huà)是對(duì)自然的感知以及實(shí)踐知識(shí)的總結(jié)，是一種結(jié)構(gòu)化努力，是知識(shí)沉淀的一種語(yǔ)言實(shí)踐。佤族神話(huà)中人與動(dòng)植物的講述并非一種隱喻與象征，也不是社會(huì)結(jié)構(gòu)、社會(huì)關(guān)系的映射，而是對(duì)其所理解的世界的陳述。神話(huà)并非創(chuàng)作出來(lái)的，而是從感知與實(shí)踐中表現(xiàn)出來(lái)的，神話(huà)是一種寫(xiě)實(shí)的文體，而非虛構(gòu)的文體。

如果說(shuō)當(dāng)下世界是人類(lèi)成為主要地質(zhì)力量的人類(lèi)世(Anthropocene)，那么佤族神話(huà)世界可以算得上一個(gè)根莖世(Rhizomcene)，多物種組成聯(lián)盟、關(guān)聯(lián)生成，成為這個(gè)世代最重要的地質(zhì)力量——?jiǎng)游锷踔脸袚?dān)創(chuàng)世的任務(wù)，如蟾蜍造平壩，蜥蜴造高山，母豬射日等。總之，在根莖一樣的神話(huà)中，人類(lèi)與非人類(lèi)共享過(guò)去的歷史，共創(chuàng)當(dāng)下的世界，共向開(kāi)放的未來(lái)。

結(jié) 語(yǔ)

有學(xué)者在談到神話(huà)與可持續(xù)性時(shí)認(rèn)為“神話(huà)可能掌握著理解如何維持可持續(xù)性生存的一些關(guān)鍵，也可能掌握著我們未來(lái)存活的一些關(guān)鍵”Tok Thompson and Gregory Schrempp, : (New York:Oxford University Press, 2020), 166.，當(dāng)動(dòng)植物以神話(huà)的形式展現(xiàn)則產(chǎn)生更為強(qiáng)烈的敘事力量。我所在的昆明市最近這幾年一直在籌辦COP15，當(dāng)?shù)卣谛麄髦兴枋龅纳锒鄻有詧D景儼然是一個(gè)創(chuàng)世之初的樂(lè)園狀態(tài)；COVID-19的大流行讓許多城市按下“暫停鍵”，野生動(dòng)物卻進(jìn)入到了城市空間，一些紀(jì)錄片對(duì)這些畫(huà)面的展示也似乎表達(dá)出一種末世感；2021年上半年，西雙版納亞洲象北上與返鄉(xiāng)成為大新聞，這場(chǎng)不尋常的動(dòng)物遷徙也被渲染成一場(chǎng)奧德修斯之旅。在佤族的神話(huà)以及日常生活中，有著更普遍也更為深層的人類(lèi)與動(dòng)植物之間存在的相互性，各物種交煽互發(fā)，轉(zhuǎn)輾因果，這是現(xiàn)代都市所不常見(jiàn)的?？梢钥隙ǖ氖?，野生動(dòng)物如果闖入佤族村寨不太可能成為當(dāng)?shù)厣鐓^(qū)中的大新聞。

關(guān)注人類(lèi)與非人類(lèi)存在的相互性以及作為生成一種根莖的神話(huà)，我們也應(yīng)避免進(jìn)入另外的極端。

首先，在中文語(yǔ)境中，萬(wàn)物有靈論或泛靈論中的“萬(wàn)物”與“泛”總給人一種誤解，似乎秉承這種觀念的族群會(huì)將靈魂賦予所有事物，最終就像電影《阿凡達(dá)》中的潘多拉星球一般，達(dá)到了所謂“萬(wàn)物互聯(lián)”狀態(tài)。但事實(shí)上，人們并不會(huì)普遍地、無(wú)差別地認(rèn)為萬(wàn)物都有其靈魂，而是有所選擇。在佤族，鳥(niǎo)、水牛、癩蛤蟆、老虎、葫蘆顯然更容易具有靈魂。

其次，由于萬(wàn)物有靈論視角下人類(lèi)與非人類(lèi)內(nèi)在性的相似，導(dǎo)致把人類(lèi)與非人類(lèi)的混融視為對(duì)一致的追求，甚至達(dá)到“物我不分”的狀態(tài)。但是，萬(wàn)物有靈論“不僅基于相似原則，而且基于差異原則”。

最后，雖然神話(huà)常常被賦予某些大詞，如百科全書(shū)、根譜、憲章等等，神話(huà)也的確是接近當(dāng)?shù)厝吮倔w論的一種方式，但本體論在不同的神話(huà)文本中，在神話(huà)領(lǐng)域與日常生活實(shí)踐領(lǐng)域，在社會(huì)與自然變遷的脈絡(luò)上都會(huì)有所差異。

對(duì)于動(dòng)植物與社會(huì)的變遷，佤族當(dāng)?shù)厝梭w悟可能更為明顯，一位老人曾經(jīng)跟我說(shuō)，自從莊稼用了化肥之后，人身上就不長(zhǎng)虱子了。當(dāng)然，我也有所體會(huì)，近年來(lái)由于經(jīng)濟(jì)作物和經(jīng)濟(jì)林的種植，阿佤山上劃分出若干獨(dú)立的禁區(qū)，邊界越來(lái)越清晰，各空間之間的“孔”逐漸減少，為了防止牛踩踏莊稼或樹(shù)苗，放牛的人越來(lái)越多了，而我與佤族老人單獨(dú)田野訪(fǎng)談的機(jī)會(huì)也多了起來(lái)。