創(chuàng)仁由己，生仁由天
——以二程為中心論生生倫理學(xué)

■ 王占彬

生生問題是當(dāng)代研究的熱點話題。“生生”出自《周易·系辭上》的“生生之謂易”。王弼將之解釋為“陰陽轉(zhuǎn)化成就萬物生化”，孔穎達將生生解釋為“不絕”，認(rèn)為天地之變化就是不斷從前一個生走向后一個生，萬物在陰陽變化流轉(zhuǎn)中恒久不絕，這都是從陰陽變化的角度解釋生生。二程從理學(xué)角度對生生思想有多處闡發(fā)，豐富了“生生之謂易”的義理內(nèi)涵。楊澤波對生生思想進行了現(xiàn)代化詮釋，從生生倫理學(xué)角度梳理出儒家發(fā)展的一主一輔兩條線索：主線為道德踐行問題，輔線為道德存有問題，程顥的生生思想即是儒家之道德存有論的重要體現(xiàn)。二程關(guān)于生生的語錄散于各處，比較零碎，相較以往研究，本文主要通過對二程生生思想的結(jié)構(gòu)性分析，著力探討天、生、仁、人、物之間的關(guān)系，從而總結(jié)出“生生之謂天，仁仁之謂生，萬物一體之謂仁”的思想架構(gòu)。

一、生生之謂天：仁性源于生生之理

生生問題可謂是儒家的中心問題。推動萬物之生與宇宙本體相契合是生命的根本目的，宇宙是自然活潑、無窮無盡、富有活力的，這從根本上出于生生之理。萬物生存的終極目的就是承繼此生生之德，與宇宙合一?！吨芤住は缔o上》中說：“一陰一陽之謂道?！鄙砭褪顷庩栔溃f物生生無窮就在于陰陽摩蕩，不斷化生萬物。陰陽的交互作用是生生之動力，如《周易·系辭下》說：“天地氤氳，萬物化醇。男女構(gòu)精，萬物化生?！标庩栔郎幌⑹沟萌f物綿綿不絕?！吧^易”是對《周易》思想本質(zhì)的集中概括。易道的本性就是生生性，是生命存在的根本，萬物的繁衍生息都是天地的生生之用?！吨芤住ゅ鑲鳌氛f：“天地感而萬物化生?！标庩柛袘?yīng)使得萬物和諧發(fā)展，宇宙的生生之性成就了無窮無盡的生生之象。

儒家生生思想一方面是“由用到體”，由道德修養(yǎng)上達于宇宙之生化；另一方面是“由體到用”，由順應(yīng)宇宙之生生下貫于保養(yǎng)萬物之生。生生之體是天，生生之用是萬物，保育萬物即是順乎天，即是存養(yǎng)生生之理，生生性統(tǒng)攝事物發(fā)展的全過程。孔子說：“貴其不已，如日月東西相從而不已也，是天道也。”（《禮記·哀公問》）孔子說的“不舍晝夜”即是對萬物生生不息的描述。生生有其規(guī)則，此規(guī)則即是陰陽的對立統(tǒng)一，萬物之生遵循此規(guī)律，即是各正性命。

在程顥那里，天道以生生為內(nèi)涵，區(qū)別于佛老之空無，天不只是生，更是動動不已的生生，“天只是以生為道，繼此生理便是善”。程顥的思想即是“生生之謂天”，此天即天理、天道。程顥說：“性即氣，氣即性，生之謂也?！碧斓赖纳举|(zhì)落實在人身上就是人性，性是天命的賦予，原本沒有善惡之分，“天地之大德曰生”（《周易·系辭下》），人性之善就是承繼此天地生生大德的表現(xiàn)?！吨芤住ふf卦傳》說：“窮理盡性，以至于命。”生生之性是道德的根源，盡己之性、盡物之性就能契合生生之道。個人充分體會生生之理，順應(yīng)生生法則，就能把握人生，安頓生命。萬物的生生不息源于天地之道的恒久性。《周易·彖傳》釋恒卦說：“天地之道，恒久而不已也?！薄叭赵碌锰?，而能久照。四時變化，而能久成。圣人久于其道，而天下化成?！焙阖栽凇吨芤住犯髫哉虚g，從根本上揭示了天道的永恒性、生生性。恒道之生生性是萬物流行不已的根據(jù)和動力。充分認(rèn)識生生之象，把握生生之用，就能達到“窮神知化”的圣人境界。生生之道的發(fā)用流行是神妙無窮、富有活力的，正如程顥所說：“‘生生之謂易’，生生之用則神也?！鄙镁褪顷庩栯p方的變化消長，是易道在氣化層面的表現(xiàn)，其微妙之動力叫作神。程顥說：“其體則謂之易，其理則謂之道，其用則謂之神?！碧熘倔w就是生生之易，天之理就是生生之道，天之生生作用體現(xiàn)了神。神是推動萬物生生不息的微妙力量，是“圣人以仁德化育萬物的精神面貌”。

程顥說：“息訓(xùn)為生者，蓋息則生矣。一事息，則一事生，中無間斷?！毕⑴c生相反相成，兩者本質(zhì)上都是生，寒來暑往、終而復(fù)始都是生生之理的外化表現(xiàn)。程頤側(cè)重以陰陽變易無窮來解釋生生之理，認(rèn)為陰與陽互相生成，“相須而為用”，生生而無窮：“有一便有二，才有一二，便有一二之間，便是三，已往更無窮?！崩献拥摹耙簧?，三生萬物”（《老子·第四十二章》）也體現(xiàn)了“生生之謂易”的道理。太極生陰陽，陰陽生萬物，生生性是天地萬物新舊更替、新陳代謝的原理。程頤說：“天地之化，自然生生不窮，更何復(fù)資于既斃之形，既返之氣，以為造化？”他反對氣能滅盡的說法，既然天地的變化生生不息，那么氣也不會消失殆盡，因為天道的恒久性和生生性決定了氣的流行不已、造化無窮。天理不息就表現(xiàn)為陰陽轉(zhuǎn)化的無休無止，程頤說：“道則自然生萬物。今夫春生夏長了一番，皆是道之生……道則自然生生不息?！薄疤熘畾猓嘧匀簧桓F。至如海水，因陽盛而涸，及陰盛而生，亦不是將已涸之氣卻生水。自然能生，往來屈伸只是理也?！薄吧恚匀徊幌?。如復(fù)言七日來復(fù)，其間元不斷續(xù)，陽已復(fù)生，物極必返，其理須如此。”四時更替、潮起潮落等自然現(xiàn)象都體現(xiàn)了事物在生生之理的主宰下循環(huán)無間斷。

易不僅是生，還是生生，生生強調(diào)生之無限、無窮、無盡，是天命的“于穆不已”，故可說“生生之謂天”。生生具有不已的特性，使萬物合乎天地之德。羅近溪在《盱壇直詮》中說：“夫不止曰‘生’，而必曰‘生生’云者，生惡可已也。”生生就是宇宙發(fā)展的無限生機，萬物得此生機能生長旺盛，如果生意是斷斷續(xù)續(xù)的就違背了天道。生生之所以無窮，是因為天道的變動不居。生生之易道體現(xiàn)為變化常新，生生之大德使萬物并育而不相害。一人之生命有限，但放于生活的境遇中，則是無窮無盡的，生生之理使生活綿綿不絕。保持自身的生機、生意就是與天地合德，便能與萬物渾然一體。

人生而具有善的傾向，此即孟子所說的“才”，內(nèi)含先天的向善性。此生長傾向是天所賦予的，如孟子所說：“此天之所與我者。”但也有學(xué)者將其解釋為后天形成的“文化-心理結(jié)構(gòu)”，如李澤厚在《歷史本體論》中說：“這種對個體來說的‘先驗理性’，實際是合理性經(jīng)由歷史積淀而成的心理形式，并通過廣義的教育傳遞給后代。”“由這種相對性、非確定性、非客觀性，經(jīng)由積累，卻建立了人類共同適用從而一致遵守的‘客觀社會性’，即所謂‘普遍必然性’?！崩顫珊裨凇犊鬃釉僭u價》中認(rèn)為，儒家之理性“成為漢民族的一種無意識的集體原型現(xiàn)象，構(gòu)成了一種民族性的文化-心理結(jié)構(gòu)”。所謂的先驗本體，其實是無法通過認(rèn)識能力認(rèn)識的，人只能認(rèn)識時空內(nèi)的經(jīng)驗事物，故對本體不可道、不可說，儒家所謂的天理其實是由經(jīng)驗總結(jié)出的，在歷史中積累的經(jīng)驗逐漸沉淀為社會共識，進而將其作為普遍必然性的本體，故所謂的天人合一其實是人以道德之心在社會歷史中長期總結(jié)出的經(jīng)驗變?yōu)橄闰灥慕Y(jié)果。

但是，此“文化-心理結(jié)構(gòu)”形成的基礎(chǔ)還是客觀之天理。孟子的人禽之辨說明了此問題，動物未能形成此“文化-心理結(jié)構(gòu)”，而人能形成則說明了人有獨特的“才”，憑此初生之質(zhì)可將經(jīng)驗上升為先驗，由主觀性上升為客觀性。由社會生活所形成的“文化-心理結(jié)構(gòu)”可以說是一種“第二本能”，是經(jīng)過社會的潛移默化而內(nèi)化成的倫理心境。此本能在之后的境遇中就會生出四端之心，若無此倫理心境，便如“狼孩”一般不會有此道德情感。此情感的表達方式可稱為“興”，“當(dāng)?shù)赖轮呐c外部對象接觸的時候，在知性尚未發(fā)揮作用之前，仁性即已通過呈現(xiàn)顯現(xiàn)自身，通過興將自己的道德的價值和意義賦予外部對象之上，創(chuàng)生道德的存有了”。

社會風(fēng)俗、文化傳統(tǒng)等因素的影響形成關(guān)于仁義禮智的倫理心境，倫理心境雖是后天形成的，但其根據(jù)是先天的，此心境之所以可能乃是因其先天性，即生生之理。仁性本于生，源于生，這說明了道德的內(nèi)在化，為性善論找到了根據(jù)。人之所以為人乃是因其生，生造就仁性，故人之善的根據(jù)不僅在于善的行為，還在于善的行為者，因為行為主體本身具有德性。宇宙之生內(nèi)化為倫理之仁，需要社會共識和知性思維的影響，社會共識潛移默化，知性思維辨別認(rèn)識，使人具有了德性。

二、仁仁之謂生：道德與自然的合一

《周易·系辭上》中說：“顯諸仁，藏諸用，鼓萬物而不與圣人同憂，盛德大業(yè)至矣哉?！薄疤斓刂蟮略簧?，圣人之大寶曰位，何以守位曰仁。”“盛德大業(yè)”“天地之大德”都涉及生生之道，仁與生之間已在《易傳》中存在間接聯(lián)系。宇宙的生生不已就是不斷發(fā)揚天地之盛德大業(yè)，不斷推動萬物日新月異，這在道德方面的表現(xiàn)就是圣人不斷開顯仁道。周敦頤就直接將“生”解釋為“仁”：“天以陽生萬物，以陰成萬物。生，仁也；成，義也。陰陽以氣言，仁義以道言?！比示腕w現(xiàn)在陽氣生萬物的過程中。程顥以生意言仁，通過對生生的詮解來發(fā)揮仁的思想。生為天地之大德，下貫于人事即為仁，仁植根于宇宙生生之理，表現(xiàn)為萬物的生意，可以說，“生”的宇宙秩序即是“仁”的道德秩序。程顥說：“萬物之生意最可觀，此‘元者善之長也’，斯所謂仁也?！比始词窃w現(xiàn)強大之生意，宇宙萬物呈現(xiàn)出生機盎然的景象，仁德之中蘊含無窮的生命力。朱伯崑說：“仁德乃萬善之首，亦是天地生育萬物的品德，因此人和天地并無差別?！痹谌说赖轮牡年P(guān)照下，萬物生長發(fā)展的過程就是仁性不斷增長、發(fā)顯的過程，萬物保存此生生之理就是善的表現(xiàn)、仁的落實。生生之理即是人之善性，程顥認(rèn)為心是天理：“只心便是天，盡之便知性，知性便知天?！币驗椤靶?天”，故“盡心=知性=知天”。

但程頤認(rèn)為心不是天理，而是生成仁的種子：“心譬如谷種，生之性便是仁也?！薄靶莫q種焉，其生之德，是為仁也?！边@是說，心不能完全等于仁，心之生才是仁。二程賦予仁以生生的內(nèi)涵，也可說賦予生生以仁的內(nèi)涵，將生和仁統(tǒng)一于天理。以生釋仁的目的也是為了反對韓愈以“博愛”釋仁，如程頤說：“仁者固博愛，然便以博愛為仁，則不可。”“愛自是情，仁自是性，豈可專以愛為仁?！辈凼侨室环矫娴耐獍l(fā)表現(xiàn)，但仁不能完全等同于博愛，如孔子說的“仁者愛人”，愛人是仁的表現(xiàn)，但仁不能完全等于愛人，愛之情是仁之體的發(fā)用，本體與發(fā)用不能等同。愛人之情的產(chǎn)生源于對生命的尊重和同情，故仁的根據(jù)就是生生之德。以生為仁，還不足以說明生的含義，須以“仁仁”說生，體現(xiàn)仁流行不已、活動不止的特性。生不僅是仁德，還是不斷擴充仁德的動態(tài)過程，即“仁仁”，故可以說“仁仁之謂生”?！叭嗜省睘椤叭拭瘛敝?，筆者認(rèn)為，“生生”與“仁仁”皆為動詞，蘊含動動不已之意。

仁道的社會屬性為仁，自然屬性為生，生是仁的宇宙論根據(jù)，仁是生的倫理層面的延伸。楊澤波認(rèn)為，人性中有生長傾向和倫理心境，這就分別對應(yīng)生和仁。生是道德的根基，使仁的產(chǎn)生成為一個合乎自然的過程。生長傾向即是生而為人不得不如此的先天之傾向，此傾向之根本即是生生之理，生長傾向發(fā)展出倫理心境，故道德的本源即是生。生為何能生出仁？這是因為人的道德之心賦予生以道德的意義，而這種創(chuàng)德的能力又是天道之生所賦予的。先天的生長傾向發(fā)展為后天的倫理心境，也就是說，先天的生發(fā)展為后天的仁，兩者不可分割，都是生在不同角度的表現(xiàn)。此生長傾向是善、仁的傾向。創(chuàng)生仁的主體是人自己的道德之心，因受儒家天道傳統(tǒng)的影響，人通過道德的投射，將自己所創(chuàng)之德歸于上天，在境界上達到與天合一。這種自我投射的能力是生生之天所賦予的。從這個角度來講，道德的源頭和起點來自天。生長傾向是倫理心境的基礎(chǔ)和根據(jù)，倫理心境是生長傾向的發(fā)展和落實，兩者的統(tǒng)一意味著自然和道德的一致。天人合一的境界即是人將自身之道德投射于萬物身上，使萬物與我成為道德的統(tǒng)一體。人賦予天以道德性，將天作為至高的道德，人自身通過道德修養(yǎng)成就圣賢，就相當(dāng)于達到與天合一的格局。天生萬物和人，人生道德，并將道德賦予天地萬物。仁是人所獨有的，生是天所具有的。人賦予天以仁，天賦予人以生，人的賦予能力也就是自我投射的能力來自天，故生是仁的源頭和根據(jù)。天地所具有的道德性與人心的道德性是融會貫通的，此即“天人合德”。

在儒家那里，上天創(chuàng)生萬物的過程是賦予萬物道德性的過程，人觀察到萬物的道德性，體悟到人與萬物本為一體，就達到了宇宙境界。但其實，上天的道德性是人所賦予的，人觀察萬物的道德性即是人在賦予萬物道德性，這就是道德的自我投射。人以道德的眼光看待萬物，萬物就有了道德色彩，天之生就成了一種大德，故不是天賦予人道德，而是人賦予天道德?！疤烊撕系隆痹诖艘饬x上可以說是人心之道德與自身所投射的道德相契合。儒家將創(chuàng)生的道德推向天，就在境界上達到天人合一。

天人合一應(yīng)當(dāng)分為兩種：道德上的天人合一和自然上的天人合一。前者是人賦予天以道德性，后者是天賦予人以生生性。以生釋仁就是將兩者統(tǒng)合，達到自然與道德的統(tǒng)一。當(dāng)仁性擴充至極，人就超越個體而回歸天地之大化流行，泯除私欲而順應(yīng)宇宙之生生大德。這使得自然成為道德的源頭，自然與道德圓融無礙，渾然一體，就此一體之境而言，道德即是自然，自然即是道德，儒道之精神在此實現(xiàn)了一定程度的融合。生與仁的關(guān)系對應(yīng)自然與道德的關(guān)系。在儒家看來，生即仁，自然即道德，萬物一體之仁是基于萬物皆有生，因而皆有道德性。從生生倫理學(xué)角度詮釋道德，道德不但不違背自然，而且是來源于自然，順應(yīng)于自然。道德的最高境界是自然無為境界，不需要刻意人為。自然就是道德，自然就是禮教。因此，現(xiàn)代人們應(yīng)當(dāng)意識到，不管是發(fā)展物質(zhì)文明還是精神文明，順應(yīng)自然、尊重自然是可持續(xù)發(fā)展的重要原則。自然與道德不是兩物，故無需“既要綠水青山又要金山銀山”式的兩相兼顧，而是“綠水青山就是金山銀山”式的圓融統(tǒng)一。

三、萬物一體之謂仁：人能創(chuàng)仁，不仁無物

《說文解字》中說，“生，進也。象草木生出土上”，“仁，親也”?！吧敝缶褪遣菽旧谕辽希隇槿f物萌發(fā)、生于天地之義。仁最初的意思是人與人之間的親愛，程顥引申為萬物一體，他說：“學(xué)者須先識仁，仁者，渾然與物同體?！比伺c萬物同生于天地之間，都以天道之生理為根源。圣人的精神境界就是生生之易道，即以天地萬物為一體。程顥說：“所以謂萬物一體者，皆有此理，只為從那里來?！^易’，生則一時生，皆完此理?！鄙碡炌ㄓ谌f物之中，無所不在，萬物在其統(tǒng)攝之下渾然一體。萬物之生都是對生生之理的完成和落實，萬物一體之境體現(xiàn)了人能不斷創(chuàng)生道德的生生思想。

在生生倫理學(xué)看來，儒家的道德之心是一個活潑潑的創(chuàng)生實體，其所包括的兩個方面可以稱為成德和創(chuàng)德。其中，創(chuàng)德是說道德之心可以賦予萬物以道德的價值和意義，“這種將一切外部對象收攬在道德之心視野之下，使原本蒼白沒有血色的外部對象染上道德的價值和意義的理論”。萬物一體的境界本質(zhì)上就是人發(fā)揮主動性以道德之心審視萬物，賦予萬物以道德色彩，在這種境界之下，物我不分，間隔取消，人進入無我之境。所謂“無我”是指無“私我”，是進入了“人在物中，物在人中”的廓然大公、天人合德之境，這是儒家孜孜以求的最高境界。人擴推仁性于萬事萬物，使得萬物獲得價值，達到與物同體，此即致良知的過程，如王陽明說：“致吾心良知之天理于事事物物，則事事物物皆得其理矣?！?/p>

生生之理是萬物一體論的基礎(chǔ)。生生表現(xiàn)為陰陽雙方相摩相蕩、對立統(tǒng)一的變化，宇宙萬有因生生之理而具有普遍的生命力，萬物通過“各正性命”就能回歸生生之天理?！熬S天之命，于穆不已”可以解釋為天道以其生生性，使萬物不斷生成。既然生生之理遍布于萬物之中，人與萬物便都是生生之理這個有機整體的組成部分，在生生之理的審視下，萬物在本質(zhì)上沒有絕對的區(qū)別，故為一體。仁是生生的道德化表現(xiàn)，宇宙之生即是道德之仁。仁者就是認(rèn)識到生生之理存在于萬物之中，在精神境界上能做到與萬物同體，物我兩忘。因此，人在社會現(xiàn)實中要盡力使自己的行為符合天道，將生生之天理應(yīng)用于人倫日用中，這就是推己及人、視人如己的仁道。這在政治上的體現(xiàn)就是“不忍人之政”（《孟子·公孫丑上》），“保民而王”（《孟子·梁惠王上》），維護民眾的生存權(quán)利。因此，“欲令如是觀仁，可以得仁之體”，此“仁之體”即生生之理，人與萬物在根本上成為一個活潑潑的生命有機體。人發(fā)揮自己的主體性來體貼生理、生意，就是“與天地合其德”（《周易·文言》），達到事天、樂天、同天的宇宙境界。

生生之理是萬物富有生機的基礎(chǔ)，是人之強大生命力的根本。程顥的仁生互通思想將仁表述為萬物生生不已、渾然一體的生存狀態(tài)，生成為了仁形而上的依據(jù)。生生之理即是萬物一體之仁，仁者的氣象如同浩然正氣充塞天地，“孟子去其中又發(fā)揮出浩然之氣，可謂盡矣”。易道即天道，天道即生道，繼此生生之道便成就了人的善性，二程說：“‘生生之謂易’，是天之所以為道也。天只是以生為道，繼此生理者，即是善也?！比f物之性都是天道的落實，天道是善的根源。天道的不斷開顯表現(xiàn)為萬物的生生無窮，二程說：“‘成性存存，道義之門’，亦是萬物各有成性存存，亦是生生不已之意。天只是以生為道?！比f物的歸宿就是各成其性，“生生”和“存存”有相似的意思，都是指生生之性的不斷落實，生生之理的綿綿不絕。

楊澤波在《儒家生生倫理學(xué)引論》中指出，天之生生性賦予人以自然的生長傾向，此傾向有三個要點，筆者總結(jié)為先天性、方向性和自生性。人的內(nèi)在有生長性，又有方向性，此方向決定了人能成為人而非其他動物，生長傾向包括：有特定的方向，有既定的規(guī)則，使自己成為自己，利于類的延續(xù)。人有生長的方向，故有生長的規(guī)則，遵守此人之所以為人的規(guī)則，便使人成為自己，進而利于人類整體的延續(xù)。此傾向發(fā)展出的仁性屬于倫理心境，“倫理心境是社會生活和知性思維在內(nèi)心結(jié)晶而成的心理的境況和境界”，“社會生活是倫理心境的來源地”。生長傾向是先天的，倫理心境是后天的，但倫理心境之所以可能也是以先天為根源。倫理心境的基礎(chǔ)是生長傾向，生長傾向的本質(zhì)是生生之理，故仁的本源和根據(jù)是生，仁之體即生生之理，生是有方向性、規(guī)則性的生。為什么將仁歸結(jié)為生？乃是因為道德是人類社會共識在內(nèi)心積淀、結(jié)晶而成的，此積淀之所以可能乃是因為人有獨特的生長傾向，故仁之本源為生。人因其生長傾向而在群體中形成社會共識，又將此共識積淀于內(nèi)心，形成“文化-心理結(jié)構(gòu)”。此獨特的生長傾向是一切道德的根據(jù)，此根據(jù)的根據(jù)又是生生之理，此生理即普遍必然之本體。

生長傾向是自然之天所賦予的，而道德之天是人所賦予的，天人合一在道德上的理解就是，人將道德投射于天地萬物，使天成為道德之天，使物成為道德之物。而其源頭在于生長傾向，此傾向是自然之天賦予的，自然之天背后的原理是生生之理，如此追溯，生是一切道德的源頭，從本質(zhì)上講，生就是仁。如荀子說：“天地生君子，君子理天地?！保ā盾髯印ね踔啤罚┐司淇梢岳斫鉃椋匀恢斓厣?，君子又賦予天地以道德。仁即生，此仁是專言之仁，包含仁性和知性。仁性是倫理心境，知性是人生而具有的認(rèn)識能力?！吨杏埂分械摹安徽\無物”即是說，沒有道德之心的投射，物就不能稱為有意義和價值的物，“誠即是體，又名誠體、天道，貫徹于萬事萬物中，使萬事萬物得其真實的存在”。誠即仁性，亦可說“不仁無物”。此“物”是心上之物、道德之物。萬物在誠心的關(guān)照下成為道德之存在，人與萬物合為一體。如果沒有誠心，道德之物就不存在，人與物就有間隔，“自然本身是無所謂誠與妄的，只有人參與其中的世界里，才有誠妄之別”。這與心學(xué)的“心外無物”相近，如王陽明說：“可知充天塞地中間，只有這個靈明，人只為形體自間隔了。我的靈明，便是天地、鬼神的主宰……天地、鬼神、萬物，離卻我的靈明，便沒有天地、鬼神、萬物了；我的靈明，離卻天地、鬼神、萬物，亦沒有我的靈明。如此，便是一氣流通的，如何與他間隔得？”靈明即誠的狀態(tài)。將心之道德擴充到極致，使萬物收攬于自己的道德之下，將價值和意義賦予萬物，如此便與天地萬物有了感情，萬物之生即是我之生。此即仁心的呈現(xiàn)起用，牟宗三說：“所謂‘呈現(xiàn)起用’，宇宙論地說，即成宇宙之生化（天地之化），實踐地言之，即成道德之創(chuàng)造，道德行為之純亦不已。”如此而言，宇宙之生生即是道德之不斷創(chuàng)造，即“仁仁”。

結(jié)語

朱熹解釋“天地之大德曰生”時引用二程的思想：“且如程先生言：‘仁者，天地生物之心?！惶斓乇銖V大，生物便流行，生生不窮。”心是主宰，仁是德性，生是功能，三者皆為天理的表現(xiàn)形式。天地之心是仁心的本源，仁心流行不已，使萬物都在仁心的關(guān)照之下，從而達到天人一體。王夫之在《周易外傳》中說：“道之不息于既生之后，生之不絕于大道之中……其繼而已矣?！薄袄^善成性”就是生生的具體過程，性的日日生成意味著天道的綿綿不絕，這與二程所說的“天只是以生為道，繼此生理者，即是善也”是相通的。二程的天人合一思想其實是以道德之心賦予萬物意義，此即天道生生之過程。天是道德的本源，人是道德的創(chuàng)生者，故筆者總結(jié)為：“創(chuàng)仁由己，生仁由天?！?/p>

天道生生不已就在于人不斷賦予萬物以道德性，人與萬物統(tǒng)一于生生之理，達到“萬物皆備于我”的圣人境界。宋儒以生意釋仁，豐富了仁的哲學(xué)內(nèi)涵，提高了生的哲學(xué)高度。生生性是不斷流行、發(fā)用、活動的狀態(tài)，萬物在生生作用下是活潑潑、有生機、有活力的。生生是易之本體，對生生的詮釋是構(gòu)建宋明易學(xué)體系的基礎(chǔ)。生生性是宇宙生命的本質(zhì)，人的使命就是通過發(fā)揮自己的主體性將生命的本質(zhì)完全實現(xiàn)。在當(dāng)今工業(yè)化社會，生生思想對解決人類的文明危機和健康危機發(fā)揮著重大作用。對生命的憂慮是人類的永恒話題，生生思想對安頓個體生命提供了重要解決方案，“故而，回歸孔子儒學(xué)所承諾的‘生生’本體論，為當(dāng)代儒學(xué)復(fù)興的合理性所在”。二程的生生思想對完善儒家生態(tài)觀、發(fā)展現(xiàn)代生態(tài)文明提供了重要的理論資源。